گروه نرم افزاری آسمان

رؤیۀ الله بالأبصار








رؤیۀ الله بالأبصار
ورکز علیها فی الأوّل من ناحیۀ السمع، « اللمع » و « الإبانۀ » : إنّ رؤیۀ الله تعالی فی الآخرة ممّا اهتم الأشعري بإثباته اهتماماً بالغاً فی کتابیه
و ندین بأنّ الله تعالی یُري فی الآخرة بالأبصار کما یري القمر لیلۀ البدر، یراه المؤمنون، :« الإبانۀ » وفی الثانی من ناحیۀ العقل. قال فی
إن قال قائل: لم قلتم إنّ رؤیۀ الله بالأبصار جائزة من باب القیاس؟ قیل له: قلنا :« اللمع » کما جاءت الروایات عن رسول الله.( 1) وقال فی
ذلک لأنّ ما لا یجوز أن یوصف به الله تعالی ویستحیل علیه، لا یلزم فی القول بجوازالرؤیۀ.( 2) ولإیقاف القارئ علی حقیقۀ الحال
نبحث عن الأُمور التالیۀ: 1.سرد الأقوال وتعیین محلّ النزاع. 2. دلیل القائلین بجواز الرؤیۀ من العقل. 3. دلیل القائلین بالجواز من
2 . اللمع: 61 بلتخیص. . القرآن. 4. دلیل القائلین بالجواز من السنّۀ. 1 . الإبانۀ: 21
( 192 )
5. استدلال المنکرین بالعقل. 6. استدلال المنکرین بالسمع. الأمر الأوّل: فی نقل الآراء حول الرؤیۀ
المشهور بین أهل الحدیث، وصرح به إمامهم أحمد بن حنبل، هو القول بجواز الرؤیۀ فی الآخرة، قال: والأحادیث فی أیدي أهل العلم
عن النبی: أنّ أهل الجنّۀ یرون ربّهم، لا یختلف فیها أهل العلم فینظرون إلی الله.( 1) وقال الأشعري فی بیان عقائد أهل الحدیث والسنّۀ:
یقولون إنّ الله سبحانه یري بالأبصار یوم القیامۀ کما یُري القمر لیلۀ البدر، یراه المؤمنون، لا یراه الکافرون لأنّهم عن الله محجوبون، قال
الله تعالی: (کَلّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَومَئِذ لَمَحْجُوبُون) وإنّ موسی سأل الله سبحانه الرؤیۀ فی الدنیا، وإنّ الله سبحانه تجلّی للجبل فجعله
دکّاً، فأعلمه بذلک أنّه لا یراه فی الدنیا، بل یراه فی الآخرة.( 2) ولکن الظاهر من الآمدي أنّ القائلین بالجواز لا یخصونه بالآخرة بل
یقولون بجوازها فی الدنیا أیضاً، وإنّما اختلفوا فی أنّه هل ورد دلیل سمعی علی جوازها فی الدنیا أو لًا، بعد ما اتّفقوا علی وروده فی
اجتمعت الأئمۀ من أصحابنا علی رؤیۀ الله تعالی فی الدنیا والآخرة جائزة عقلًا، واختلفوا فی جوازها سمعاً، فأثبته بعضهم » : الآخرة، قال
3) وعلی کلّ تقدیر فقد نقل الأشعري فی مقالات الإسلامیین أقوالًا کثیرة حول الرؤیۀ لا یستحقّ أکثرها أن یذکر، ).« ونفاه آخرون
ونشیر إلی بعضها إجمالًا: إنّ جماعۀ یقولون: یجوز أن نري الله بالأبصار فی الدنیا، ولسنا ننکر أن یکون بعض من نلقاه فی الطرقات.
.8/ 3 . شرح المواقف: 115 . 2 . مقالات الإسلامیین: 322 . 1 . الرد علی الزنادقۀ: 29
( 193 )
وأجاز علیه بعضهم فی الأجسام، وأصحاب الحلول إذا رأوا إنساناً یستحسنونه لم یدروا لعلّ آلهتهم فیه. وأجاز کثیر ممّن جوّز رؤیته
فی الدنیا، مصافحته وملامسته ومزاورته إیّاه، وقالوا إنّ المخلصین یعانقونه فی الدنیا والآخرة إذا أرادوا ذلک، حکی ذلک عن بعض
إنّ الله لا یُري بالأبصار، ولکن یخلق لنا یوم القیامۀ حاسۀ سادسۀ، غیر :« حفص الفرد » و « ضرار » وقال .« کهمس » و « مظهر » أصحاب
حواسنا فندرکه بها.( 1) یقول ابن حزم: إنّ الرؤیۀ السعیدة لیست بالقوة الموضوعۀ فی العین، بل بقوة أُخري موهوبۀ من الله.( 2) هذه
صفحۀ 78 من 151
هی بعض الأقوال المطروحۀ فی المسألۀ من جانب بعض أهل الحدیث، ولیس ذلک بعجیب من أهل التجسیم، وإنّما العجب ممّن
یتجنب التجسیم ویعد نفسه من أهل التنزیه والبراءة من التشبیه، ویقول مع ذلک بالرؤیۀ، کالأشاعرة عامۀ. ولأجل ذلک ذهبت
المعتزلۀ والإمامیۀ والزیدیۀ إلی امتناع رؤیته سبحانه فی الدنیا والآخرة، وقالوا بأنّ القول لا یفارق التجسیم والتشبیه، کما ستقف علیه
عند سرد براهینهم إن شاء الله. أهل الکتاب ومسألۀ الرؤیۀ
رأیت السید » . وقد یدین بالرؤیۀ أهل الکتاب قبل أهل الحدیث والأشاعرة، ووردت رؤیته فی العهد القدیم،وإلیک مقتطفات منها: 1
أشعیا ج 6 ص 1 6). والمقصود من السید هو الله جلّ )« جالساً علی کرسی عال. فقلت: ویل لی لأنّ عینیّ قد رأتا الملک رب الجنود
.3/ 2 . الفصل: 2 . ذکره. 1 . مقالات الإسلامین: 261 265 و 314
( 194 )
دانیال )« کنت أري أنّه وضعت عروش وجلس القدیم الأیام، لباسه أبیض کالثلج، وشعر رأسه کالصوف النقی وعرشه لهیب نار ».2
.5 .( القضاة 13:23 )« فقال منوح لامرأته: نموت موتاً لأنّنا قد رأینا الله » .4 .( مزامیر داود: 17:15 )« أما أنا فبالبر أنظر وجهک » .3 .(7:9
وقد رأیت الرب ».6 .( الملوك الأوّل 11:9 )« فغضب الرب علی سلیمان، لأنّ قلبه مال عن الرب، إله إسرائیل الذي تراءي له مرتین »
کان فی سنۀ الثلاثین فی الشهر الرابع فی الخامس من » .7 .( الملوك الأوّل 22:19 )« جالساً علی کرسیه وکلّ جند البحار وقوف لدیه
الشهر وأنا بین المسبیین عند نهر خابور، أنّ السماوات انفتحت فرأیت رؤي الله إلی أن قال: هذا منظر شبه مجد الرب، ولما رأیته
حزقیال 1:1 و 28 ). والقائلون بالرؤیۀ من المسلمین، وإن استندوا إلی الکتاب والسنّۀ ودلیل )« خررت علی وجهی وسمعت صوت متکلم
العقل، لکن غالب الظن أنّ القول بالرؤیۀ، تسرب إلی المسلمین من المتظاهرین بالإسلام کالأحبار والرهبان، وربما صاروا مصدراً
لبعض الأحادیث فی المقام، وصار ذلک سبباً لجرأة طوائف من المسلمین علی جوازها، واستدعاء الأدلّۀ علیها من النقل والعقل. ما هو
محلّ النزاع؟
إنّ محلّ النزاع هو رؤیۀ الله سبحانه بالأبصار رؤیۀ حقیقیۀ، ولکن المجسمۀ یقولون بها بلا تنزیه، والأشاعرة یقولون بها مع التنزیه، أي
( بدون استلزام ما یمتنع علیه سبحانه، من المکان والجهۀ. وأمّا الرؤیۀ القلبیۀ، ومشاهدة الواجب من غیر الطرق الحسیۀ فخارج ( 195
عن مصب البحث، إذ لم یقل أحد بامتناعها. والقائلون بالرؤیۀ مع التنزیه علی فرقتین: فرقۀ تعتمد علی الأدلۀ العقلیۀ دون السمعیۀ، وفرقۀ
أُخري علی العکس. فمن الأُولی: سیف الدین الآمدي، أحد مشایخ الأشاعرة فی القرن السابع( 551 631 ه)، یقول: لسنا نعتمد فی هذه
المسألۀ علی غیر المسلک العقلی الذي أوضحناه، إذ ما سواه لا یخرج عن الظواهر السمعیۀ، وهی ممّا یتقاصر عن إفادة القطع والیقین،
فلا یذکر إلاّ علی سبیل التقریب.( 1) ومن الثانیۀ: الرازي فی عدید من کتبه کمعالم الدین ص 67 والأربعین ص 198 ،والمحصل ص
ص 369 . هذه هی الأقوال الدارجۀ « نهایۀ الأقدام » 138 ، فقال: إنّ العمدة فی جوازالرؤیۀ ووقوعها هو السمع،وعلیه الشهرستانی فی
حول الرؤیۀ، وقد عرفت ما هو محلّ النزاع. الأمر الثانی: الأدلّۀ العقلیۀ علی جواز الرؤیۀ
قد عرفت أنّ طرف النزاع فی المقام هو الأشاعرة، وفی مقدّمهم الشیخ الأشعري، وهم من أهل التنزیه، فلأجل ذلک یطرحون المسألۀ
بشکل یناسب مذهبهم. یقول التفتازانی: ذهب أهل السنۀ إلی أنّ الله تعالی یجوز أن یري وأنّ المؤمنین فی الجنّۀ یرونه منزّهاً عن
المقابلۀ والجهۀ والمکان.( 2) وهذه القیود التی ذکرها التفتازانی، وإن کانت غیر واردة فی کلام صاحب المنهج، ولکن الفکرة بهذه
الصورة قد نضجت فی طوال قرون متمادیۀ، إنّما الکلام فی إمکان وقوع هذه الرؤیۀ، أي أن تتحقّق الرؤیۀ بالأبصار، ولکن
.2/ 2 . شرح المقاصد: 111 . 1 . غایۀ المرام فی علم الکلام: 174
( 196 )
مجرّدة عن المقابلۀ والجهۀ والمکان، وهذا ما یصعب تصوّره للإنسان. فتحقّق الرؤیۀ سواء قلنا بأنّها تتحقّق بانطباع صورة المرئی فی
العین کما علیه العلم الحدیث، أو بخروج الشعاع کما علیه بعض القدماء فی غیر هذه الظروف أشبه بترسیم أسد بلا رأس ولا ذنب
صفحۀ 79 من 151
علی جسم بطل ;ولأجل ذلک یحاول التفتازانی أن یصحّح هذا النوع من الرؤیۀ ویقول: إنّا إذا عرفنا الشمس مثلًا بحدّ أو رسم، کان
نوعاً من المعرفۀ، ثمّ إذا أبصرناها وغمضنا العین، کان نوعاً آخر فوق الأوّل، ثمّ إذا فتحنا العین حصل نوع آخر من الإدراك فوق
الأوّلین نسمیه الرؤیۀ، ولا تتعلّق فی الدنیا إلاّبما هو فی جهۀ ومکان، فمثل هذه الحالۀ الإدراکیۀ، هل تصحّ أن تقع بدون المقابلۀ
والجهۀ، وأن تتعلّق بذات الله تعالی منزهاً عن الجهۀ والمکان، أو لا؟.( 1) یلاحظ علیه: أوّلاً: أنّ الرؤیۀ الأُولی أیضاً قبل الغمض،
تصدق علیها الرؤیۀ، ولیس الاختلاف بین الرؤیتین إلاّ فی الوضوح والخفاء والقصر والطول، ولکنّه إنّما خصّ النزاع بالرؤیۀ الثانیۀ
. لأجل ما ورد فی الروایات، من أنّ المؤمنین یرون ربهم یوم القیامۀ کفلق البدر. ثانیاً: أنّ الرؤیۀ قائمۀ بأُمور ثمانیۀ: 1. سلامۀ الحاسۀ 2
المقابلۀ أو حکمها کما فی رؤیۀ الصور المنطبعۀ فی المرآة 3. عدم القرب المفرط 4. عدم البعد کذلک 5. عدم الحجاب بین الرائی
والمرئی 6. عدم الشفافیۀ، فإنّ ما لا لون له کالهواء لا یري 7. قصد الرؤیۀ 8. وقوع الضوء علی المرئی وانعکاسه منه إلی العین. فلو قلنا
بأنّ هذه الشرائط لیست إلزامیۀ بل هی تابعۀ لظروف خاصۀ، ولکن قسماً منها یعد مقوماً للرؤیۀ بالأبصار، وهو کون المرئی فی حیز
.2/ خاص، 1 . شرح المقاصد: 111
( 197 )
وتحقّق نوع مقابلۀ بین الرائی والمرئی وعند ذلک کیف یمکن أن تتحقّق الرؤیۀ بلا بعض هذه الشرائط. ثمّ إنّ بعض المثقفین من
الأشاعرة لما وقعوا فی مخمصۀ إزاء هذه الإشکالات، التجأوا إلی أمر آخر، وهو القول بأنّ کلّ شیء فی الآخرة غیره فی الدنیا. وهذا
الکلام وإن کانت علیه مسحۀ من الحقّ، لکن لا یعنی به أنّ حقیقۀ الأشیاء فی الآخرة تباین حقیقتها فی الدنیا، وهذا مثل أن یقال: إنّ
تصیر فی الآخرة خمسۀ، بحجّۀ أنّ کلّ شیء فی الآخرة غیره فی «2*2» حقیقۀ المربع والمثلث فی الآخرة غیرهما فی الدنیا، أو إنّ نتیجۀ
الدنیا، وإنّما المراد من القاعدة هو أنّ کلّ ما یوجد من الأشیاء فی الآخرة یکون بأکمل الوجود وأمثله، لا أنّه یباینه علی وجه الإطلاق.
یقول سبحانه: (کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَة رِزْقاً قالُوا هذا الَّذِي رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ وَأُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً).( 1) ثمّ إنّ الأشعري وبعده تلامیذ منهجه
استدلّوا علی الجواز بوجهین: أحدهما یرجع إلی الجانب السلبی، وأنّه لا یترتب علی القول بالرؤیۀ شیء محال، والآخر إلی الجانب
الإیجابی، وأنّ مصحح الرؤیۀ فی الأشیاء هو الوجود، وهو مشترك بین الخالق والمخلوق. ثمّ أکّ دوا الأدلّۀ العقلیۀ بالأدلۀ السمعیۀ،
وعلی ذلک فیقع الکلام فی تحریر أدلّتهم فی مقامین: الأدلّۀ العقلیۀ، والأدلۀ السمعیۀ. ونقدّم العقلیۀ: الدلیل العقلی الأوّل لجواز الرؤیۀ
إنّ تجویز الرؤیۀ لا یستلزم شیئاً ممّا یستحیل علیه سبحانه، فلا یلزم کونه حادثاً أو إثبات حدوث معنی فیه، أو تشبیهه أو تجنیسه، أو قلبه
عن حقیقته، أو تجویره أو تظلیمه، أو تکذیبه. ثمّ أخذ الأشعري فی شرح نفی هذه اللوازم علی وجه مبسوط، ونحن نقتطف منه
. لیس فی جواز الرؤیۀ إثبات حدث، لأنّ المرئی لم یکن مرئیاً لأنّه 1 . البقرة: 25 » . جملتین: 1
( 198 )
1) یلاحظ علی ).« لیس فی إثبات الرؤیۀ لله تعالی تشبیه » .2 .« محدث، ولو کان مرئیاً لذلک للزم أن یري کلّ محدث، وذلک باطل
الفقرة الأُولی: أنّ الملازمۀ ممنوعۀ، إذ لقائل أن یقول: إنّ الحدوث لیس شرطاً کافیاً فی الرؤیۀ حتی یلزم رؤیۀ کلّ محدث، بل هو
شرط لازم یتوقف علی انضمام سائر الشروط، وبما أنّ بعضها غیر متوفّر فی المجردات المحدثات، لا تقع علیه الرؤیۀ. ویلاحظ علی
الفقرة الثانیۀ: أنّه اکتفی بمجرّد ذکر الدعوي، ولم یعززها بالدلیل، مع أنّ مشکلۀ البحث هی التشبیه الذي أشار إلیه، فإنّ حقیقۀ الرؤیۀ
قائمۀ بالمقابلۀ ولو بالمعنی الوسیع، ولولاها لا تتحقّق،والمقابلۀ لا تنفک عن کون المرئی فی جهۀ ومکان، وهذا یستلزم کونه سبحانه
وهناك !« ما هکذا تورد یا سعد الإبل » !؟ ذا جهۀ ومکان، وهو نفس التشبیه والتجسیم. وکیف یقول إنّ تجویز الرؤیۀ لا یستلزم التشبیه
إشکال آخر التفت إلیه الشیخ، فعرضه وأجاب عنه، ونحن نعرض الإشکال والجواب بن ّ ص هما،قال: فإن عارضونا بأنّ اللمس والذوق
والشم، لیس فیه إثبات الحدث، ولا حدوث معنی فی الباري تعالی، قیل لهم: قد قال بعض أصحابنا إنّ اللمس ضرب من ضروب
المماسات، وکذلک الذوق وهو اتصال اللسان و اللهوات بالجسم الذي له الطعم، وإنّ الشمّ هو اتصال الخیشوم بالمشموم الذي یکون
صفحۀ 80 من 151
عنده الإدراك له، وإنّ المتماسین إنّما یتماسان بحدوث مماسین فیهما، وإنّ فی إثبات ذلک إثبات حدوث معنی فی الباري. یلاحظ
علیه: أنّ التفریق بین الأبصار وسائر الإدراکات الحسیۀ تفریق بلا جهۀ، وما ذکره من أنّ المتماسّین إنّما یتماسّان بحدوث مماسّین
فیهما... مجمل جداً، وذلک لأنّه إن أراد أنّ اللمس یوجب حدوث نفس المماسین وذاتهما فهو ممنوع، لأنّ ذاتهما کانتا موجودتین
. قبل تحقّق اللمس، وإن أراد حدوث 1 . اللمع: 61 62
( 199 )
فتلک الحالۀ أیضاً حادثۀ عند « إنّ اللمس ضرب من ضروب المماسات »: وصف مادي ورابطۀ جسمانیۀ، وهی التی عبر عنها بقوله
الإبصار، غایۀ الأمر أنّ اللمس ضرب من ضروب المماسات، والإبصار ضرب من ضروب المقابلات، وبإعمال کلّ واحد من الحواس
تتحقّق إضافۀ بین الحاسۀ والمحسوس، وفی ظلها یتحقّق الإبصار واللمس والشمّ والذوق. وأضف إلی ذلک ما نقله عن بعض أصحابه
فی نقد السؤال الماضی وحاصله: إنّ لمسنا أو ذوقنا أو شمنا إیاه سبحانه، یتصور علی صورتین: 1. أن یحدث الله تعالی للذائق أو الشام
أو اللامس إدراکاً من غیر أن یحدث فی الباري تعالی معنی. 2. تلک الصورة لکن یحدث فیه سبحانه معنی، فالثانی غیر جائز، والأوّل
جائز، ولکن الأمر فی التسمیۀ إلی الله، إن أمرنا أن نسمّیه لمساً وذوقاً وشماً سمّیناه، وإن منعنا امتنعنا.( 1) یلاحظ علیه: أوّلًا: أنّ معنی
ذلک أن یکون سبحانه مشموماً ملموساً، مذوقاً، إذا لم یحدث فیه معنی بشمنا، وذوقنا، ولمسنا، وهذا فی نهایۀ الضعف لا تجترئ علیه
المجسّمۀ، فکیف بالمنزّهۀ؟! وثانیاً: أنّ إیجاده سبحانه فی جوارحنا إدراکاً، حتی یتحقّق فی ظله لمسه وذوقه، وشمّه، بلا حدوث معنی
فیه، أشبه بترسیم الأسد علی عضد البطل، من غیر رأس ولا ذنب، لأنّ واقعیۀ أعمال هذه الحواس لا تنفک عن تحقّق إضافۀ ورابطۀ
بینها و بین المحسوس من غیر فرق بین الإبصار وغیره، وهذه الإضافۀ إضافۀ مقولیۀ قائمۀ بالطرفین. وقد التزم المجیب بامتناع هذا
. القسم، وإنّما سوغ قسماً آخر، غیر معقول ولا متصوّر. 1 . اللمع: 62
( 200 )
وباختصار: إنّ الدلیل السلبی الذي اعتمد علیه الشیخ الأشعري غیر کاف، لأنّ الرؤیۀ تستلزم التشبیه، أي ما یستحیل علیه سبحانه من
کونه طرف الإضافۀ المقولیۀ الحاصلۀ بینه و بین الحواس. الدلیل العقلی الثانی لجواز الرؤیۀ
إنّ الوجود هو المصحح للرؤیۀ، وهو مشترك بین الواجب وغیره وقد نسبه فی المواقف إلی الشیخ الأشعري والقاضی وأکثر أئمّۀ
الأشاعرة.( 1) وحاصله: أنّ الرؤیۀ مشترکۀ بین الجوهر والعرض، ولابدّ للرؤیۀ المشترکۀ من علّۀ واحدة وهی إمّا الوجود أو الحدوث،
والحدوث لا یصلح للعلیۀ، لأنّه أمر عدمی، فتعیّن الوجود، والوجود مشترك بین الواجب والممکن، فینتج أنّ صحّۀ الرؤیۀ مشترکۀ بین
الواجب والممکن. وقد اعترض علی ذلک البرهان فی الکتب الکلامیۀ، حتی من جانب نفس الأشاعرة( 2)، بکثیر ولکنّا نعتمد فی
نقض هذا البرهان علی ما یبطله من أساسه، فنقول: إنّ الحصر فی کلامه غیر حاصر، فمن أین علم أنّ مصحّح الرؤیۀ هو الوجود؟ إذ
من المحتمل أن یکون الوجود شرطاً لازماً، لا شرطاً کافیاً، ویکون الملاك هو الوجود الممکن، ولیس المراد من الممکن فی قولنا
من الأُمور العدمیۀ والاعتباریۀ لا « الإمکان » الإمکان الذاتی، الذي یقع وصفاً للماهیۀ، حتی یقال بأنّ الماهیۀ ووصفها « الوجود الممکن »
تصلح أن تکون جزء العلّۀ، بل المراد هو الإمکان الذي یقع وصفاً للوجود، ومعناه کون الوجود متعلقاً بالغیر قائماً به، کقیام المعنی
الحرفی بالمعنی الاسمی، ولیس الإمکان بهذا المعنی شیئاً غیر حقیقۀ الوجود الإمکانی، کما أنّ الوجوب لیس وراء نفس حقیقۀ
2 . تلخیص المحصل: 317 ، غایۀ المرام: 160 ، شرح التجرید للقوشجی: 431 وغیره. .8/ 1 . شرح المواقف: 115
( 201 )
الوجود فی الواجب شیئاً طارئاً علیه، ومع قیام هذا الاحتمال لا یصحّ للمستدلّ أن یجعل مصحّح الرؤیۀ نفس الوجود، ثمّ یدّعی
اشتراکه بین الواجب وغیره. بل هناك احتمال ثالث، هو أن یکون الملاك ومصحّح الرؤیۀ هو الوجود الإمکانی المادي، الذي یقع فی
إطار شرائط خاصۀ لتحقّقها، وهی عبارة عن المقابلۀ وکونه طرف الإضافۀ المقولیۀ بین البصر والمبصر، بضمیمۀ وجود الضوء بینهما،
صفحۀ 81 من 151
فادّعاء کون الملاك أمراً وسیعاً (الوجود)، یحتاج إلی دلیل. ولو أردنا أن نقف علی ما هو الملاك من زاویۀ العلوم الطبیعیۀ فإنّ
الإبصار حسب هذه العلوم رهن ظروف خاصۀ، ولا تعدو عن کون المبصر موجوداً ممکناً مادیاً، یقع فی أُفق الحس حیث یوجد هناك
ضوء، وادّعاء إمکان الإبصار فی غیر هذه الظروف یحتاج إلی دلیل، ولیس الاحتمال کافیاً فی مقام البرهان. والعجب أنّه یدّعی أنّ
مصحّح الرؤیۀ هو الوجود، وعلیه أن یعترف بصحّۀ رؤیۀ الأفکار والعقائد، والروحیات والنفسانیات من القدرة والإرادة، إلی غیر ذلک
من الموجودات التی لا یشکّ أحد فی امتناع رؤیتها. ولکن الشیخ حسب نقل شارح المواقف أجاب عن هذا النقض بقوله: إنّنا لا نري
هذه الأشیاء التی ذکرتموها لجریان العادة من الله بعدم الرؤیۀ، فإنّه أجري عادته بعدم خلق رؤیتها فینا، ولکن لا یمتنع أن یخلق فینا
رؤیتها کما خلق رؤیۀ غیرها.( 1) ولا یخفی أنّ کلامه یتضمن المصادرة علی المطلوب، إذ من أین وقف علی إمکان رؤیتها حتی
فإنّ الکلام فی نفس الإمکان، والخصم یدّعی الامتناع « أجري عادته بعدم خلق رؤیتها فینا مع إمکانها » : یصحّ تعلیل عدم وقوعها بقوله
وهو یدّعی خلافه. أضف إلی ذلک أنّ اللجوء إلی عادة الله فی کلمات الشیخ الأشعري 1 . شرح
.8/ المواقف: 123
( 202 )
وأتباعه، یرجع لبه إلی إنکار السببیۀ والمسببیۀ بین عوالم الوجود ودرجات العالم، وأنّ کلّ حادثۀ طارئۀ تستند إلیه سبحانه مباشرة،
وأنّه هو المحرق والمبرد، وما یتبادر إلی الأذهان والحواس من کون النار محرقۀ لیس إلاّ جریان عادة الله علی إیجاد الحرارة بعد
وجود النار، ولا صلۀ بین النار والحرارة. وهذا الأصل الذي یعتمد علیه الأشاعرة فی کثیر من المواضع یضاد الکتاب العزیز والبرهان
القویم. کیف و قد صرّح سبحانه فی الذکر الحکیم بتأثیر العلل الطبیعیۀ فی معلولاتها بإذن منه سبحانه، ونکتفی من الآیات الکثیرة بآیۀ
واحدة: (الّذي جَعَلَ لَکُمُ الأَرْضَ فِراشاً وَالسَّماءَبِناءً وَأَنْزَلَ مِنَ السَّماءِماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ فَلا تَجْعَلُوا للّهِ أَنْداداً وَأَنْتُمْ
تَعْلَمُونَ) ( 1). أنظر إلی قوله سبحانه(فَأخرج به)أي بسبب الماء، فللماء سببیۀ وتأثیر فی خروج الثمرات.( 2) الأمر الثالث: دلیل القائلین
بالجواز من القرآن
استدل القائلون بجواز الرؤیۀ بآیات کثیرة نذکر المهم منها: الأُیۀ الأُولی قوله سبحانه: (کَلّا بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَۀَ* وَتَذَرُونَ الآخِرَةَ* وُجُوهٌ
یَومَئِذ ناضِ رَةٌ *إِلی رَبِّها ناظِرَة* وَوُجُوهٌ یَومَئِذ باسِرَةٌ* تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ) .( 3) تمسّ کت الأشاعرة لجواز رؤیۀ الله بهذا الدلیل
وإذا ،« فی » السمعی، قائلین بأنّ النظر إذا کان بمعنی الانتظار، یستعمل بغیر صلۀ، ویقال انتظرته، وإذا کان بمعنی التفکر یستعمل بلفظۀ
فیحمل ،« إلی » و النظر فی الآیۀ استعمل بلفظ « إلی » کان بمعنی الرأفۀ یستعمل باللام، وإذا کان بمعنی الرؤیۀ یستعمل ب
. 3 . القیامۀ: 20 25 . 2 . تقدّم الکلام فیه.لاحظ: ص 161 . 1 . البقرة: 22
( 203 )
( علی الرؤیۀ.( 1) قال الشیخ أبو الحسن: والدلیل علی أنّ الله تعالی یُري بالأبصار قوله تعالی: (وُجُوهٌ یَومَئِد ناضِ رَة* إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ) ( 2
ولا یجوز أن یکون معنی قوله (إِلی ربّها ناظرة)معتبرة، کقوله تعالی: (أَفَلا یَنْظُرُونَ إِلی الإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ)( 3). لأنّ الآخرة لیست بدار
أي لا یرحمهم ولا یتعطف علیهم، لأنّ الباري لا یجوز أن یتعطف « ولا ینظر إلیهم » : اعتبار، ولا یجوز أن یعنی متعطفۀ راحمۀ کما قال
علیه( 4). ولا یجوز أن یعنی منتظرة، لأنّ النظر إذا قرن النظر بذکر القلب لم یکن معناه نظر العین، لأنّ القائل إذا قال: أنظر بقلبک فی
هذا الأمر، کان معناه نظر القلب، وکذلک إذا قرن النظر بالوجه لم یکن معناه إلاّ نظر الوجه. والنظر بالوجه هو نظر الرؤیۀ الذي یکون
بالعین التی فی الوجه، فصحّ أنّ معنی قوله تعالی :(إِلی رَبِّها ناظرةٌ) رائیۀ. إذا لم یجز أن یعنی شیئاً من وجوه النظر الأُخري.( 5) قال
أیضاً حول دلالۀ الآیۀ علی الرؤیۀ: إنّ النظر فی هذه الآیۀ لا یمکن أن یکون نظر الانتظار، لأنّ الانتظار معه تنقیص وتکدیر، وذلک لا
یکون یوم القیامۀ، لأنّ الجنّۀ دار نعیم ولیست دار ثواب أو عقاب، ولا یمکن أن یکون نظر الاعتبار، لأنّ الآخرة لیست دار الاعتبار بل
دار ثواب أو عقاب، ولا یمکن أن یکون نظر القلب، لأنّ الله تعالی ذکر النظر مع الوجه، فاتضح أنّه نظر العینین، وإذا بطلت هذه
صفحۀ 82 من 151
4 . هذا سهو من قلمه، لأنّ الآیۀ . 3 . الغاشیۀ: 17 . 2 . القیامۀ: 22 23 . المعانی 1 . شرح التجرید للقوشجی: 334
لأنّ الباري لا یجوز أن یتعطف » : تتضمن نفی نظره سبحانه إلیهم بالرحمۀ والعطف، لا نظرهم إلیه بالعطف والحنان حتی یصح قوله
. فلاحظ. 5 . اللمع: 64 « علیه
( 204 )
للنظر لم یبق إلاّ حالۀ واحدة وهی نظر الرؤیۀ. یلاحظ علیه: من أین وقف الشیخ الأشعري علی أنّ الآیات تحکی عن أحوال المؤمنین
بعد دخول الجنّۀ والکافرین بعد الاقتحام فی النار؟ والظاهر بقرینۀ قوله: (تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ) أنّ الآیات تحکی عن أحوالهم قبل
دخولهم فی مستقرهم ومأواهم، فلا مانع من أن یکون انتظار من دون أن یکون هناك تکدیر وتنقیص. قد شغلت هذه الآیۀ بال
الأشاعرة والمعتزلۀ، فالفرقۀ الأُولی تصرُّ علی أنّ النظر هنا بمعنی الرؤیۀ، والثانیۀ تصر علی أنّها بمعنی الانتظار لا الرؤیۀ، ویقولون: إنّ
یجیء بمعنی الانتظار أیضاً، یقول الشاعر: وجوه ناظرات یوم بدر * إلی الرحمن یأتی بالفلاح( 1) أي « إلی » النظر إذا استعمل مع
منتظرة إتیانه تعالی بالنصرة والفلاح. إلی غیر ذلک من الآیات والروایات والأشعار العربیۀ، الواردة فیها تلک اللفظۀ بمعنی الانتظار،
غیر أنّ الحقّ أنّ الآیۀ لا تدلّ علی نظریۀ الأشاعرة، حتی ولو قلنا إنّ النظر فی الآیۀ بمعنی الرؤیۀ، .« إلی » حتی فیما إذا کانت مقرونۀ ب
فإنّ الآیۀ علی کلا المعنیین تهدف إلی أمر آخر، لا صلۀ له بمسألۀ الرؤیۀ، ویعرف مفاد الآیات بمقارنۀ بعضها ببعض، وإلیک بیانه: إنّ
الآیۀ الثالثۀ تقابل الآیۀ الأُولی، کما أنّ الرابعۀ تقابل الثانیۀ، وعند المقابلۀ یرفع إبهام الثانیۀ بالآیۀ الرابعۀ، وإلیک تنظیم الآیات حسب
المقابلۀ: أ. (وجوه یومئذ ناضرة) یقابلها قوله: (وجوه یومئذ باسرة) . ب. (إلی ربّها ناظرة) یقابلها قوله: (تظن أن یفعل بها فاقرة) .
وبما أنّ المقابل للآیۀ الثانیۀ واضح المعنی، فیکون قرینۀ علی المراد منها، 1 . وفی روایۀ: تنتظر الخلاصا.
( 205 )
فإذا کان المقصود من المقابل أنّ الطائفۀ العاصیۀ تظن وتتوقع أن ینزل بها عذاب یکسر فقارها، ویقصم ظهرها، یکون المراد من عدله
وقرینه عکسه وضدّه، ولیس هو إلاّ أنّ الطائفۀ المطیعۀ تکون مستبشرة برحمته،ومتوقعۀ لفضله وکرمه، لا النظر إلی جماله وذاته
وهویته، وإلاّ لخرج المقابلان عن التقابل وهو خلف. وبعبارة أُخري: یجب أن یکون المقابلان بحکم التقابل متحدي المعنی
والمفهوم، ولا یکونا مختلفین فی شیء سوي النفی والإثبات، فلو کان المراد من المقابل الأو،ّل أعنی: (إلی ربّها ناظرة)، هو رؤیۀ
جماله سبحانه وذاته، فیجب أن یکون الجزاء فی قرینه، أعنی: (تظن أن یفعل بها فاقرة) هو حرمان هؤلاء عن الرؤیۀ، أخذاً بحکم
التقابل. وبما أنّ تلک الجملۀ أعنی: القرین الثانی لا تحتمل ذلک المعنی، أعنی: الحرمان من الرؤیۀ، بل صریحۀ فی انتظار العذاب
الفاقر، یکون ذلک قرینۀ علی المراد من القرین الأوّل، هو رجاء رحمته وانتظار فرجه وکرمه. بیان آخر
سواء أفسرت بمعنی الانتظار أم النظر المرادف مع الرؤیۀ، هو توقّع المطیعین المتقین الرحمۀ الإلهیۀ، فی مقابل « ناظرة » إنّ المراد من
بمعنی الانتظار تسقط دلالۀ الآیۀ علی « ناظرة » توقع العصاة عذابه الفاقر، فإذا کان هو المراد من الآیۀ حسب التقابل، فلو قلنا بأنّ لفظۀ
الرؤیۀ ولو کانت بمعنی النظر المرادف مع الرؤیۀ فهی کنایۀ عن انتظار الرحمۀ، مثلًا یقال: فلان ینظر إلی ید فلان، یراد أنّه رجل
معدم محتاج لیس عنده شیء، وإنّما یتوقع أن یعطیه ذلک الشخص، فما أعطاه ملکه، وما منعه حرم منه، وهذا ممّا درج علیه الناس فی
فالنظر، وإن کان هنا بمعنی الرؤیۀ بلا شک، لکنّه کنایۀ « فلان ینظر إلی الله ثمّ إلیک » محاوراتهم العرفیۀ، إذ یقول إنسان فی حقّ آخر
و الآیۀ « یتوقع فضل الله ثمّ کرمک » بقوله « أقرب الموارد » عن انتظار فضله سبحانه وکرمه، کانتظاره بعد الله فضل سیده، ویفسره فی
( نظیر قول القائل: إنّی إلیک لما وعدت لناظر * نظر الفقیر إلی الغنیّ الموسر ( 206
فمحور البحث والمراد، فی أمثال المورد، هو توقّع الرحمۀ وحصولها، أو عدم توقّعها وشمولها، فالطغاة یظنون شمول عذاب یفقرهم
ویکسر ظهورهم، والصالحون یظنّون عکسه وضدّه. وأمّا رؤیۀ الله سبحانه ووقوع النظر إلی ذاته فخارج عن مدار البحث فی هذه
المواقع، والأشعري وکلّ من استدلّ بهذه الآیۀ علی الرؤیۀ خلط المعنی المکنّی به بالمعنی المکنّی عنه. فقد کنّی بالنظر إلی الله عن
صفحۀ 83 من 151
الانتظار لرحمته وشمول فضله وکرمه. ولذلک نظائر فی الکتاب العزیز، یقول سبحانه: (إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّهِ وَأَیمانِهِمْ ثَمَناً قَلیلًا
لا» : أُولئِکَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِی الآخِرَةِ وَلا یُکَلِّمُهُمُ اللّهُ وَلا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ القِیامَۀِ وَلا یُزَکِّیهِمْ وَلَهُمْ عَذابٌ أَلیم) ( 1). والمراد من قوله
هو المعنی المکنّی عنه، وهو طردهم عن ساحته، وعدم شمول رحمته لهم، وعدم تعطّفه علیهم،وتدلّ علی ذلک الآیۀ « ینظر إلیهم
المتقدّمۀ علیها، حیث قال عزّ من قائل: (بَلی مَنْ أَوفی بِعَهْدِهِ وَاتّقی فَإنَّ الله یُحِبُّ المُتَّقینَ) .( 2) فلو قمنا بالمقابلۀ یکون سیاق الآیات
بالشکل التالی: (مَن أَوفی بِعَهدِهِ وَاتّقی) یکون جزاؤه قوله:(یحبّه الله فإنّ الله یحبّ المتقین).
و(إِنَّ الَّذینَ یَشترون بِعَهْدِ الله وَأَیمانِهِمْ ثَمَناً قَلیلًا) یکون جزاؤهم قوله: (لا یُکَلّمُهُمُ اللّهوَلا یَنْظُر إِلیهِمْ یَومَ القِیامۀِ) . فالإبهام الموجود
فی الجزاء الثانی یرتفع بالمعنی المتبادر من الجزاء الأوّل، فبما أنّ المراد منه هو عموم رحمته وشمول فضله یکون المراد من الجزاء
لیس هو عدم رؤیۀ الله وعدم مشاهدته إیّاهم، « لا ینظر إلیهم » الثانی هو قبض رحمته وعدم شموله لهم. وإن شئت قلت: إنّ المراد من
. 2 . آل عمران: 76 . لأنّ رؤیتهم أو عدم رؤیته لیس أمراً مطلوباً لهم حتی 1 . آل عمران: 77
( 207 )
یُهَدَّدوا بعدم النظر إلیهم وإنّما النافع بحالهم هو وصول رحمته إلیهم، والمضر بحالهم عدم شمول لطفه لهم، فیکون المراد عدم تعطّفه
إلیهم. هذا هو مفتاح حل المشکل المتوهم فی الآیۀ، فتفسیر الآیۀ برؤیۀ الله أخذاً بالمعنی المکنّی به غفلۀ عن محور البحث فیها. ویدلّ
علی أنّ المراد من النظر حتی ولو کان بمعنی الرؤیۀ لیس هو الرؤیۀ البصریۀ، بل المقصود انتظار الرحمۀ، تقدیم المفعول، أعنی:
فإنّ تقدیمه یدلّ علی معنی الاختصاص، والاختصاص صحیح لو قلنا بأنّ المراد هو ،« ناظرة » : علی الفعل والفاعل أعنی « إلی ربّها »
انتظار رؤیته، لأنّ الإنسان فی هذا الظرف الهائل لا یتوقع إلاّ رحمۀ الله وعنایته ولطفه فقط، ولا یتوقع شیئاً سواها حتی یتخلص من
أهوال القیامۀ، وأمّا رؤیۀ الله سبحانه فلیست بهذه المنزلۀ فی تلک الأحوال، فلیس الناس بحالۀ لا یطلبون فیها إلاّ النظر إلیه وعدم النظر
إلی غیره. وإن عمّهم العذاب بعد الرؤیۀ لیصحّ وجه الحصر. لأنّ ما ینجیهم من الأهوال هو رحمته،لا رؤیۀ وجهه. یقول صاحب
الکشاف: إنّ المؤمنین ینظرون إلی أشیاء لا یحیط بها الحصر ولا تدخل تحت العدد. فاختصاصه سبحانه بنظرهم إلیه لو کان منظوراً
أنا إلی فلان » إلیه، محال أو غیر واقع، فوجب حمله علی معنی یصحّ معه الاختصاص. والذي یصحّ معه أن یکون من قبیل قول الناس
یرید معنی التوقّع والرجاء ومن هذا القبیل قوله: وإذا نظرت إلیک من ملک والبحر دونک زدتنی نعماً( 1) إنّ هنا « ناظر ما یصنع بی
وسمعت سرویۀ مستجدیۀ بمکۀ وقت الظهر حین یغلق الناس أبوابهم ویأوون إلی مقائلهم، » : کلمۀ أُخري للزمخشري فی کشافه، یقول
أتوقع » :« أنا أنظر إلی الله ثمّ إلیک » : تقصد راجیۀ ومتوقعۀ لإحسانهم إلیها، کما هو معنی قولهم .« عیینتی نویظرة إلی الله وإلیکم » : تقول
3، فی تفسیر قوله سبحانه:(إلی ربّها ناظرة) . / 2 . الکشاف: 294 .4/ 2) 1 . الکشاف: 662 ).« فضل الله ثمّ فضلک
( 208 )
فلو أنّ القوم تجرّدوا عن انتحال مسلک مسبق، ونظروا إلی القرآن بعین التفهّم والاستفادة، لما شکّ أحد فی أنّ المراد من النظر إلی
الله سبحانه فی ذلک المشهد الرهیب هو رجاء رحمته وفضله وکرمه. وممّا ذکرنا تعرف أنّ ما أتعب به الشیخ نفسه لا یفید شیئاً. فإنّ
بمعنی الرؤیۀ، ولکنّه لم یستدلّ علی أنّ الرؤیۀ هل هی المقصود بالذات، أو هی کنایۀ عن « وجوه » غایۀ ما أثبته هو أنّ النظر هنا بقرینۀ
و (وجوه یومئذ ناظرة) فلو « عیون یومئذ ناظرة »: معنی آخر وهو انتظار رحمته، والیقین بفضله وکرمه؟ مع أنّ هنا فرقاً واضحاً بین قولنا
کان الأوّل ظاهراً فی الرؤیۀ فلیس الثانی کذلک. فهو فی الانتظار أوضح وأبین. ولیس الفاعل فی قوله سبحانه :(إِلی ربّها ناظرة) هو
العیون، بل الوجوه المذکورة فی الآیۀ المتقدمۀ، أعنی قوله: (وجوه یومئذ ناظرة) فالنظر منسوب إلی الوجوه لا إلی العیون، فافهم.
وباختصار، إنّا لا نقول بأنّ النظر هنا نظر القلب، حتی یستدلّ الشیخ علی عدم صحّته بأنّ النظر إذا قرن بالوجوه لم یکن معناه نظر
القلب، الذي هو انتظاره، وإنّما نقول بأنّ المراد منه هو النظر بالعین، ولکن هذا المعنی المطابقی کنایۀ عن معنی التزامی. والمقصود فی
فصدقه یتوقّف علی کثرة ضیوفه ووفرة من ینزل فی بیته، لا « فلان کثیر الرماد » الکنایات هو المعنی الثانی لا المعنی الأوّل. فإذا قلت
صفحۀ 84 من 151
علی وجود رماد فی بیته. وعلی ذلک فالذي یجب الترکیز علیه هو الوقوف علی ما هو مقصود المتکلّم من قوله: (إِلی ربّهاناظرة) فهل
هو یرید أنّ جزاء المطیعین ذوي الوجوه الناظرة هو النظر إلی ذات الله ورؤیته؟ أو أنّه کنایۀ عن جزاء آخر، هو انتظار رحمته وفضله
وکرمه، فی مقابل الطغاة ذوي الوجوه الباسرة الظانین بنزول العذاب الفاقر. وهذه هی النکتۀ المهمۀ فی فهم الآیۀ وقد غفل عنها
الأشعري وروّاد منهجه. الآیۀ الثانیۀ قوله سبحانه: (وَلَمّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا وَکَلَّمَهُ رَبّهُ قالَ رَبِّ أَرِنی أَنْظُرْ ( 209 ) إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانی
وَلکِنِ انْظُر إِلَی الجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوفَ تَرانی فَلَمّا تَجلّی رَبُّهُ لِلْجَبَل جَعَلَهُ دَکّاً وَخَرَّ مُوسی صَ عِقاً فَلَمّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ
2) احتجت الأشاعرة بهذه الآیۀ بوجهین: ).( إِلَیْکَ وَأَنَا أَوّلُ المُؤْمِنینَ) ( 1
الوجه الأوّل:أنّ موسی سأل الرؤیۀ ولو کانت ممتنعۀ لما سألها، لأنّه إمّا یعلم امتناع الرؤیۀ أو یجهله، فإن علم فالعاقل لا یطلب
المحال،وإن جهله فهو لا یجوز فی حقّ موسی، فإنّ مثل هذا الشخص لا یستحقّ أن یکون نبیّاً. یلاحظ علیه: أنّ المستدلّ أخذ بآیۀ
واحدة، وترك التدبّر فی سائر الآیات الواردة حول الموضوع، وتصور أنّ الکلیم ابتدأ بالسؤال وأُجیب بالنفی،وعلی ذلک بنی
استدلاله بأنّه لو کان ممتنعاً لما سأله الکلیم، ولکن الحقیقۀ غیر ذلک، وإلیک بیانه:إنّ الکلیم لماأخبر قومه بأنّ الله کلّمه وقرّبه وناجاه،
قالوا لن نؤمن بک حتی نسمع کلامه کما سمعت، فاختار منهم سبعین رجلًا لمیقات ربّه، فخرج بهم إلی طور سیناء وسأله سبحانه أن
یکلّمه، فلمّا کلّمه الله، وسمعوا کلامه، قالوا لن نؤمن لک حتی نري الله جهرة، فعند ذلک أخذتهم الصاعقۀ بظملهم وعتوهم
واستکبارهم. وإلی هذه الواقعۀ تشیر الآیات الثلاث التالیۀ: 1.(وَإِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی نَري اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصّاعِقَۀُ
2.(یَسْأَلُکَ أَهْلُ الکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً ( وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ) .( 3
. 3. (وَاخْتارَ مُوسی قَومَهُ سَبْعینَ رَجُلاً لِمیقاتِنا فَلمّا أَخَ ذَتْهُمُ الرَّجْفَۀُ قالَ 1 ( فَأَخَ ذَتْهُمُ الصّاعِقَۀُ بِظُلْمِهِم) .( 4
. 4 . 2 . وقد استدلّت به الأشاعرة ولم یستدلّ به الشیخ أبو الحسن فی لمعه وإنّما ذکرناه تتمیماً للبحث. 3 . البقرة: 55 . الأعراف: 143
. النساء: 153
210 ) رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَإِیّايَ أَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنّا إِنْ هِیَ إِلاّ فِتْنَتُکَ تُضِلُّ بِها مَنْ تَشاءُ وَتَهْدِي مَنْ تَشاءُ أَنْتَ )
( وَلِیُّنا فَاغْفِر لَنا وَارْحَمْنا وَأَنْتَ خَیرُ الغافِرین).( 1
إلی هذه اللحظۀ الحسّاسۀ لم یَحُمْ الکلیم حول الرؤیۀ، ولم ینبس فیها ببنت شفۀ، ولم یطلب شیئاً، بل طلب منه سبحانه أن یحییهم،
حتی یدفع اعتراض قومه عن نفسه إذا رجع إلیهم، فلربما قالوا إنّک لما لم تکن صادقاً فی قولک:إنّ الله یناجیک، ذهبت بهم فقتلتهم،
فعند ذلک أحیاهم الله وبعثهم معه. وهذا هو مقاله. یقول سبحانه عنه(قال ربّ لو شئت أهلکتهم من قبل وإیّاي أتهلکنا بما فعل السُّفهاء
منّا إن هی إلاّفتنتک) . فلو کان هناك سؤال من موسی فإنّما کان بعد هذه المرحلۀ، وبعد إصابۀ الصاعقۀ للسائلین وعودهم إلی الحیاة
بدعاء موسی. وعند ذلک یطرح السؤال الآتی: هل یصحّ أن ینسب إلی الکلیم بعد ما رأي بأُمّ عینه ما أصاب القوم من الصاعقۀ
والدمار، إثر سؤالهم الرؤیۀ أنّه قام بالسؤال لنفسه بلا داع وسبب مبرر أو بلا ضرورة؟ أو أنّه ما قام بالسؤال ثانیاً إلاّ بعد إصرار قومه
وإلحاحهم علیه أن یسأل الرؤیۀ لا لهم بل لنفسه، حتی تحصل رؤیته لله مکان رؤیتهم، فیؤمنوا به بعد إخباره بالرؤیۀ؟ لا شکّ أنّ الأوّل
بعید جداً لا تصحّ نسبته إلی من یملک شیئاً من العقل والفکر، فضلًا عن نبی عظیم مثل الکلیم. کیف وقد رأي جزاء من سأل الرؤیۀ،
فالثانی هو المتعین، وفی نفس الآیۀ قرائن تدلّ علی أنّ السؤال فی المرة الثانیۀ کان بإصرار القوم وإلحاحهم،وکفی فی القرینۀ قوله
(أَتُهلکنا بما فعل السُّفهاء)حیث یعد السؤال من فعل السفهاء، ومعه کیف یصحّ له الإقدام بلا ملزم و مبرر أو بلا ضرورة وإلجاء،وبما
. أنّ الله سبحانه یعلم بأنّه لم یقدم إلی 1 . الأعراف: 155
( 211 )
السؤال إلاّ بإصرار قومه حتی یکبت هؤلاء ویسکتهم، لم یوجّه إلی الکلیم أي مؤاخذة، بل خاطبه بقوله( لن ترانی ولکن انظر إلی
الجبل فإن استقر مکانه فسوف ترانی) . وهناك کلام للإمام الطاهر علی بن موسی الرضا علیه السَّلام یعرب عن صحّۀ ما ذکرناه،
صفحۀ 85 من 151
إنّ کلیم الله موسی بن عمران علیه السَّلام » وأنّ سؤال الکلیم لم یکن من جانب نفسه، بل من جانب قومه. قال الإمام علیه السَّلام
علم أنّ الله، تعالی عن أن یري بالأبصار، ولکنّه لما کلّمه الله عزّوجلّ وقرّبه نجیاً، رجع إلی قومه فأخبرهم أنّ الله عزّوجلّ کلّمه وقرّبه
وناجاه، فقالوا: لن نؤمن لک حتی نسمع کلامه کما سمعت. وکان القوم سبعمائۀ ألف رجل، فاختار منهم سبعین ألفاً، ثمّ اختار منهم
سبعۀ آلاف، ثمّ اختار منهم سبعمائۀ، ثمّ اختار منهم سبعین رجلاً لمیقات ربّه، فخرج بهم إلی طور سیناء، فأقامهم فی سفح
الجبل،وصعد موسی علیه السَّلام إلی الطور وسأل الله تبارك وتعالی أن یکلّمه، ویسمعهم کلامه، فکلّمه الله، تعالی ذکره، وسمعوا
کلامه من فوق وأسفل ویمین وشمال ووراء وأمام. لأنّ الله عزّ وجلّ أحدثه فی الشجرة، ثمّ جعله منبعثاً منها حتی سمعوه من جمیع
الوجوه فقالوا: لن نؤمن لک بأنّ هذا الذي سمعناه کلام الله حتی نري الله جهرة، فلمّا قالوا هذا القول العظیم واستکبروا وعتَوا، بعث الله
عزّوجلّ علیهم صاعقۀ فأخذتهم بظلمهم فماتوا. فقال موسی: یا ربّ ما أقول لبنی إسرائیل إذا رجعت إلیهم وقالوا: إنّک ذهبت به
فقتلتهم، لأنّک لم تکن صادقاً فیما ادعیت من مناجاة الله إیّاك، فأحیاهم الله وبعثهم معه. فقالوا: إنّک لو سألت الله أن یریک أن تنظر
یا قوم إنّ الله لا یُري بالأبصار ولا کیفیۀ له، » : إلیه لأجابک، وکنت تخبرنا کیف هو فنعرفه حقّ معرفته، فقال موسی علیه السَّلام
وإنّما یُعرف بآیاته ویُعلم بأعلامه. فقالوا لن نؤمن لک حتی تسأله، فقال موسی علیه السَّلام : یا ربّ قد سمعت مقالۀ بنی إسرائیل
( وأنت أعلم بصلاحهم، فأوحی الله جلّ جلاله إلیه: یا ( 212
موسی اسألنی ما سألوك فلن أُؤاخذك بجهلهم، فعند ذلک قال موسی علیه السَّلام : ربّ أرنی أنظر إلیک. قال: لن ترانی ولکن
انظر إلی الجبل فإن استقر مکانه (وهو یهوي) فسوف ترانی، فلما تجلّی ربّه للجبل (بآیۀ من آیاته) جعله دکاً وخرّ موسی صعقاً، فلمّا
أفاق قال: سبحانک تبت إلیک(یقول: رجعت إلی معرفتی بک عن جهل قومی) وأنا أوّل المؤمنین (منهم بأنّک لا تُري)، فقال
المأمون: لله درك یا أبا الحسن.( 1) ثمّ إنّ للعّلامۀ الزمخشري کلاماً حول تفسیر الآیۀ هو فصل الخطاب، یقرب کلامه ممّا نقلناه عن
فإن قلت: کیف طلب موسی علیه السَّلام ذلک وهو من أعلم » : الإمام الطاهر أبی الحسن الرضا علیه السَّلام ، فإلی القاريء نصه
الناس بالله وصفاته و مایجوز علیه ومالا یجوز، وبتعالیه عن الرؤیۀ التی هی إدراك ببعض الحواس، وذلک إنّما یصحّ فیما کان فی
جهۀ،وما لیس بجسم ولا عرض فمحال أن یکون فی جهۀ. قلت: ما کان طلب الرؤیۀ إلاّ لیبکِّت هؤلاء الذین دعاهم سفهاء وضُ لّالًا،
وتبرأ من فعلهم،ولیلقمهم الحجر ;وذلک أنّهم حین طلبوا الرؤیۀ أنکر علیهم،وأعلمهم الخطأ ونبّههم علی الحقّ، فلجّوا وتمادوا فی
لیتیقّنوا « لن ترانی » : لجاجهم، وقالوا: لابدّ، ولن نؤمن حتی نري الله جهرة. فأراد أن یسمعوا النصّ من عند الله باستحالۀ ذلک،وهو قوله
وینزاح عنهم ما دخلهم من الشبهۀ، فلذلک قال: (ربِّ أرنی أَنظر إلیک). فإن قلت: فهلّا قال: أرهم ینظروا إلیک؟ قلت: لأنّ الله سبحانه
إنّما کلّم موسی علیه السَّلام وهم یسمعون، فلمّا سمعوا کلام ربّ العزّة أرادوا أن یري موسی ذاته فیبصروه معه، کما أسمعه کلامه
فسمعوه معه،إرادة مبنیۀ علی قیاس فاسد، فلذلک قال موسی:(أَرنی أَنظر إلیک) ولأنّه إذا زجر عمّا طلب وأنکر علیه فی نبوته
واختصاصه وزلفته عند الله، وقیل له: لن یکون ذلک، کان غیره أولی بالإنکار، ولأنّ الرسول إمام أُمّته فکان ما یخاطب به أو ما
. 1 . توحید الصدوق: 121 122
( 213 )
یخاطب، راجعاً إلیهم، وقوله: (أَنظر إلیک) وما فیه من معنی المقابلۀ التی هی محض التشبیه والتجسیم، دلیل علی أنّه ترجمۀ عن
مقترحهم،وحکایۀ لقولهم، وجلّ صاحب الجمل أن یجعل الله منظوراً إلیه، مقابلًا بحاسۀ النظر، فکیف بمن هو أعرف فی معرفۀ الله
قلت: تأکید ؟« لن » تعالی من واصل بن عطاء وعمرو بن عبید والنظام وأبی الهذیل والشیخین وجمیع المتکلّمین. فإن قلت: ما معنی
تنفی المستقبل، تقول: لا أفعل غداً، فإذا أکدت نفیها قلت: لن أفعل غداً. والمعنی أنّ فعله ینافی « لا» و ذلک أنّ « لا» النفی الذي تعطیه
حالی، کقوله: (لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَلو اجْتَمعوا له) ، فقوله: (لا تُدرکه الَأبصار) نفی للرؤیۀ فیما یستقبل و (لن ترانی) تأکید و بیان، لأنّ
النفی مناف لصفاته.( 1) ذلک کلام الإمام الطاهر علی بن موسی الرضا علیه السَّلام ، أحد قرناء الکتاب وأعداله حسب تنصیص
صفحۀ 86 من 151
النبی الأکرمصلَّی الله علیه و آله و سلَّم.( 2) وهذا تحلیل علّامۀ المعتزلۀ، ولو تأمل الإنسان المحاید فیما ذکر، لعرف دلالۀ الآیۀ علی
امتناع الرؤیۀ. وبذلک یعلم أنّ المیقات الوارد فی قوله تعالی: (وَلَمّا جاءَمُوسی لِمیقاتِنا وَکَلّمَهُ رَبّهُ قالَ رَبِّ أَرِنی أَنْظُر إِلیک) نفس
المیقات الوارد فی الآیۀ الأُخري، أعنی قوله: (وَاخْتارَمُوسی قومهُ سَبْعینَ رَجُلًا لِمیقاتِنا فَلَمّا أَخَذتهُمُ الرّجْفَۀ)ولم یکن لموسی مع قومه
أي میقات غیر هذا. غیر أنّ الرجوع فی سورة الأعراف إلی مسألۀ المیقات ثانیاً بعد ذکره فی بدء القصۀ، لأجل العنایۀ بهذه القطعۀ من
القصۀ، والقرآن لیس کتاب قصۀ، وإنّما هو کتاب هدایۀ یکرر من القصۀ ما یهمّه. وبعبارة أُخري: إنّ موضوع طلب الرؤیۀ ذکر فی ثنایا
1 574 ط مصر. کذا فی المطبوع، والصحیح: أنّ الرؤیۀ منافیۀ، کما فی جوامع / القصۀ مرّة 1 . الکشاف: 573
.« إنّی تارك فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی » : الجامع. 2 . فی حدیث الثقلین المتواتر عند الفریقین، قال صلَّی الله علیه وآله وسلَّم
( 214 )
(الأعراف: 143 ) لأجل حفظ تسلسل فصول القصۀ، وذکر فی نهایتها ثانیاً (الأعراف: 155 ) لأجل إبراز العنایۀ، وأنّه کان مسألۀ مهمۀ فی
حیاة بنی إسرائیل. لقاء أو لقاءان؟
قد استظهرنا أنّه لم یکن لموسی حول مسألۀ الرؤیۀ إلاّ میقات واحد، ولم یکن هنا إلاّ طلب واحد لأجل إصرار قومه. وربما یحتمل
تعدد اللقاءین، وأنّ الأوّل منهما کان عند اصطفائه سبحانه لکلامه، وتشریفه بإعطاء التوراة، وإرساله إلی قومه ;وکان الثانی بعد
رجوعه من المیقات ومشاهدة اتخاذ قومه العجل إلهاً، فعند ذاك اختار من قومه سبعین رجلًا وذهب بهم إلی المیقات، فأصروا علی
أنّهم لا یؤمنون به إلاّ بعد رؤیۀ الله جهرة. فالآیۀ الأُولی (وَلَمّاجاء مُوسی لمیقاتنا)ناظرة إلی اللقاء الأوّل والآیۀ الثانیۀ (واختار موسی
قومه) إلی اللقاء الثانی. وکان فی کلّ، طلب وسؤال خاص. هذا هو المفترض، ولکنّه بعید جداً، وعلی فرض ثبوته لا یدلّ علی
المطلوب المدّعی ثانیاً. أمّا الأوّل: فلأنّه لو کان للکلیم لقاءان، وقد سأل فی الأُولی منهما الرؤیۀ لنفسه وحده وأُجیب بالنفی، ولمّا
شاهد اندکاك الجبل عند تجلی الرب صعق ووقع علی الأرض، کان علیه تذکیر قومه بما وقع وتخویفهم من الطلب، مع أنّه لم یذکر
منه شیء فی الآیۀ الثانیۀ. ولو نبّههم بذلک و مع ذلک ألّحوا علی الرؤیۀ لأشار إلیه الذکر الحکیم إیعازاً إلی لجاجهم وعنادهم.
وکلّ ذلک یعرب عن وحدة اللقاء، وأنّ مجیئه لمیقات ربّه لإخذ الألواح کان مع من اختارهم من قومه، ولم یکن إلاّ طلب واحد فی
حضرة القوم. تفسیر الآیۀ بوجه آخر
وعلی فرض التعدّد فالرؤیۀ التی طلبها موسی لنفسه وقال: (أَرنی أَنْظُر إِلیک) غیر الرؤیۀ التی طلبها قومه، فالمراد من الثانیۀ هو الرؤیۀ
( البصریۀ ( 215
المستحیلۀ، وقد أعقب السؤال نزول الصاعقۀ وإهلاك القوم، ولکن المراد من الأوّل هوحصول العلم الضروري، وإنّما سمی بالرؤیۀ
للمبالغۀ فی الظهور. وله نظائر فی القرآن کقوله سبحانه: (وَکَ ذلِکَ نُري إِبْراهیمَ مَلَکُوتَ السَّمواتِ وَالأَرْض ولِیَکُونَ مِنَ المُوقِنین)
1)وقوله عزّ من قائل:(کَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الیَقینِ *لَتَرَوُنَّ الجَحیم) .( 2) فالکلیم أجلّ من أن یجهل امتناع الرؤیۀ الحسیۀ بالأبصار، )
خصوصاً فی الدنیا التی یسلّم الخصم امتناعه فیها. فهذا قرینۀ علی أنّ مقصوده منها هو العلم الضروري من دون استعمال آلۀ حسیۀ أو
فکریۀ. فالله سبحانه لما اصطفاه برسالته وتکلیمه وهو العلم بالله من جهۀ السمع، رجا أن یزیده بالعلم من جهۀ الرؤیۀ، وهو کمال العلم
الضروري، فأُجیب بالنفی، وأنّ الإنسان ما دام شاغلًا بتدبیر بدنه، لا ینال ذاك العلم. هذا، والأصح هو الجواب الأوّل، وأنّه لم یکن هنا
إلاّ طلب واحد بإصرار من قومه. إکمال
بقی الکلام فی ارتباط قوله سبحانه: (وَلکن انظر إلی الجبل فإن استقر مکانه فسوف ترانی) بما قبله (لن ترانی) وقد قیل فی وجه
ارتباطه وجهان، والثانی هو المتعیّن، وإلیک بیانه: الأوّل ما ذکره صاحب الکشاف، وحاصله، أنّ اندکاك الجبل کان ردّ فعل لطلب
الرؤیۀ حتی یقف موسی علی استعظام ما أقدم علیه من السؤال، وإن کان بإلحاح قومه وإصرارهم، وکأنّه عزّ وجلّ حقّق عند طلب
الرؤیۀ ما ذکره فی مورد آخر، أعنی: نسبۀ الولد إلیه، أعنی قوله: (وتخرّ الجبال هداً* أن دعوا للرّحمن ولداً).( 3)
صفحۀ 87 من 151
.1/ 3 . الکشاف: 575 . 2 . التکاثر: 5 6 . 1 . الأنعام: 75
( 216 )
یلاحظ علیه: أنّ سیاق الآیۀ، سیاق الهدایۀ والبرهنۀ علی أنّه لا یُري، وعلی ما ذکره یکون الکلام وارداً موضع العتاب الخفیف علی
موسی، لأجل طلب الرؤیۀ من جانب قومه، لیقف علی استعظام عمله وعظم أثره، وهو اندکاك الجبل وانخراره وصیرورته تراباً، وهذا
وهذا کلام وارد فی أُسلوب عجیب ونمط بدیع، فقد تخلص من النظر إلیه » : لا ینطبق علی ظاهر الآیۀ وإن استحسنه الزمخشري وقال
والمقصود بیان ضعف الإنسان وعدم « لن ترانی »: الثانی: أنّ الاستدراك بمنزلۀ التعلیل لقوله .« إلی النظر إلی الجبل بکلمۀ الاستدراك
طاقته لرؤیته سبحانه، وقد بین ذلک بتجلّیه علی الجبل فصار دکاً،وهوأقوي من الإنسان وأرسخ منه، فإذا کان هذا حال الجبل فکیف
حال الإنسان الذي یشارکه فی کونه موجوداً مادیاً خاضعاً للسنن الکونیۀ، وقد (خلق الإنسان ضعیفاً)؟! وبذلک یحفظ علی سیاق الآیۀ
وارتباط أجزائها بعضها ببعض. وأمّا ما هو المقصود من تجلّیه سبحانه، فالتجلّی هو الانکشاف والظهور بعد الخفاء، قال سبحانه: (وَاللّیلِ
إِذا یَغْشی* وَالنَّهارِ إِذا تَجَلّی) ( 1) فاللیل یغشی النهار ویستره، ثمّ یتجلّی النهار ویظهر بالتدریج. والمقصود من تجلّیه سبحانه هو تجلّیه
بآثاره وأفعاله. وبما أنّ نتیجۀ التجلّی کانت اندکاك الجبل وصیرورته تراباً، کان التجلّی بنزول الصاعقۀ علی الجبل التی تقلع الأشجار،
وتهدم البیوت وتذیب الحدید، وتحدث الحرائق، وتقتل من تصیبه من الناس، ولیست هی إلاّ شرارة کهربائیۀ تنتج من اتحاد کهربائیۀ
سحابۀ فی الجو مع الکهربائیۀ الأرضیۀ، فتکون نتیجۀ الاتحاد هی الصاعقۀ وبروز الشرارة، وما یري من نورها هو البرق، وما یسمع هو
الرعد، وهو صوت الشرارة الکهربائیۀ التی تخرق طبقات الهواء. فإذا کان الإنسان عاجزاً وفاقداً للطاقۀ فی مقابل تجلّیه بفعله وأثره،
( 217 ) . فأولی 1 . اللیل: 1 2
أن یکون عاجزاً فی مقابل تجلّیه بذاته ونفسه. وبذلک تتبیّن دلالۀ الآیۀ علی عدم إمکان رؤیته، فضلًا عن دلالته علی إمکانها. قد
عرفت أنّ الأشاعرة استدلّت بهذه الآیۀ بوجهین، وقد ظهر مدي صحّۀ الوجه الأوّل، وإلیک بیان الوجه الثانی: الوجه الثانی قالوا: إنّه
تعالی علّق الرؤیۀ علی استقرار الجبل، وهو أمر ممکن فی نفسه، والمعلّق علی الممکن ممکن، لأنّ معنی التعلیق أنّ المعلّق یقع علی
تقدیر وقوع المعلّق علیه. والمحال فی نفسه لا یقع علی شیء من التقادیر. یلاحظ علیه: أنّ الاستدلال مبنی علی أن یکون المراد من
قوله سبحانه (فإن استقر مکانه) هو إمکان الاستقرار. ولا شکّ أنّه أمر ممکن، ولکن الظاهر أنّ المراد هو استقراره بعد تجلّیه، وهو بعد
والمراد قیام المخاطب بها « أنا أعطیک هذا الکتاب إن صلیت » : لم یستقر علیه، بدلیل قوله سبحانه:(جعله دکاً) وهذا نظیر قولک
بالفعل لا إمکان قیامه. وبذلک یظهر أنّ ما حکاه صاحب الانتصاف عن أحمد بن حنبل لا یفید القائلین بالرؤیۀ، فقد نقل عنه أنّ من
حیل القدریۀ فی إحالۀ الرؤیۀ ما یقولون إنّه سبحانه علّق الرؤیۀ علی شرط محال وهو استقرار الجبل حال دکّه. والمعلّق علی المحال
محال. وهذه حیلۀ باطلۀ، فإنّ المعلّق علیه استقرار الجبل من حیث هو استقرار، وذلک ممکن جائز، وحینئذ نقول: استقرار الجبل ممکن
وقد علّق علیه وقوع الرؤیۀ، والمعلّق علی الممکن ممکن.( 1) وغیر خفی علی النبیه أنّ المعلّق علیه لیس ما حکی عن المعتزلۀ، وهو
استقرار الجبل حال دکّه، ولا ما ذهب إلیه أحمد من إمکان الاستقرار، بل 1 . الانتصاف فیما تضمنه الکشاف من
.1/ الاعتزال للإمام ناصر الدین أحمد بن محمد الاسکندري المالکی بهامش الکشاف: 575
( 218 )
المعلّق علیه وجود الاستقرار وبقاؤه بعد تجلّی الرب سبحانه، ولم یکن هذا واقعاً. وباختصار، إنّ إمکان الرؤیۀ، علّق علی وجود
الاستقرار وتحقّقه بعد التجلّی، وهو حسب الفرض لم یقع. وینتج أنّ الرؤیۀ لیست أمراً ممکناً. الآیۀ الثالثۀ
قوله سبحانه: (إِذا تُتْلی عَلیهِ آیاتُنا قالَ أَساطِیرُ الأَوّلینَ* کَلاّ بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ* کَلاّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذ
احتج أصحابنا بقوله سبحانه: (کَلّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَومَئِذ لَمَحْجُوبُون)علی أنّ » : لَمَحْجُوبونَ* ثُمَّ إِنَّهُمْ لَصالُوا الجَحیم) .( 1) قال الرازي
المؤمنین یرون سبحانه و تعالی. قال:ولولا ذلک لم یکن للتخصیص فائدة، ثمّ قال: وفیه تقریر آخر، وهو أنّه تعالی ذکر هذا الحجاب
صفحۀ 88 من 151
2) والاستدلال مبنی علی أنّ ).« فی معرض التهدید والوعید للکفّار، وما یکون وعیداً وتهدیداً للکفّار لا یجوز حصوله فی حقّ المؤمن
المراد هو کون الکفّار محجوبین عن رؤیته سبحانه مع أنّ المناسب لظاهر الآیۀ کونهم محجوبین عن رحمۀ ربّهم بسبب الذنوب التی
اقترفوها، وبأي دلیل حملها الرازي علی الحرمان من الرؤیۀ؟ علی أنّ المعرفۀ التامۀ به تعالی، التی هی فوق الرؤیۀ الحسیۀ بالأبصار
الظاهرة، تکون حاصلۀ لکلّ الناس یوم القیامۀ، إذ عندئذ ترتفع الحجب المتوسطۀ بینه تعالی و بین خلقه، قال سبحانه: (وَیَعْلَمُونَ أَنَّ اللّهَ
2 . هُوَ الحَقُّ المُبینُ) .( 3) وقال سبحانه: (لَقَدْ کُنْتَ فی غَفْلَۀ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَكَ 1 . المطففین: 13 16
. 8، ط مصر. 3 . النور: 25 / . مفاتیح الغیب: 354
219 ) فَبَصَرُكَ الْیَومَ حَدید) .( 1) الآیۀ الرابعۀ )
قوله سبحانه:(لِلَّذِینَ أَحْسَ نُوا الحُسنی وَزِیادَةٌ وَلا یَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَلا ذِلَّۀٌ أُولئِکَ أَصْحابُ الجَنَّۀِ هُمْ فِیها خالِدُونَ) .( 2) قالوا:إنّ
هو رؤیۀ الله. قال الرازي: إنّ الحسنی لفظ مفرد دخل علیه حرف التعریف، فانصرف إلی « زیادة » هو الجنۀ و من « الحسنی » المراد من
المعهود السابق وهو دار السلام المذکور فی الآیۀ المتقدمۀ: (وَالله یَدعُو إِلی دار السَّلام)وَإذا ثبت هذا وجب أن یکون المراد من
أمراً مغایراً لکلّ ما فی الجنۀ من المنافع والتعظیم، وإلاّ لزم التکرار، وکلّ من قال بذلک قال: إنّما هی رؤیۀ الله.( 3) یلاحظ « زیادة »
علیه: أنّه لا دلیل علی حمل اللام علی العهد، بل المراد الجنس، والمراد أنّ الذین أحسنوا لهم المثوبۀ الحسنی مع زیادة علی ما
یستحقونه. قال سبحانه: (لیوفّیهم أُجورهُمْ ویزیدهم من فَضله) ویؤیده ذیل الآیۀ التی تلیها(وَالَّذِینَ کَسَ بُوا السَّیِّئاتِ جَزاءُ سَیِّئَۀ بِمِثْلِها
وَتَرْهَقُهُمْ ذِلَّۀٌ ما لَهُمْ مِنَ الله مِنْ عاصِم کَأْنَّما أُغشیِتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعاً مِنَ اللَّیلِ مُظْلِماً أُولئِکَ أَصحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ).( 4) وأنت
إذا قارنت بین الآیتین تقضی بأنّ المراد: إنّ للذین أحسنوا فی الدنیا، المثوبۀ الحسنی مع زیادة عمّا یستحقونه،والّذین کسبوا السّیئات لا
یجزون إلاّ بمثلها، ولیس فی الآیۀ إشعار برؤیۀ الله، فضلًا عن الدلالۀ. وبذلک یتبین مفاد آیۀ أُخري، أعنی قوله سبحانه: (ادْْخُلُوها
. 4 . یونس: 27 .8/ 3 . مفاتیح الغیب: 354 . 2 . یونس: 26 . بِسَلام ذلِکَ 1 . ق: 22
220 ) یَومُ الخُلُودِ* لَهُمْ ما یَشاءُونَ فِیها وَلَدَیْنا مَزید) ( 1) فالآیتان تشیران إلی ما یفیده قوله: (فَأَمّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ )
( فَیُوَفِّیهِمْ أُجُورَهُمْ وَیَزیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَأَمّا الَّذِینَ اسْتَنْکَفُوا وَاسْتَکْبَرُوا فَیُعَدِّبُهُمْ عَذاباً أَلیماً) .( 2
ولقد جري الحقّ علی قلم الرازي إذ قال: ویحتمل أن یکون المعنی: عندنا ما نزیده علی ما یرجون وعلی ما یشتهون. الآیۀ الخامسۀ
قوله سبحانه:(وَاسْتَعینُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلاةِ وَإِنّها لَکَبیرَةٌ إِلاّ عَلی الخاشِعینَ *الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَأَنَّهُمْ إِلیهِ راجِعُونَ) .( 3) قالوا:
4)! یلاحظ علیه: أوّلاً: أنّ لقاء الربّ لو کان مستلزماً لرؤیته، فهو عام للمؤمن والکافر، قال ).« إنّ الملاقاة تستلزم الرؤیۀ بحکم العقل »
سبحانه: (یا أَیُّهَا الإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَ دْحاً فَمُلاقیه* فَأَمّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمینِهِ* فَسَوفَ یُحاسَبُ حِساباً یَسیراً) .( 5) مع أنّ
الأشاعرة یخصّون الرؤیۀ بالمؤمن. وثانیاً: أنّ المراد بلقاء الله وقوف العبد موقفاً لا حجاب بینه و بین ربّه، کما هو الشأن یوم القیامۀ
الذي هو ظرف ظهور الحقائق. قال الله تعالی: (وَیَعْلَمُونَ أَنَّ اللّهَ هُوَ الحَقُّ المُبینُ) .( 6) وقال سبحانه: (لِمَنِ المُلْکِ الیَومَ للّهِ الواحِدِ
. 3 . 2 . النساء: 173 . القَهّارِ) .( 7) وقال سبحانه:(لَقَدْ کُنْتَ فی غَفْلَۀ مِنْ هذا فَکَشَ فْنا عَنْکَ 1 . ق: 34 35
. 7 . غافر: 16 . 6 . النور: 25 . 2، ط مصر. 5 . الإنشقاق: 6 8 / 4 . مفاتیح الغیب: 346 .46 ، البقرة: 45
221 ) غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْیَومَ حَدیدُ) .( 1) والمراد من کشف الحجب هو وصول الإنسان فی الإذعان والإیمان إلی حد لا یبقی معه )
أيّ شک وتردد.
إنّ الإنسان فی المشهد الأخروي یبلغ مبلغاً من الکمال، یدرك حضوره عند خالقه وبارئه، وذلک نفس حقیقۀوجود الممکن وواقعیته،
إذ لا حقیقۀ للوجود الإمکانی إلاّ قوامه بعلّته،و تعلّقه بموجده، تعلّق المعنی الحرفی بالمعنی الاسمی، والإنسان فی ذلک المشهد یجد
نفسه حاضرة عند بارئها حضوراً حقیقیاً کما یجد ذاته حاضرة لدي ذاته، والعلم الحضوري لا یختصّ بالعلم بالذات، بل یعم العلم
بالموجد الذي هو قائم به. وباختصار: فرقٌ بین أن یتصوّر الإنسان تعلّقه ببارئه، وبین أن یجد تلک الواقعۀ التعلقیۀ بوجودها الخارجی.
صفحۀ 89 من 151
فذلک الحضور والشهود، شهود بین القلب، وحضور بتمام الوجود، لا یصل الأوحدي فی الدنیا، کما یصل إلیه الإنسان فی المشهد
الأُخروي. وإلی ذلک یشیر ما روي عن أمیر المؤمنین علی علیه السَّلام حین جاءه حبر وقال له: یا أمیر المؤمنین هل رأیت ربّک
حین عبدته؟ فقال: ویلک، ما کنت أعبد ربّاً لم أره. قال: وکیف رأیته؟ قال: ویلک، لا تدرکه العیون بمشاهدة الأبصار، ولکن رأته
فقیل له: .« الله تعالی » : القلوب بحقائق الإیمان.( 2) ونظیره ما روي عن أبی جعفر علیه السَّلام حیث سئل عن أيّ شیء یعبد؟ قال
لم تره العیون بمشاهدة الأبصار ولکن رأته القلوب بحقائق الإیمان، لا یعرف بالقیاس، ولا یدرك بالحواس، ولا یشبه » : رأیته؟ قال
فخرج السائل وهو یقول: الله أعلم حیث .« بالناس، موصوف بالآیات، معروف بالعلامات، لا یجور فی حکمه، ذلک الله لا إله إلاّ هو
3 . المصدر . 2 . الکافی: 1، کتاب التوحید، باب فی إبطال الرؤیۀ، الحدیث 6 . یجعل رسالته.( 3) 1 . ق: 22
. السابق، الحدیث 5
( 222 )
ویحتمل أن یکون المراد من لقاء الله هو یوم البعث، ویؤیده قوله سبحانه: (قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ الله) ( 1) فکنّی بلقاء الله عن یوم
البعث، لأنّ الکافرین ما کانوا یکذبون إلاّ بیوم البعث، قال سبحانه: (فَذُوقُوا بِما نَسِیتُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا).( 2) وقال تعالی: (یَتْلُونَ عَلَیْکُمْ
آیاتِ رَبِّکُمْ وَیُنْذِرونَکُمْ لِقاءَ یَومِکُمْ هذا).( 3) وقال عزّاسمه: (وَقیلَ الْیَومَ نَنْساکُمْ کَما نَسِیتُمْ لِقاءَ یَومِکُمْ هذا) .( 4) وإنّما کنّی عن لقاء
یوم البعث بلقاء الله، لأنّه سبحانه یتجلّی للإنسان بقدرته وسلطانه، ووعده ووعیده، ولطفه وکرمه، وعزّه وجلاله، وجنوده وملائکته، إلی
غیر ذلک من شؤونه. فیصح أن یقال: إنّ هذا الیوم یوم لقاء الرب، فإنّ لقاء الآثار والآیات الدالۀ علی عظمۀ صاحبها، نوع لقاء له.
ویرشدك إلی ما ذکرنا قوله سبحانه: (إِنَّ الّذِینَ لا یَرجُونَ لِقاءَنا وَرَضُوا بِالحَیاةِ الدُّنْیا وَاطْمَأَنُّوا بِها...) ( 5) فجعل عدم رجاء لقاء الرب
فی مقابل الرضی بالحیاة الدنیا، یدل علی أنّ المراد من لقاء الرب هو الحیاة الأُخرویۀ، الملازمۀ لشهود آیاته وآثاره العظیمۀ. وما
أوردناه من الآیات هی من أهمّ ما استدل به الأشاعرة، وبقیت هناك آیات ربما تمسکوا بها ولکنّها لا تمت إلی مقصودهم بصلۀ.
ولأجل ذلک ترکنا التعرض لها. الاستدلال علی الرؤیۀ بالسنَّۀ
استدلّ القائلون بالرؤیۀ بالأدلّۀ السمعیۀ، منها الکتاب، وقد عرفت المهم منها، ومنها السنّۀ، ونکتفی بالمهم منها أیضاً:
. 5 . یونس: 7 . 4 . الجاثیۀ: 24 . 3 . الزمر: 71 . 2 . السجدة: 14 . 1 . لأنعام: 31
( 223 )
بسنده عن أبی هریرة قال: قال أُناس: یا رسول الله هل نري ربّنا یوم القیامۀ؟ فقال: هل « الصراط جسر جهنم » روي البخاري فی باب
تضارّون فی الشمس لیس دونها سحاب؟ قالوا: لا یا رسول الله، قال: هل تضارّون فی القمر لیلۀ البدر لیس دونها سحاب؟ قالوا: لا یا
رسول الله، قال: فإنّکم ترونه یوم القیامۀ، کذلک یجمع الله الناس فیقول: من کان یعبد شیئاً فلیتبعه، فیتبع من کان یعبد الشمس، ویتبع
من کان یعبد القمر، ویتبع من کان یعبد الطواغیت، وتبقی هذه الأُمّۀ فیها منافقوها، فیأتیهم الله فی غیر الصورة التی یعرفون، فیقول: أنا
ربّکم، فیقولون: نعوذ بالله منک، هذا مکاننا حتی یأتینا ربّنا، فإذا أتانا ربّنا عرفناه، فیأتیهم الله فی الصورة التی یعرفون، فیقول: أنا ربّکم،
فیقولون: أنت ربّنا فیتبعونه ویضرب جسر جهنم... إلی أن یقول: و یبقی رجل مقبل بوجهه علی النار فیقول: یا ربّ قد قشبنی
ریحها،وأحرقنی ذکاؤها، فاصرف وجهی عن النار، فلا یزال یدعو الله فیقول: لعلّک إن أعطیتک أن تسألنی غیره. فیقول: لا وعزّتک لا
أسألک غیره، فیصرف وجهه عن النار، ثمّ یقول بعد ذلک: یا رب قرّبنی إلی باب الجنۀ، فیقول: ألیس قد زعمت أن لا تسألنی غیره؟
ویلک ابن آدم ما أغدرك، فلا یزال یدعو فیقول: لعلّک إن أعطیتک ذلک تسألنی غیره، فیقول: لا وعزّتک لا أسألک غیره، فیعطی
الله من عهود ومواثیق أن لا یسأله غیره، فیقربه إلی باب الجنّۀ فإذا رأي ما فیها، سکت ما شاء الله أن یسکت، ثمّ یقول: ربّی أدخلنی
الجنۀ، ثمّ یقول: أو لیس قد زعمت أن لا تسألنی غیره، ویلک یابن آدم ما أغدرك، فیقول: یا ربّ لا تجعلنی أشقی خلقک، فلا یزال
یدعو حتی یضحک (الله)، فإذا ضحک منه أذن له بالدخول فیها... الحدیث.( 1) ورواه مسلم فی صحیحه عن أبی هریرة مع اختلاف
صفحۀ 90 من 151
1، باب معرفۀ طریق الرؤیۀ. / 8باب الصراط جسر جهنم. 2 . صحیح مسلم: 113 / یسیر.( 2) 1 . البخاري: 117
( 224 )
ورواه أیضاً عن أبی سعید الخدري باختلاف غیر یسیر فی المتن وفیه:حتی إذا لم یبق إلاّ من کان یعبد الله تعالی من بر وفاجر أتاهم
رب العالمین سبحانه وتعالی فی أدنی صورة من التی رأوه فیها، قال: فما تنتظرون تتبع کلّ أُمّۀ ما کانت تعبد، قالوا: یا ربّنا فارقنا الناس
فی الدنیا أفقر ما کنا إلیهم ولم نصاحبهم، فیقول: أنا ربّکم، فیقولون: نعوذ بالله منک، لا نشرك بالله شیئاً، مرتین أو ثلاثاً حتی أنّ
بعضهم لیکاد أن ینقلب، فیقول: هل بینکم وبینَه آیۀ فتعرفونه بها، فیقولون: نعم، فیکشف عن ساق، فلا یبقی من کان یسجد لله من
تلقاء نفسه، إلاّ أذن الله له بالسجود، ولا یبقی من کان یسجد اتّقاءً وریاءً إلاّ جعل الله ظهره طبقۀ واحدة، کلّما أراد أن یسجد خرّ علی
قفاه...الحدیث.( 1) وقد نقل الحدیث فی مواضع من الصحیحین بتلخیص. ورواه أحمد فی مسنده.( 2) تحلیل الحدیث
إنّ هذا الحدیث مهما کثرت رواته، وتعددت نَقَلَتُه لا یصحّ الرکون إلیه فی منطق الشرع والعقل بوجوه: 1. إنّه خبر واحد لا یفید شیئاً
فی باب الأُصول والعقائد، وإن کان مفیداً فی باب الفروع والأحکام، إذ المطلوب فی الفروع هو الفعل والعمل،وهو أمر میسور سواء
أذعن العامل بکونه مطابقاً للواقع أم لا، بل یکفی قیام الحجّ ۀ علی لزوم الإتیان به، ولکن المطلوب فی العقائد هو الإذعان وعقد القلب
ونفی الریب والشکّ عن وجه الشیء، وهو لا یحصل من خبر الواحد ولا من خبر الاثنین، إلاّ إذا بلغ إلی حدّ یورث العلم والإذعان، و
1، باب معرفۀ طریق الرؤیۀ. 2 . مسند أحمد بن / هو غیر حاصل بنقل شخص أو شخصین. 1 . صحیح مسلم: 115
.2/ حنبل: 368
( 225 )
2. إنّ الحدیث مخالف للقرآن الکریم، حیث یثبت لله صفات الجسم ولوازم الجسمانیۀ کما سیوافیک بیانه عن السید الجلیل شرف
فکأنّ لله سبحانه صوراً ؟« فیأتی الله فی غیر الصورة التی یعرفون، فیقول: أنا ربّکم » : الدین رحمه الله . 3. ماذا یرید الراوي فی قوله
متعدّدة یعرفون بعضها، وینکرون البعض الآخر، وما ندري متی عرفوا التی عرفوها، فهل کان ذلک منهم فی الدنیا، أو کان فی البرزخ
فإنّ ؟«... فیقولون: نعم، فیکشف عن ساق، فلا یبقی من کان یسجد لله من تلقاء نفسه » : أم فی الآخرة؟ 4. ماذا یرید الراوي من قوله
معناه أنّ المؤمنین والمنافقین یعرفونه سبحانه بساقه، فکانت هی الآیۀ الدالۀ علیه. 5. کفی فی ضعف الحدیث ما علّق علیه العلّامۀ
السید شرف الدین رحمه الله حیث قال: إنّ الحدیث ظاهر فی أنّ لله تعالی جسماً ذا صورة مرکبۀ تعرض علیها الحوادث من التحول
والتغیر، وأنّه سبحانه ذو حرکۀ وانتقال، یأتی هذه الأُمّۀ یوم حشرها، وفیها مؤمنوها ومنافقوها، فیرونه بأجمعهم ماثلًا لهم فی صورة غیر
الصورة التی کانوا یعرفونها من ذي قبل. فیقول لهم: أنا ربّکم، فینکرونه متعوذین بالله منه، ثمّ یأتیهم مرّة ثانیۀ فی الصورة التی یعرفون.
فیقول لهم: أنا ربّکم، فیقول المؤمنون والمنافقون جمیعاً: نعم، أنت ربّنا وإنّما عرفوه بالساق، إذ کشف لهم عنها، فکانت هی آیته
الدالۀ علیه، فیتسنّی حینئذ السجود للمؤمنین منهم، دون المنافقین، وحین یرفعون رؤوسهم یرون الله ماثلًا فوقهم بصورته التی یعرفون لا
یمارون فیه، کما کانوا فی الدنیا لا یمارون فی الشمس والقمر، ماثلَیْن فوقهم بجرمیهما النیرین لیس دونهما سحاب، وإذ به، بعد هذا
یضحک ویعجب من غیر معجب، کما هو یأتی ویذهب، إلی آخر ما اشتمل علیه الحدیثان ممّا لا یجوز علی الله تعالی، ولا علی
رسوله، بإجماع أهل التنزیه من أشاعرة وغیرهم، فلا حول ولا قوّة إلاّ بالله العلیّ العظیم.( 1) 1 . کلمۀ حول الرؤیۀ:
65 ، وهی رسالۀ قیمۀ فی تلک المسألۀ، وقد مشینا علی ضوئها رحم الله مؤلفها رحمۀ واسعۀ .
( 226 )
فقال «؟ ما تقول فی هذا » : إنّ أحمد بن حنبل احتج فی مجلس المعتصم بحدیث جریر، فقال المعتصم للقاضی أحمد بن أبی داود
القاضی: إنّه یحتجّ بحدیث جریر، وإنّما رواه عنه قیس بن حازم، وهو أعرابی بوّال علی عقبیه.( 1) استدلال المنکرین بالعقل
استدلّ المنکرون بوجوه عقلیۀ: الأوّل: إنّ الرؤیۀ البصریۀ لا تقع إلاّ أن یکون المرئی فی جهۀ ومکان، ومسافۀ خاصۀ بینه و بین رأیه،
صفحۀ 91 من 151
أن یکون مقابلًا لعین الرائی، وکلّ ذلک ممتنع علی الله سبحانه، والقول بحصول الرؤیۀ بلا هذه الشرائط أشبه بتمنّی المحال. الثانی: إنّ
الرؤیۀ إمّا أن تقع علی الله کلّه فیکون مرکباً محدوداً متناهیاً محصوراً، وإمّا أن تقع علی بعضه فیکون مبعّضاً مرکباً، وکلّ ذلک ممّا لا
یلتزم به أهل التنزیه. الثالث: إنّ کلّ مرئی بجارحۀ العین یشار إلیه بحدقتها، وأهل التنزیه کالأشاعرة وغیرهم ینزّهونه سبحانه عن
الإشارة إلیه بإصبع أو غیره. الرابع: إنّ الرؤیۀ بالعین الباصرة لا تتحقّق إلاّ بوقوع النور علی المرئی وانعکاسه منه إلی العین، والله سبحانه
منزّه عن کلّ ذلک. وإلی هذا الدلیل یشیر الإمام الهادي أبو الحسن علی بن محمد العسکري علیمها السَّلام فیما رواه الکلینی عن
أحمد بن إدریس، عن أحمد بن إسحاق قال: کتبت إلی أبی الحسن الثالث علیه السَّلام أسأله عن الرؤیۀ وما اختلف فیه الناس.
(2).« لا تجوز الرؤیۀ ما لم یکن بین الرائی والمرئی هواء ینفذه البصر، فإذا انقطع الهواء عن الرائی والمرئی لم تصح الرؤیۀ » : فکتب
. 1، کتاب التوحید، باب فی إبطال الرؤیۀ، الحدیث 4 / 2 . الکافی: 97 .1/ 1 . مناقب أحمد: 391
( 227 )
ومراده من الهواء هو الأثیر الحامل للنور ونحوه. الاستدلال بالکتاب
استُدِلَّ علی امتناع رؤیته سبحانه بآیات: الآیۀ الأُولی: قوله سبحانه:(ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْء فَاعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلی کُلِّ
شَیْء وَکیلٌ* لا تُدْرِکُهُ الَأبْصارُ وَهُوَ یُدْرِكُ الَأبْصارَ وَهُوَ اللَّطیفُ الخَبیرُ).( 1) الإدراك مفهوم عام لا یتعین فی البصري أو السمعی أو
العقلی، إلاّبإضافته إلی الحاسّۀ التی یراد الإدراك بها، فالإدراك بالبصر یراد منه الرؤیۀ بالعین، والإدراك بالسمع یراد منه السماع،
ولأجل ذلک لو قال قائل: أدرکته ببصري وما رأیته، أو قال: رأیته وما أدرکته ببصري یعدّ متناقضاً، والآیۀ بصدد بیان علوّه، وأنّه تعالی
تفرّد بهذا الوصف، وهو أنّه یري ولا یُري، کما تفرَّد سبحانه بأنّه یطعم ویجیر، ولا یطعم ولا یجار علیه، قال سبحانه: (قُل أَغَیْرَ اللّهِ أَ
تَّخِ ذُ وَلِیّاً فاطِرِالسَّمواتِ وَالَأرْضِ وَهُوَ یُطْعِمُ وَلا یُطْعَمُ) ( 2) وقال سبحانه: (قُلْ مَنْ بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْء وَهُوَ یُجیرُ وَلا یُجارُ عَلَیْهِ إِنْ
کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ) .( 3) وإن شئت قلت: إنّ الأشیاء فی مقام التصوّر علی أصناف: 1. ما یري و یُري(بالضم) کالإنسان. 2. مالا یري ولا یُري
. 3 . 2 . الأنعام: 14 .103 ، کالأعراض النسبیۀ، أي: الکیف والکم. 3. ما یُري ولا یري کالجمادات. 1 . الأنعام: 102
. المؤمنون: 88
( 228 )
4. ما یري ولا یُخري، وهذا القسم تفرّد به سبحانه، وأنّه تعالی لا تدرکه الأبصار وهو یدرك الأبصار. وبعبارة أُخري: إنّه سبحانه لمّا
قال:(وَهُوَ عَلی کُلِّ شَیْء وَکیل) ربما یتبادر إلی بعض الأذهان أنّه إذا صار وکیلًا علی کلّ شیء، یکون جسماً قائماً بتدبیر الأُمور
الجسمانیۀ، فدفعه بأنّه سبحانه مع کونه وکیلًا لکلّ شیء (لا تُدْرِکُهُ الَأبصار)ولمّا یتبادر من ذلک الوصف، إلی بعض الأذهان أنّه إذا
تعالی عن تعلّق الأبصار فقد خرج عن حیطۀ الحس، وبطل الاتصال الوجودي الذي هو مناط الإدراك والعلم بینه و بین مخلوقاته، دفعه
بقوله: (وَهُوَ یُدْرِكُ الَأبْصار) ثمّ علّل بقوله: (وَهُوَ اللَّطیفُ الْخَبیر)، واللّطیف وهو الرقیق النافذ فی الشیء و الخبیر من له الخبرة الکاملۀ،
فإذا کان تعالی محیطاً بکلّ شیء لرقته ونفوذه فی الأشیاء، کان شاهداً علی کلّ شیء، لا یفقده ظاهر کلّ شیء وباطنه، ومع ذلک فهو
عالم بظواهر الأشیاء وبواطنه، من غیر أن یشغله شیء عن شیء، أو یحتجب عنه شیء بشیء.( 1) ومن عجیب التأویل: قول الأشعري: إنّ
قوله سبحانه:(لا تُدْرِکُهُ الَأبْصار): تأویله الصحیح: إمّا أنّ الأبصار لا تدرکه تعالی فی الدنیا ولکن تدرکه فی الآخرة. وإمّا أنّ أبصار
الکافرین لا تدرکه.( 2) ولا یخفی أنّه تأویل لا شاهد له، وهو یهاجم المعتزلۀ بنظیر هذه التأویلات، وقد ارتکبه هو فی الذب عن
مذهبه. وحسبک فی توضیح الآیۀ ما ذکره الإمام الطاهر علی بن موسی الرضا علیه السَّلام فی تفسیر الآیۀ، روي العیاشی فی تفسیره
. عن الأشعث بن حاتم قال: قال ذو الرئاستین: قلت لأبی الحسن الرضا علیه السَّلام : جعلت 1
. 7بتلخیص. 2 . الإبانۀ: 17 / المیزان: 308
( 229 )
صفحۀ 92 من 151
فداك، أخبرنی عمّا اختلف فیه الناس من الرؤیۀ، فقال بعضهم: لا یُري. فقال: یا أبا العباس من وصف الله بخلاف ما وصف به نفسه،
فقد أعظم الفریۀ علی الله، قال الله: (لا تدرکه الأبصار وهو یدرك الَأبصار وهو اللَّطیف الخبیر).( 1) وهناك حدیث آخر عن الإمام
الطاهر علی بن موسی الرضا صلَّی الله علیه وآله وسلَّم : قال أبو قرة للإمام الرضا علیه السَّلام : إنّا رُوینا أنّ الله عزّ وجلَّ قسم
الرؤیۀ والکلام بین اثنین، فقسم لموسی علیه السَّلام الکلام، ولمحمّد صلَّی الله علیه وآله وسلَّم الرؤیۀ؟ فقال أبو الحسن علیه
السَّلام : فمن المبلّغ عن الله عزّوجلّ إلی الثقلین: الجن والإنس: (لا تُدْرِکُهُ الَأبصار وَهُوَ یُدْرِكُ الَأبصار) ، و(وَلا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً) ، و
(لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیء)ألیس محمداً صلَّی الله علیه وآله وسلَّم ؟ قال: بلی. قال: فکیف یجیء رجل إلی الخلق جمیعاً فیخبرهم أنّه جاء
من عند الله، وأنّه یدعوهم إلی الله بأمر الله ویقول:(لا تُدْرِکُهُ الَأبصار وَهُوَ یُدْرِكُ الَأبصار)،(وَلا یُحیطُونَ بِهِ عِلْماً) ، و (لَیْسَ کَمِثْلِهِ
شَیء)ثمّ یقول: أنا رأیته بعینی، وأحطت به علماً، وهو علی صورة البشر، أما تستحیون؟ ما قدرت الزنادقۀ أن ترمیه بهذا: أن یکون یأتی
عن الله بشیء، ثمّ یأتی بخلافه من وجه آخر.( 2) کلام الرازي حول الآیۀ
فإنّ الآیۀ « إنّ أصحابنا(الأشاعرة) احتجوا بهذه الآیۀ علی أنّه یجوز رؤیته، والمؤمنون یرونه فی الآخرة » : وإنّ تعجب فعجب قول الرازي
لو لم تدل علی مقالۀ المنکِر، لا تدل علی مقالۀ المثبت، ولما کان موقف الرازي فی المقام موقف المفسر الذي اتخذ لنفسه عقیدة
1/ وفکرة، حاول أن یثبت دلالۀ الآیۀ علی ما یرتئیه بوجوه علیلۀ، وإلیک تلک الوجوه: 1 . تفسیر العیاشی: 373
2 . التوحید للصدوق: 110 111 ، الحدیث 9، وقد استدلّ الإمامعلیه السَّلام بعدة آیات علی امتناع رؤیته، وسیوافیک بیان . الحدیث 79
دلالتها.
( 230 )
(الأوّل): أنّ الآیۀ فی مقام المدح، فلو لم یکن جائز الرؤیۀ لما حصل التمدّح بقوله: (لا تدرکه الأبصار) ألا تري أنّ المعدوم لا تصحّ
رؤیته، والعلوم والقدرة والإرادة والروائح والطعوم، لا تصحّ رؤیۀ شیء منها، ولا مُدح شیء منها فی کونها لا تدرکها الأبصار، فثبت أنّ
قوله : (لا تدرکه الأبصار) یفید المدح، ولا یصحّ إلاّ إذا صحت الرؤیۀ. یلاحظ علیه: أوّلًا: لو کان المدح دلیلًا علی إمکان الرؤیۀ
فلیکن المدح فی الآیۀ التالیۀ دلیلًا علی إمکان ما ذکر فیها، قال سبحانه: (وَقُلِ الْحَمْدُ للّهِ الَّذي لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَلَمْ یَکُنْ لَهُ شَریکٌ فِی
المُلْکِ وَلَمْ یَکُنْ لَهُ وَلِیٌّ مِنَ الذُّلِّ وَکَبِّرْهُ تَکْبیراً).( 1) فلو دل سلب شیء عن شیء علی إمکان ثبوته له، لدلت الآیۀ علی جواز اتخاذه
الولد والشریک، ممّا یعد مستحیلًا فی نفسه علیه تعالی. وثانیاً: أنّ المدح لیس بالجزء الأوّل وهو (لا تدرکه الأبصار) بل بمجموع
الجزءین المذکورین فی الآیۀ، واللّه سبحانه جلّت عظمته یدرك، ولکن لعلوّ شأنه، ومقامه لا یُدرك. (الثانی): أنّ لفظ الأبصار،
صیغۀ جمع دخل علیها الألف واللام فهی تفید الاستغراق بمعنی أنّه لایدرکه جمیع الأبصار، وهذا یفید سلب العموم ولا یفید عموم
السلب. یلاحظ علیه: أنّ المتبادر فی المقام هو الثانی لا الأوّل، وأيّ عبارة أصرح من الآیۀ فی الدلالۀ علی أنّه لا یدرکه أحد من جمیع
ذوي الأبصار من مخلوقاته، وأنّه تعالی یدرکهم، وهذا هو المفهوم من نظائره. قال سبحانه: (إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتدین) ( 2)، و قال
. 2 . البقرة: 190 . سبحانه: (فَإِنَّ 1 . الإسراء: 111
( 231 ) اللّهَ لا یُحِبُّ الْکافِرینَ) ( 1)، (وَاللّهُ لا یُحِبُّ الْظالِمینَ) .( 2 )
الحمد لله الذي لا یبلغ مدحته القائلون، ولا یحصی نعماءه العادّون، ولا یؤدّي حقّه المجتهدون، الذي » : قال الإمام علیّ علیه السَّلام
3) فهل یحتمل الرازي أنّ المراد من هذه الجمل سلب العموم وأنّ بعض القائلین ).« لا یدرکه بعد الهمم، ولا یناله غوص الفِطَن
والعادّین والمجتهدین یبلغ مدحته، ویحصی نعماءه، ویؤدّي حقّه؟ (الثالث): أنّ الله تعالی لا یُري بالعین وإنّما یري بحاسۀ سادسۀ،
یخلقها الله تعالی یوم القیامۀ لما دلّت علیه الآیۀ (لا تُدْرِکُهُ الَأبْصار) ، لتخصیص نفی إدراك الله، بالبصر، وتخصیص الحکم بالشیء
یدلّ علی أنّ الحال فی غیره بخلافه، فوجب أن یکون إدراك الله بغیر البصر جائزاً، ولما ثبت أنّ سائر الحواس الموجودة الآن لا تصلح
لذلک، ثبت أنّ الله تعالی یخلق حاسۀ سادسۀ فینا تحصل رؤیۀ الله بها. یلاحظ علیه: أوّلًا: أنّ محور البحث رؤیۀ الله بالعیون والأبصار لا
صفحۀ 93 من 151
بحاسۀ سادسۀ، فماذ کره خروج من محل البحث والأشاعرة تبعاً لإمامهم، یقولون برؤیۀ الله سبحانه فی الآخرة بهذه العیون کفلق القمر،
وتفسیر الرؤیۀ بخلق حاسۀ سادسۀ، رجم بالغیب. ثانیاً: کیف رضی الإمام بأنّ مفهوم قوله: (لا تدرکه الأبصار) أنّه یدرك بغیر الأبصار،
فحاول التفتیش عن الحاسۀ التی یدرك بها یوم القیامۀ، فهداه التدبر إلی القول بأنّه یدرك بحاسۀ سادسۀ، فهل یقول به فی نظائره؟ إذا
فهل معناهما أنّه رآه بغیر عینه أو سمعه بغیر أذنه؟ 1 . آل ،« ما سمعت بأذنی » و « ما رأیت بعینی » : قال قائل
3 . نهج البلاغۀ: الخطبۀ الأُولی. . 2 . آل عمران: 57 . عمران: 32
( 232 )
هذا ولو سمح لی أدب البحث والنقد، لقلت بأنّ ما ذکره الرازي أشبه بالمهزلۀ، ولیست محاولته هذه إلاّ أنّه بصدد إصلاح ما اتخذه
من موقف مسبق فی هذا المجال. وإلاّ فالرازي ینبغی أن یترفع عن مثل هذا الکلام. ولأجل ذلک ضربنا عن الوجه الرابع صفحاً، لکونه
فی الوهن مثل الثالث( 1)، بل أوهن منه. الآیۀ الثانیۀ: قوله سبحانه: (یَومَئِذ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَۀُ إِلاّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَرَضِیَ لَهُ قَولًا* یَعْلَمُ
ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَما خَلْفَهُمْ وَلا یُحیطُونَ بِهِ عِلْماً) .( 2) إنّ الرؤیۀ سواء أوقعت علی الکل أم علی الجزء، نوع إحاطۀ به سبحانه عنها.
والآیۀ فی کیفیۀ البیان نظیر الآیۀ السابقۀ، وتختلفان فی تقدّم الإیجاب وتأخّر السلب هنا، عکس الآیۀ السابقۀ. فقوله: (یَعْلَمُ ما بَیْنَ
أَیْدِیهِمْ وَما خَلْفَهُمْ) نظیر قوله: (وهو یدرك الأبصار). وقوله: (ولا یحیطون به علماً) نظیر قوله: (لاتدرکه الأبصار) . والضمیر فی (ولا
یحیطون به) یرجع إلی الله. واحتمل الرازي لأجل الفرار من دلالۀ الآیۀ علی امتناع رؤیته سبحانه رجوع الضمیر إلی (ما بین أیدیهم و ما
خلفهم) أي لا یحیط العباد بما فیهما. وهو تأویل لأجل تثبیت موقف مسبق، لأنّ عدم علم العباد بما فیهما، أمر واضح لا حاجۀ لذکره
هنا بلا موجب، وإنّما المناسب هو ذکر إحاطته سبحانه بعباده، وعدم إحاطتهم به، فالآیۀ تصف علمه تعالی بهم فی موقف الآخرة، وهو
(مابین أیدیهم) ، و قبل أن یحضروا الموقف فی الدنیا وهو (وما خلفهم) ، فهم محاطون بعلمه، ولا یحیطون به علماً فیجزیهم بما فعلوا،
2 . طه: 109 . 4 119 / وقد عرفت أنّ الرؤیۀ نوع إحاطۀ. 1 . راجع للوقوف علی هذه الوجوه تفسیر الرازي: 118
.110
( 233 )
الآیۀ الثالثۀ: (وَإِذْ قالَ مُوسی لِقَومِهِ یا قَومِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا اِلی بِارئِکُمْ فَاْقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ
بارِئِکُمْ فَتابَ عَلَیْکُ مْ إِنَّهُ هُوَ التَّوّابُ الرَّحیمُ* وَإِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَ تّی نَرَي اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَ ذْتُکُمُ الصّاعِقَۀُ وَأَنْتُمْ
تَنْظُرُونَ).( 1) إذا کان جزاء اتخاذ العجل معبوداً هو قتل الأنفس، کان جزاء الطالبین رؤیۀ الله تعالی جهرة هو الأخذ بالصاعقۀ. وهذا
یدلّ علی أنّ الجرمین من باب واحد. فکما أنّ عبدة العجل جسّدوا الإله فی العجل فطلبۀ الرؤیۀ والمصرّون علیها، صوّروه جسماً أو
عرضاً قابلاً للرؤیۀ، فکلتا الطائفتین ظلموا ربّهم ونزّلوا الإله المتعالی عن الکیف والتشبیه والتجسیم والتجسید حسب زعمهم إلی
حضیض الأجسام والمادیات والصور والأعراض، فاستحقوا جزاءً واحداً، وهو أخذهم من أدیم الأرض بقتل أنفسهم، أو حرقهم
بالصاعقۀ. وإن شئت قلت: إنّ التماس الرؤیۀ لو کان التماس أمر ممکن، لم یکن فی سؤالهم بأس أبداً، فإمّا أن تجاب دعوتهم أو ترد،
ولا یصحّ إحراقهم بالصاعقۀ کما فی سؤالهم الآخر.(وَإِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نَصْبِرَ عَلی طَعام واحِ د فَادْعُ لَنا رَبَّکَ یُخْرِجْ لَنا مِمّا تُنْبِتُ
( الأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَقِثّائِها وَفُومِها وَعَدَسِها وَبَ َ ص لِها قالَ أَتَسْتَبْدِلُونَ الَّذي هُوَ اَدْنی بِالَّذِي هُوَ خَیْرٌ اهْبِطُوا مِصْ راً فَإِنَّ لَکُمْ ما سَأَلْتُمْ) .( 2
الآیۀ الرابعۀ: إنّه سبحانه ما ذکر سؤال الرؤیۀ إلاّ استعظمه، وما نوّه به إلاّ استفظعه،ولو کانت الرؤیۀ أمراً جائزاً وشیئاً ممکناً، لما کان
لهذا الاستعظام وجه، وکان سؤالهم لها مثل سؤال الأُمم أنبیاءهم بأنّهم لا یؤمنون إلاّ أن یحیی الموتی، أو غیر ذلک، من دون
الاستعظام والاستفظاع. وإلیک هذه الآیات: 1. (یَسْأَلُکَ أَهْلُ الکِتابِ اَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأْلُوا 1
. 2 . البقرة: 61 . . البقرة: 54 55
234 ) مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا الله جَهْرَةً فَأَخَ ذَتْهُمُ الصَّاعِقَۀُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا العِجْلَ مِنْ بَعْدِما جاءَتْهُمُ البَّیِّناتُ فَعَفَوْنا عَنْ )
صفحۀ 94 من 151
( ذلِکَ وَآتَیْنا مُوسی سُلْطاناً مُبیناً) .( 1
فسمّی سبحانه نفس السؤال ظلماً وعدواناً، ویکفی فی الاستعظام قوله (فقد سألوا موسی أکبر من ذلک) وقوله (ثمّ اتخذوا العجل)
فکان السؤال واتخاذ العجل من باب واحد. 2. (وَقالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَولا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَ ۀُ أَوْ نَري رَبّنا لَقَدِ اسْتَکْبَروا فی
4) فلو ).( 3.(وَإِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی نَري الله جَهْرَةً فَأَخَ ذَتْکُمُ الصّاعِقَۀُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ)( 3 ( أَنْفُسِهمْ وَعَتَوا عُتُوّاً کَبیراً).( 2
کانت الرؤیۀ جائزة وهی عند مجوزیها من أعظم الجزاء، لم یکن التماسها عتواً، لأنّ من سأل تعالی نعمۀ فی الدنیا لم یکن عاتیاً،
وجري مجري ما یقال: لن نؤمن لک حتی یحیی الله بدعائک هذا المیت. وباختصار: إنّ هذا الاستعظام والاستفظاع لا یناسب کونه
أمراً ممکناً ونعمۀ من نعمه سبحانه یکرم عباده بها فی الآخرة. الرازي والاستدلال بهذه الآیات
قد اتخذ الرازي فی تفسیر الآیات موقف المجادل الذي لا یهمه سوي الدفاع عن فکرته، أو موقف الغریق الذي یتشبث بکلّ حشیش
وإن کان یعلم أنّه لا یجدیه. وإن کنت فی ریب ممّا ذکرنا فاستمع لما نتلوه علیک منه وهو بصدد ردّالاستدلال بهذه الآیات من عدّ
4 . وقد مرّت الآیۀ فی الحجۀ الثالثۀ، ولکن . 3 . البقرة: 55 . 2 . الفرقان: 21 . السؤال أمراً منکراً: 1 . النساء: 153
کیفیۀ الاستدلال فی المقام تختلف عن ما تقدّم.
( 235 )
1. إنّ رؤیۀ الله لا تحصل إلاّ فی الآخرة، فکان طلبها فی الدنیا أمراً منکراً. یلاحظ علیه: أنّه سبحانه یصف طلب الرؤیۀ فی الآیات
السابقۀ بالظلم تارة والاستکبار ثانیۀ، والعتو الکبیر ثالثۀ، وإیجابه العذاب ونزول الصاعقۀ رابعۀ. فهل هذا أنسب مع طلب الأمر المحال،
أو أنسب مع طلب الأمر الممکن غیر الواقع لمصلحۀ؟ فهل الظلم(التعدّي عن الحدود) والاستکبار والعتو، یناسب تطّلعهم إلی أمر عظیم
رفیع، وهؤلاء أقصر منه وتناسیهم أین التواب ورب الأرباب، أو أنّه یناسب سؤالهم شیئاً لیس خارجاً عن مستواهم، غیر أنّ المصلحۀ
أوجبت حرمانهم، لا شکّ أنّ الأُمور الأربعۀ التی تحکی عن تکون جرم کثیر وعصیان فظیع، إنّما هی تناسب الأمر الأوّل لا الثانی.
والذي یکشف عن ذلک أنّه سبحانه عدّ طلب الرؤیۀ من موسی أکبر من سؤال أهل الکتاب من النبی الأکرم تنزیل کتاب علیهم من
السماء وقال: (یَسْأَلُکَ أَهْلُ الکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا الله جَهْرَةً) ( 1). ولیس
وجه کون الثانی أکبر من الأوّل سوي کونه أمراً محالاً دون الآخر، وإن کان غیر واقع. 2. إنّ حکم الله تعالی أن یزیل التکلیف عن
العبد حال ما یري الله، فکان طلب الرؤیۀ طلباً لإزالۀ التکلیف، والرؤیۀ تتضمن العلم الضروري وهو ینافی التکلیف. یلاحظ علیه: أنّه من
أین وقف الرازي علی أنّ رؤیۀ الله سبحانه فی الدنیا لحظۀ أو لحظات توجب إزالۀ التکلیف؟ فهل ورد ذلک فی الکتاب أو السنّۀ، أو
. أنّه من نتاج ذهنه وفکرته؟ ثمّ إنّ مزیل التکلیف هو حصول غایات التکلیف وأهدافه. ولیست 1 . النساء: 153
( 236 )
الغایۀ من التکلیف إلاّ التکامل الروحی، والانسلاخ من المادة والمادیات، والانسلاك فی عداد الروحانیین ولیس هذا ممّا یحصل
بوقوع البصر علی ذاته لحظۀ أو لحظات، إلاّ أن تحولهم الرؤیۀ إلی إنسان مثالی قد أتم کمالاته، وهل هذا یحصل بصرف الرؤیۀ؟ لا
أدري، ولا المنجم یدري، ولا الرازي یدري. وأقصی ما یعطیه النظر بالأبصار، هو الإذعان وحصول العلم الضروري بوجوده سبحانه عن
طریق الحس، وأین هذا من إنسان مثالی صار بالعبادة والطاعۀ مثلًا لأسمائه، ومجالی لصفاته، وترفع عن حضیض المادیۀ، متوجهاً إلی
عالم التجرد. 3. إنّه لما تمت الدلائل علی صدق المدّعی، کان طلب الدلائل الأُخري تعنتاً، والتعنت یستوجب التعنیف. یلاحظ علیه:
أنّ بنی إسرائیل أُمّۀ معروفۀ بالجدل والعناد، وکانت حیاتهم مملوءة بالتعنت. فلماذا لم تأخذهم الصاعقۀ إلاّ فی هذا المورد؟ وهذا
یکشف عن کون التعنت فی المورد ذا خصوصیۀ، ولیست هی إلاّ لأجل إصرارهم علی الرؤیۀ عن طریق التکبر والعتو، علی تحقّق أمر
محال. 4. لا یمنع أن یعلم الله أنّ فی منع الخلق عن رؤیته فی الدنیا ضرباً من المصلحۀ المهمۀ، فلذلک استنکر طلب الرؤیۀ فی
الدنیا.( 1) یلاحظ علیه: إذا کانت الرؤیۀ أمراً ممکناً وجزاءً للمؤمنین فی الآخرة، وقد اقتضت المصلحۀ منعها عن الخلق فی الدنیا، فما
صفحۀ 95 من 151
معنی هذا التفزیع والاستنکار والاستفظاع؟ فهل طلب شیء خال عن المصلحۀ، یوجب نزول الصاعقۀ والإحراق بالنار؟ لم تکن هذه
1، ط مصر فی ثمانیۀ / المحاولات الفاشلۀ صادرة عن الرازي لتبنّی الحقّ والبخوع 1 . راجع تفسیر الرازي: 369
أجزاء.
( 237 )
للحقیقۀ، وإنّما هو نوع تعنت فی مقابل أدلّۀ المحقّین فی باب الرؤیۀ. ونعم الحکم الله. الآیۀ الخامسۀ: قوله سبحانه: (وَلَما جاءَ مُوسی
لِمِیقاتِنا وَکَلَّمَ ۀُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنی اَنْظُر إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانی وَلکِنِ انْظُرْ إِلی الجَبَلِ فَإنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانی فَلَمّا تَجَلّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ
جَعَلَهُ دَکّاً وَخَرَّ مُوسی صَ عِقاً فَلَمّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتتُ إِلَیْکَ وَأَنَا اَوّلُ الْمُؤْمِنین).( 1) وقد تعرفت علی کیفیۀ الاستدلال بالآیۀ عند
سرد أدلّۀ المثبتین ونقدها، فلا حاجۀ للتکرار. ولکن نشیر إلی بعض الأهواء الساقطۀ للرازي فی الاستدلال بها: 1. لو کانت الرؤیۀ
ممتنعۀ فلماذا طلبها موسی؟ وقد تعرفت علی الإجابۀ عنه فلا نعید. 2. لو کانت رؤیته مستحیلۀ لقال لا أري (بصیغۀ المجهول). ألا تري
أنّه لو کان فی ید رجل حجر. فقال له إنسان: ناولنی هذا لآکله، فإنّه یقول له: هذا لا یؤکل، ولا یقول له لا تأکل، ولو کان فی یده
ولم یقل لا أُري علمنا أنّ هذا یدل « لن ترانی » أي هذا ممّا یؤکل ولکن لا تأکله. فلما قال تعالی « لا تأکله » بدل الحجر تفاحۀ، لقال له
لأجل حفظ المطابقۀ بین السؤال والجواب، « لا أُري » مکان « لن ترانی » علی أنّه تعالی فی ذاته جائز الرؤیۀ. یلاحظ علیه: أنّ الإجابۀ ب
وحین سمع القوم إنکاره سبحانه علیه مع نبوّته، علموا أنّهم أولی به. وأنّ رؤیته « لن ترانی » وافاه الجواب ب « أرنی » فلمّا کان السؤال ب
1 .« لا أُري » تعالی شیء غیر ممکن، ولو جازت لنبیه. فأي قصور فی دلالۀ الآیۀ علی الامتناع حتی یبدل الجواب ب
. . الأعراف: 143
( 238 )
3.إنّه سبحانه علّق رؤیته علی أمر ممکن جائز، والمعلّق علی الجائز، جائز فینتج أنّ الرؤیۀ فی نفسها جائزة. وقد تعرفت علی الإجابۀ عنه.
4. إنّ تجلّیه سبحانه للجبل هو رؤیۀ الجبل لله، وهو لما رآه سبحانه اندکّت أجزاؤه، فإذا کان الأمر کذلک، ثبت أنّه تعالی جائز الرؤیۀ.
أقصی ما فی الباب أن یقال: الجبل جماد، والجماد یمتنع أن یري شیئاً، إلاّ أنّا نقول: لا یمتنع أن یقال: إنّه تعالی خلق فی ذلک الجبل
الحیاة والعقل والفهم ثمّ خلق فیه الرؤیۀ متعلّقۀ بذات الله.( 1) یلاحظ علیه: أنّ ما ذکره من رؤیۀ الجبل إیاه سبحانه، مع الحیاة والعقل
والفهم، شیء نسجته فکرته، ولیس فی نفس الآیۀ أي دلیل علیه، والحافز إلی هذه الحیاکۀ، هو الدفاع عن الموقف المسبق والعقیدة
التی ورثها، فإنّ ظاهر الآیۀ أنّ الجبل لم یتحمل تجلّیه سبحانه فدُك وذاب، وبطلت هویته، لا أنّه رآه وشاهده، وقد عرفت أنّ التجلّی
کما یکون بالذات، یکون بالفعل أیضاً، ولو کان الجبل لائقاً بهذه الفضیلۀ الرابیۀ، فنبیّه أولی بها، وفی قدرته سبحانه أن یریه ذاته، مع
حفظه عمّا ترتّب علی الجبل من الاندکاك، فالنتیجۀ أنّ العالم بأسره لا یتحمل تجلّیه سبحانه، بفعل أو بوصف من أوصافه، أو باسم
من أسمائه. استدلال المنکرین بالسنّۀ
لقدعرفت هدي القرآن وقضاءه فی الرؤیۀ. وهناك روایات متضافرة عن طریق أهل البیت والعترة الطاهرة الذین جعلهم الرسول صلَّی
إنّی ترکت فیکم ما إن تمسکتم به لن تضلّوا بعدي، » : الله علیه وآله وسلَّم أعدال الکتاب وقرناءه، فقال صلَّی الله علیه وآله وسلَّم
4 295 ، ط مصر فی ثمانیۀ أجزاء، وقد جعل کلّ واحد من / کتاب الله عزّوجلّ حبل ممدود 1 . تفسیر الرازي: 292
هذه الأُمور حجّۀ علی جواز الرؤیۀ، وقد نقلناه ملخصاً.
( 239 )
1) ومن یرجع إلی ).« من السماء إلی الأرض، وعترتی أهل بیتی، ولن یفترقا حتّی یردا علی الحوض، فانظروا کیف تخلّفونی فیهما
خطب الإمام علیه السَّلام فی التوحید، وما أثر من أئمّۀ العترة الطاهرة، یقف علی أنّ مذهبهم فی ذلک هو امتناع الرؤیۀ، وأنّه لا
الأوّل الذي لم یکن » : تدرکه أوهام القلوب، فکیف أبصار العیون. وإلیک النزر الیسیر فی ذلک الباب: 1. قال الإمام فی خطبۀ الأشباح
صفحۀ 96 من 151
2. وقد سأله (2).« له قبل فیکون شیء قبله، والآخر الذي لیس له بعد، فیکون شیء بعده، والرادع أناسی الأبصار عن أن تناله أو تدرکه
لا تدرکه » : فقال: وکیف تراه؟ فقال «!؟ أفأعبد مالا أري » : ذعلب الیمانی فقال: هل رأیت ربّک یا أمیر المؤمنین؟ فقال علیه السَّلام
3. وقال علیه (3).« العیون بمشاهدة العیان، ولکن تدرکه القلوب بحقائق الإیمان، قریب من الأشیاء غیر ملابس، بعید عنها غیر مباین
4) إلی غیر ذلک من خطبه ).« الحمد لله الذي لا تدرکه الشواهد، ولا تحویه المشاهد ولا تراه النواظر، ولا تحجبه السواتر » : السَّلام
علیه السَّلام الطافحۀ بتقدیسه وتنزیهه عن إحاطۀ الأبصار والقلوب به.( 5) وأمّا المروي عن سائر أئمّۀ أهل البیت فقد عقد ثقۀ الإسلام
3، وقریب منه ما رواه غیره. 2 . نهج البلاغۀ:(الخطبۀ: 87 ) ط مصر للإمام عبده. / الکلینی فی 1 . مسند أحمد: 26
. 4 . نهج البلاغۀ: الخطبۀ: 180 . جمع إنسان البصر: هو ما یري وسط الحدقۀ ممتازاً عنها فی لونها. 3 . نهج البلاغۀ: الخطبۀ: 174 :« أناسی »
5 . لاحظ الخطب: 48 و 81 و....
( 240 )
باباً خاصاً للموضوع روي فیه ثمانی روایات.( 1) کما عقد الصدوق فی کتاب التوحید باباً لذلک روي فیه إحدي ،« الکافی » کتاب
. وعشرین روایۀ، فیها نور القلوب وشفاء الصدور.( 2) ومن أراد الوقوف فلیرجع إلی تلک الجوامع الحدیثیۀ. 1
. 1، باب إبطال الرؤیۀ. 2 . التوحید: 107 122 ، الباب 8 / الکافی: 95
( 241 )
کلام الله سبحانه هو الکلام النفسی
کلام الله سبحانه هو الکلام النفسی
أجمع المسلمون تبعاً للکتاب والسنّۀ علی کونه سبحانه متکلّماً، ویبدو أنّ البحث فی کلامه سبحانه أوّل مسألۀ طرحت علی بساط
المناقشات فی تاریخ علم الکلام، وإن لم یکن ذلک أمراً قطعیاً بل ثبت خلافه، وقد شغلت تلک المسألۀ بال العلماء والمفکّرین
الإسلامیین فی عصر الخلفاء، وحدثت بسببه مشاجرات، بل مصادمات دامیۀ ذکرها التاریخ وسجل تفاصیلها، وخاصۀ فی قضیۀ ما
وکان الخلفاء هم الذین یروّجون البحث عن هذه المسألۀ ونظائرها حتّی ینصرف المفکّرون عن نقد « محنۀ خلق القرآن » یسمّی ب
أفعالهم وانحرافاتهم، هذا من جانب. ومن جانب آخر، إنّ الفتوحات الإسلامیۀ أوجبت الاختلاط بین المسلمین وغیرهم، وصار ذلک
مبدء لاحتکاك الثقافتین الإسلامیۀ والأجنبیۀ و فی هذا الجو المشحون بتضارب الأفکار، طرحت مسألۀ تکلُّمِه سبحانه فی الأوساط
الإسلامیۀ، وأوجدت ضجۀ کبیرة فی المجامع العلمیۀ، خصوصاً فی عصر المأمون و من بعده، وأُریقت فی هذا السبیل دماء الأبریاء،
ولما لم تکن هذه المسألۀ مطروحۀ فی العصور السابقۀ بین المسلمین تضاربت الأقوال فیها إلی حدّ صارت بعض الأقوال والنظریات
موهونۀ جدّاً کما سیوافیک. ثمّ إنّ الاختلاف فی کلامه سبحانه واقع فی موضعین: الأوّل: ما هو حقیقۀ کلامه سبحانه؟ وهل هو من
( صفات ذاته کالعلم ( 242
والقدرة والحیاة، أو من صفات فعله کالإحیاء والإماتۀ والخلق والرزق إلی غیر ذلک من الصفات الفعلیۀ؟ الثانی: هل هو قدیم
أوحادث، أو هل هو غیر مخلوق أو مخلوق؟ والاختلاف فی هذا المقام من نتائج الاختلاف فی الموضع الأوّل. ونحن نطرح رأي
الأشاعرة فی کلا المقامین. ما هو حقیقۀ کلامه؟
إنّ فی حقیقۀ کلامه آراء مختلفۀ نذکرها إجمالًا أوّلًا، ونرکز علی البحث عن رأي الأشاعرة ثانیاً. 1. نظریۀ المعتزلۀ
قالت المعتزلۀ فی تعریف کلامه تعالی: إنّ کلامه سبحانه أصوات وحروف لیست قائمۀ بذاته تعالی، بل یخلقها سبحانه فی غیره،
.2 ( کاللوح المحفوظ، أو جبرائیل، أو النبی، فمعنی کونه متکلّماً کونه موجداً للکلام، ولیس من شرط الفاعل أن یحل علیه الفعل.( 1
نظریۀ الحکماء
صفحۀ 97 من 151
إنّ کلامه سبحانه لا ینحصر فیما ذکره، بل مجموع العالم الإمکانی کلام الله سبحانه، یتکلّم به، بإیجاده وإنشائه، فیظهر المکنون من
کمال أسمائه وصفاته.( 2) فعلی تینک النظریتین، یکون تکلّمه سبحانه من أوصاف فعله، لا من صفات ذاته، خلافاً للنظریتین الآتیتین.
3. نظریۀ الحنابلۀ
( کلامه حرف وصوت یقومان بذاته، وأنّه قدیم، وقد بالغوا فیه حتی قال بعضهم جهلاً: إنّ الجلد والغلاف قدیمان.( 3
1 . شرح الأُصول الخمسۀ للقاضی عبد الجبار، المتوفّی عام 415 ه. 2 . شرح المنظومۀ: 179 ، وللحکماء نظریۀ
4. نظریۀ الأشاعرة ( 243 ) . أُخري فی کلامه سبحانه تطلب من محلها. 1 . المواقف: 293
إنّ مسلک الأشاعرة هو مسلک الحنابلۀ، لکن بصورة معدّلۀ نزیهۀ عمّا لا یقبله العقل السلیم. فذهب أبو الحسن الأشعري إلی کونه من
صفات الذات، لا بالمعنی السخیف الذي تتبنّاه الحنابلۀ، بل بمعنی آخر، وهو القول بالکلام النفسی القائم بذات المتکلّم. وهذه النظریۀ
وإنّما رکّز فیهما علی البحث عن المسألۀ الثانیۀ، وهی أنّ « اللمع » و « الإبانۀ » مع اشتهارها من الشیخ أبی الحسن الأشعري، لم نجدها فی
کلامه سبحانه غیر مخلوق، ولم یبحث عن حقیقۀ کلامه، ومع ذلک فقد نقلها عنه الشهرستانی وقال: وصار أبو الحسن الأشعري إلی
أنّ الکلام معنی قائم بالنفس الإنسانیۀ، وبذات المتکلّم، ولیس بحروف ولا أصوات، وإنّما هو القول الذي یجده القائل فی نفسه
ویجیله فی خلده، وفی تسمیۀ الحروف التی فی اللسان کلاماً حقیقیاً تردد، أهو علی سبیل الحقیقۀ أم علی طریق المجاز؟ و إن کان
علی طریق الحقیقۀ فإطلا ق اسم الکلام علیه وعلی النطق النفسی بالاشتراك.( 1) وقال الآمدي: ذهب أهل الحقّ من الإسلامیین إلی
کون الباري تعالی متکلّماً بکلام قدیم أزلی نفسانی، أحدي الذات، لیس بحروف ولا أصوات وهو مع ذلک ینقسم بانقسام
المتعلقات، مغایر للعلم والإرادة وغیر ذلک من الصفات.( 2) وقال العضدي: بعد نقل نظریۀ المعتزلۀ و هذا لا ننکره،لکنّا نثبت أمراً
. 2 . غایۀ المرام: 88 . وراء ذلک،وهو المعنی القائم بالنفس، ونزعم أنّه غیر العبارات، إذ قد 1 . نهایۀ الإقدام: 320
( 244 )
تختلف العبارات بالأزمنۀ والأمکنۀ والأقوام، بل قد یدلّ علیه بالإشارة والکتابۀ کما یدلّ علیه بالعبارة إلی أن قال : وإنّه غیر العلم، إذ
قد یخبر الرجل عمّا لا یعلمه بل هو یعلم خلافه أو یشکّ فیه، وغیر الإرادة، لأنّه قد یأمر بما لا یریده کالمختبر لعبده هل یطیعه أم لا،
فإذا هو صفۀ ثالثۀ غیر العلم والإرادة، قائمۀ بالنفس، ثمّ نزعم أنّه قدیم لامتناع قیام الحوادث بذاته تعالی إلی أن قال : الأدلّۀ الدالّۀ
علی حدوث الألفاظ إنّما تفیدهم بالنسبۀ إلی الحنابلۀ، وأمّا بالنسبۀ إلینا فیکون نصّاً للدّلیل فی غیر محلّ النزاع. وأمّا ما دلّ علی حدوث
القرآن مطلقاً، فحیث یمکن حمله علی حدوث الألفاظ، لا یکون لهم فیه حجّۀ علینا،ولا یجدي علیهم إلاّ أن یبرهنوا علی عدم المعنی
الزائد علی العلم والإرادة.( 1) فقد أحسن العضدي وأنصف. وستوافیک البرهنۀ علی أنّ ما یسمونه کلاماً نفسیاً أمر صحیح، لکنّه لیس
خارجاً عن إطار العلم والإرادة، ولیس وصفاً ثالثاً وراءهما. ثمّ إنّ الشهرستانی قد قام بتبیین المقصود من الکلام النفسانی فی کلام
مبسوط. وبما أنّ الکلام النفسی قد أحاط به الإجمال والإبهام، فنأتی بنصّ کلامه، وإن کان لایخلو عن تعقید فی الإنشاء، حتّی یتبیّن
المقصود منه قال: العاقل إذا راجع نفسه وطالع ذهنه وجد من نفسه کلاماً وقولًا یجول فی قلبه، تارةً إخباراً عن أُمور رآها علی هیئۀ
وجودها أو سمعها من مبتداها إلی منتهاها علی وفق ثبوتها، وتارةً حدیثاً مع نفسه بأمر ونهی ووعد ووعید لأشخاص علی تقدیر
وجودهم ومشاهدتهم، ثمّ یعبّر عن تلک الأحادیث وقت المشاهدة، وتارةً نطقاً عقلیاً إمّا بجزم القول أنّ الحقّ والصدق کذا، وإمّا
بتردید الفکر أنّه هل یجوز أن یکون الشیء کذا أو یستحیل أو یجب، إلی غیر ذلک من الأفکار حتّی أنّ کلّ صانع یحدث نفسه أوّلًا
. بالغرض الذي توجهت 1 . المواقف: 294
( 245 )
إلیه صنعته، ثمّ تنطق نفسه فی حال الفعل محادثۀ مع الآلات والأدوات والمواد والعناصر، ومن أنکر أمثال هذه المعانی فقد جحد
الضرورة، وباهَتَ العقل، وأنکر الأوائل التی فی ذهن الإنسان، وسبیله سبیل السوفسطائیۀ، کیف وإنکاره ذلک ممّا لم یدر فی قلبه ولا
صفحۀ 98 من 151
جال فی ذهنه، ثمّ لم یعبّر عنه بالإنکار ولا أشار إلیه بالإقرار، فوجد أنّ المعنی معلوم بالضرورة وإنّما الشکّ فی أنّه هو العلم بنفسه أو
الإرادة والتقدیر والتفکیر والتصویر والتدبیر، والتمییز بینه و بین العلم هین، إذ العلم تبین محض تابع للمعلوم علی ما هو به، ولیس فیه
إخبار ولا اقتضاء وطلب، ولا استفهام ولا دعاء ولا نداء، وهی أقسام معلومۀ وقضایا معقولۀوراء التبیین،والتمییز بینه و بین الإرادة أسهل
وأهون، فإنّ الإرادة قصد إلی تخصیص الفعل ببعض الجائزات(الممکنات) ولا قصد فی هذه القضایا ولا تخصیص، وأمّا التقدیر
والتفکیر والتدبیر فکلّ ذلک عبارات عن حدیث النفس، وهو الذي یعنی به من النطق النفسانی، ومن العجب أنّ الإنسان یجوز أن
یخلو ذهنه عن کلّ معنی ولا یجد نفسه قط خالیاًعن حدیث النفس حتی فی النوم فإنّه فی الحقیقۀ یري فی منامه أشیاء وتحدّث نفسه
بالأشیاء ولربما یطاوعه لسانه وهو فی منامه حتّی یتکلّم وینطق متابعۀ لنفسه فیما یحدث وینطق.( 1) نري أنّ ما ذکره الآمدي الذي نقلناه
آنفاً فی تفسیر الکلام النفسی وارد فی کلمات المتأخرین عنه، کالفاضل القوشجی والفضل بن روزبهان، وإلیک نصوصهما: 1. قال
الفاضل القوشجی فی شرح التجرید: إنّ من یورد صیغۀ أمر أو نهی أو نداء أو إخبار أو استخبار أو غیر ذلک، یجد فی نفسه معانی
یعبر عنها، نسمّیها بالکلام الحسی، والمعنی الذي یجده ویدور فی خلده ولا یختلف باختلاف العبارات بحسب الأوضاع
والاصطلاحات ویقصد المتکلّم حصوله فی نفس السامع علی موجبه، هو الذي نسمّیه الکلام.( 2) 1 . نهایۀ
. 2 . شرح التجرید للقوشجی: 420 . الإقدام: 321 322
( 246 )
2. وقال الفضل فی نهج الحق: إنّ الکلام عندهم لفظ مشترك یطلقونه علی المؤلف من الحروف المسموعۀ، وتارة یطلقونه علی
المعنی القائم بالنفس الذي یعبّر عنه بالألفاظ، ویقولون هو الکلام حقیقۀ، وهو قدیم قائم بذاته، ولابدّ من إثبات هذا الکلام، فإنّ
العرف لا یفهمون من الکلام إلاّ المؤلّف من الحروف والأصوات فنقول: لیرجع الشخص إلی نفسه أنّه إذا أراد التکلّم بالکلام فهل
یفهم من ذاته أنّه یزور ویرتب معانی فیعزم علی التکلّم بها، کما أنّ من أراد الدخول علی السلطان أو العالم فإنّه یرتب فی نفسه معانی
وأشیاء ویقول فی نفسه سأتکلم بهذا. فالمنصف یجد من نفسه هذا ألبتۀ. فهذا هو الکلام النفسی. ثمّ نقول علی طریقۀ الدلیل إنّ
الألفاظ التی نتکلّم بها مدلولات قائمۀ بالنفس، فنقول لهذه المدلولات: هی الکلام النفسی.( 1) حصیلۀ البحث
دلّت النصوص المذکورة عن أقطاب الأشاعرة علی أنّ فی مورد کل کلام صادر من أيّ متکلم خالقاً کان أو مخلوقاً وراء العلم فی
الجمل الخبریۀ، ووراء الإرادة والکراهۀ فی الجمل الإنشائیۀ، معانی قائمۀ بنفس المتکلّم، وهو الکلام النفسی، یتبع حدوثه وقدمه،
حدوث المتکلّم وقدمه. وما ذکروا فی توضیحه حقّ لا ینکره أحد، إنّما الکلام فی إثبات مغایرته للعلم فی الجمل الخبریۀ، وللإرادة
فی الجمل الإنشائیۀ، وهو غیر ثابت، بل الثابت خلافه، وإنّ المعانی التی تدور فی خلد المتکلّم لیست إلاّ تصور المعانی المفردة أو
1، ط النجف. / المرکبۀ أو الإذعان بالنسبۀ، فیرجع 1 . نهج الحق المطبوع ضمن دلائل الصدق: 146
( 247 )
الکلام النفسی فی الجمل الخبریۀ إلی التصورات والتصدیقات، فأي شیء هنا وراء العلم حتی نسمّیه بالکلام النفسی، کما أنّه عندما
یرتب المتکلّم المعانی الإنشائیۀ، فلا یرتب إلاّ إرادته وکراهته أو ما یکون مقدمۀ لهما، کتصور الشیء والتصدّیق بالفائدة، فیرجع
الکلام النفسی فی الإنشاء إلی الإرادة والکراهۀ، فأيّ شیء هنا غیرهما حتّی نسمیه بالکلام النفسی، وعند ذلک لا یکون التکلّم وصفاً
وراء العلم فی الإخبار، ووراءه مع الإرادة فی الإنشاء، مع أنَّ الأشاعرة یصرون علی إثبات وصف ذاتی باسم التکلّم وراء العلم والإرادة،
ولأجل ذلک یقولون: کونه متکلّماً بالذات، غیر کونه عالماً ومریداً بالذات. والأولی أن نستعرض ما استدلّوا به علی أنّ الکلام النفسی
وراء العلم، فإلیک بیانه: الأوّل: أنّ الکلام النفسی غیر العلم، لأنّ الرجل قد یخبر عمّا لا یعلمه بل یعلم خلافه أو یشکّ فیه، فالإخبار
عن الشیء غیر العلم به. قال السید الشریف فی شرح المواقف: والکلام النفسی فی الإخبار معنی قائم بالنفس لا یتغیر بتغیر العبارات،
وهو غیر العلم، إذ قد یخبر الرجل عمّا لا یعلمه، بل یعلم خلافه، أو یشکّ فیه.( 1) یلاحظ علیه: أنّ المراد من رجوع کلّ ما فی الذهن
صفحۀ 99 من 151
فی ظرف الإخبار إلی العلم، هو الرجوع إلی العلم الجامع بین التصور والتصدیق. فالمخبر الشاك أو العالم بالخلاف یتصور الموضوع
والمحمول والنسبۀ الحکمیۀ ثمّ یخبر، فما فی ذهنه من هذه التصوّرات الثلاثۀ لا یخرج عن إطار العلم، وهو التصوّر. نعم، لیس فی ذهنه
الشق الآخر من العلم وهو التصدیق. ومنشأ الاشتباه هو تفسیر العلم بالتصدیق فقط، فزعموا أنّه غیر موجود عند الإخبار فی ذهن المخبر
الشاك أو العالم بالخلاف، والغفلۀ عن أنّ عدم وجود العلم بمعنی التصدیق لا یدلّ علی عدم وجود القسم الآخر من العلم وهو
التصوّر. الثانی: ما استدلوا به فی مجال الإنشاء قائلین بأنّه یوجد فی ظرف الإنشاء شیء غیر الإرادة والکراهۀ، وهو الکلام النفسی، لأنّه
قد یأمر الرجل بما لا یریده کالمختبر لعبده هل یطیعه أو لا، فالمقصود هو الاختبار دون الإتیان.( 2) أوّلًا: إنّ الأوامر الاختباریۀ علی
قسمین: قسم تتعلّق الإرادة فیه بنفس المقدّمۀ ولا تتعلّق بنفس الفعل، کما فی أمره سبحانه الخلیل بذبح إسماعیل. ولأجل ذلک لما
.2/ 2 . شرح المواقف: 94 .2/ أتی الخلیل بالمقدّمات نودي (أن قد صدّقت الرؤیا). 1 . شرح المواقف: 94
( 248 )
وقسم تتعلّق الإرادة فیه بالمقدّمۀ وذیلها، غایۀ الأمر، أنّ الداعی إلی الأمر مصلحۀ مترتبۀ علی نفس القیام بالفعل، لا علی ذات الفعل،
کما إذا أمر الأمیر أحد وزرائه فی الملأ العام بإحضار الماء لتفهیم الحاضرین بأنّه مطیع غیر متمرد. وفی هذه الحالۀ کالحالۀ السابقۀ
لا یخلو المقام عن إرادة، غایۀ الأمر، أنّ القسم الأوّل تتعلّق الإرادة فیه بالمقدّمۀ فقط، وهنا بالمقدّمۀ مع ذیلها. فما صحّ قولهم إنّه لا
توجد الإرادة فی الأوامر الاختباریۀ. وثانیاً: الظاهر أنّ المستدل تصور أنّ إرادة الآمر تتعلّق بفعل الغیر، أي المأمور، فلأجل ذلک حکم
بأنّه لا إرادة متعلّقۀ بفعل الغیر فی الأوامر الامتحانیۀ، ویستنتج أنّ فیها شیئاً غیر الإرادة، ربما یسمّی بالطلب (فی مقابل الإرادة) عندهم
أو بالکلام النفسی، ولکن الحقّ غیر ذلک، فإنّ إرادة الآمر لا تتعلّق بفعل الغیر مطلقاً، لأنّ فعله خارج عن إطار اختیار الأمر، وما هو
کلام صوري، إذ هی لا تتعلّق إلاّ « تعلّق إرادة الآمر والناهی بفعل المأمور به » کذلک لا یقع متعلّقاً للإرادة، فلأجل ذلک ما اشتهر من
بالفعل الاختیاري، ولیس فعل الغیر من أفعال الأمر الاختیاریۀ، فلا محیص من القول بأنّ إرادة الآمر متعلّقۀ بفعل نفسه وهو الأمر
والنهی. وإن شئت قلت: إنشاء البعث إلی الفعل أو الزجر عنه، والکلّ واقع فی إطار اختیار الآمر ویعدّان من أفعاله الاختیاریۀ. نعم،
الغایۀ من البعث والزجر هی انبعاث المأمور إلی ما بعث إلیه، أو انتهاؤه عمّا زجر عنه، لعلم المکلّف المأمور بأنّ فی التخلّف مضاعفات
( دنیویۀ أو أُخرویۀ. وعلی ذلک یکون تعلّق إرادة الآمر فی الأوامر الجدیۀ والاختیاریۀ علی ( 249
وزان واحد، وهو تعلّق إرادته ببعث المأمور وزجره، لا فعل المأمور ولا انزجاره، فإنّه غایۀ للآمر لا مراد له، فالقائل خلط بین متعلّق
الإرادة، وما هو غایۀ الأمر والنهی. وباختصار: إنّ فعل الغیر لمّا کان خارجاً عن اختیار الآمر لا تتعلّق به الإرادة. وربما یبدو فی الذهن
أن یعترض علی ما ذکرنا بأنّ الآمر إذا کان إنساناً لا تتعلّق إرادته بفعل الغیر لخروجه عن اختیاره، وأمّا الواجب سبحانه فهو آمر قاهر،
وإرادته نافذة فی کلّ شیء: (إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّمواتِوَالَأرْض إِلاّ آتی الرَّحْمن عَبْداً).( 1) ولکن الإجابۀ عن هذا الاعتراض واضحۀ، فإنّ
المقصود من الإرادة هنا هو الإرادة التشریعیۀ، وأمّا الإرادة التکوینیۀ القاهرة علی العباد المخرجۀ لهم عن وصف الاختیار، الجاعلۀ لهم
کآلۀ بلا إرادة، فهی خارجۀ عن مورد البحث، قال سبحانه: (وَلَوْ شاءَ رَبُّکَ لآمَنَ مَنْ فِی الَأرْضِ کُلُّهُمْ جَمیعاً) ( 2) فهذه الآیۀ تعرب
عن عدم تعلّق مشیئته سبحانه بإیمان من فی الأرض، ولکن من جانب آخر تعلّقت مشیئته بإیمان کلّ مکلّف واع، قال سبحانه: (وَاللّهُ
عام، کما أنّ هدایته السبیل عامۀ مثله لکلّ الناس. وقال سبحانه: (یُریدُ اللّهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ « الحق » یَقُولُ الحَقَّ وَهُوَ یَهْدِي السَّبیلَ)( 3) فقوله
وَیَهْدِیَکُمْ سُنَنَ الَّذِینَ مَنْ قَبْلِکُمْ)( 4)، إلی غیر ذلک من الآیات الناصۀ علی عموم هدایته التشریعیۀ. الثالث: إنّ العصاة والکفّار مکلّفون
. بما کلّف به أهل الطاعۀ والإیمان بنصّ القرآن الکریم، والتکلیف علیهم لا یکون ناشئاً من إرادة الله سبحانه 1
. 4 . النساء: 26 . 3 . الأحزاب: 4 . 2 . یونس: 99 . مریم: 93
( 250 )
وإلاّ لزم تفکیک إرادته عن مراده، ولابدّ أن یکون هناك منشأ آخر للتکلیف وهو الذي نسمّیه بالکلام النفسی تارة، وبالطلب أُخري.
صفحۀ 100 من 151
فیستنتج من ذلک أنّه یوجد فی الإنشاء شیء غیر الإرادة. وقد أجابت عنه المعتزلۀ بأنّ إرادته سبحانه لو تعلّقت بفعل نفسه فلا تنفک
عن المراد، وأمّا إذا تعلّقت بفعل الغیر فبما أنّها تعلّقت بالفعل الاختیاري الصادر من العبد عن حریۀ واختیار، فلا محالۀ یکون الفعل
مسبوقاً باختیار العبد، فإن أراد واختار العبد یتحقّق الفعل، وإن لم یرد فلا یتحقّق. والأولی فی الجواب أن یقول: إنّ المستدل خلط بین
الإرادة التکوینیۀ المتعلّقۀ بالإیجاد مباشرة أو تسبیباً، فإنّ إرادته فی ذلک المجال لا تنفک عن المراد، قال سبحانه (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ
شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ).( 1)، و بین الإرادة التشریعیۀ المتجلّیۀ بصورة التقنین فی القرآن والحدیث فإنّها تتعلّق بنفس إنشائه وبعثه،
وجعله الداعی للانبعاث والانزجار، والمراد فیها (الإنشاء والبعث) غیر متخلّف عن الإرادة، وأمّا فعل الغیر، أي انبعاث العبد وانتهاؤه فهو
من غایات الإرادة التقنینیۀ لا من متعلّقاتها، فتخلّفهما عن الإرادة التقنینیۀ لا یکون نقضاً للقاعدة، أي امتناع تخلف مراده سبحانه عن
من أنّ کلّ عاقل یعلم « الفضل بن روزبهان » إرادته، لما عرفت من أنّ فعل الغیر لیس متعلّقاً لإرادته فی ذلک المجال. الرابع: ما ذکره
أنّ المتکلّم من قامت به صفۀ التکلّم، ولو کان معنی کونه سبحانه متکلّماً هو خلقه الکلام فلا یقال لخالق الکلام متکلّم، کما لا یقال
لخالق الذوق إنّه ذائق.( 2) یلاحظ علیه: أنّ قیام المبدأ بالفاعل لیس قسماً واحداً وهو القسم الحلولی، بل له أقسام، فإنّ القیام منه ما هو
. صدوري کالقتل والضرب فی القاتل والضارب، ومنه حلولی کالعلم والقدرة فی العالم والقادر، والتکلّم 1
1، طبعۀ النجف الأشرف. / 2 . دلائل الصدق: 147 . یس: 82
( 251 )
کالضرب لیس من المبادئ الحلولیۀ فی الفاعل، بل من المبادئ الصدوریۀ، فلأجل أنّه سبحانه موجد الکلام یطلق علیه أنّه متکلّم وِزانَ
إطلاق الرزّاق علیه سبحانه. بل ربما یصحّ الإطلاق وإن لم یکن المبدأ قائماً بالفاعل أبداً لا صدوریاً ولا حلولیاً، بل یکفی نوع ملابسۀ
بالمبدأ، کالتمّار واللبان لبائع التمر واللبن، وأمّا عدم إطلاق الذائق علی خالق الذوق فلأجل أنّ صدق المشتقات بإحدي أنواع القیام
لیس قیاسیاً حتی یطلق علیه سبحانه الذائق والشام بسبب إیجاده الذوق والشم، وربما احترز الإلهیون عن توصیفه بهما لأجل الابتعاد
عمّا یوهم التجسیم ولوازمه. الخامس: أنّ لفظ الکلام کما یطلق علی الکلام اللفظی، یطلق علی الموجود فی النفس. قال سبحانه:
علی الموجود فی الضمیر من باب العنایۀ « القول » (وأََسِرُّوا قَولَکُمْ اَوِ اجْهَرُوا بِهِ إِنَّهُ عَلیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ).( 1) یلاحظ علیه: أنّ إطلاق
من التقول باللسان، فلا یطلق علی الموجود فی الذهن الذي لا واقعیۀ له، إلاّ الصورة العلمیۀ، إلاّ من باب العنایۀ. « القول » المشاکلۀ، فإنّ
حصیلۀ البحث
إنّ الأشاعرة زعموا أنّ فی ذهن المتکلّم فی الجملۀ الخبریۀ والإنشائیۀ وراء التصورات والتصدیقات فی الأُولی، ووراء الإرادة والکراهۀ
بالکلام النفسی فی القسم الإنشائی ;وبذلک صححوا کونه سبحانه « الطلب » فی الثانیۀ، شیئاً یسمّونه بالکلام النفسی، وربما خصّوا لفظ
متکلماً، ککونه عالماً وقادراً، وأنّ الکلّ من الصفات الذاتیۀ. ولکن البحث والتحلیل کما مرّ علیک أوقفنا علی خلاف ما ذهبوا إلیه،
. لما عرفت من أنّه لیس وراء العلم فی الجمل الخبریۀ، ولا وراء الإرادة 1 . الملک: 13
( 252 )
والکراهۀ فی الجمل الإنشائیۀ، شیء نسمّیه کلاماً نفسیاً، کما عرفت أنّ الطلب أیضاً هو نفس الإرادة. وبذلک نقف علی أنّ ما یقوله
1) أمر متین لا غبار علیه. إلی هنا تمّ بیان النظریات الثلاث للمعتزلۀ والحکماء )« النفسانیۀ غیر معقولۀ » المحقّق الطوسی من أنّ
. والأشاعرة. وبه تمّ الکلام فی المقام الأوّل. وحان أوان البحث فی المقام الثانی وهوحدوث کلامه أو قدمه. 1
کشف المراد: 178 ، ط صیدا.
( 253 )
کلام الله