گروه نرم افزاری آسمان

کلام الله غیر مخلوق أو قدیم








صفحۀ 101 من 151
کلام الله غیر مخلوق أو قدیم
لقد شاع فی أواخر القرن الثانی، کون کلام الله غیر مخلوق وقد اعتنقه أهل الحدیث وفی مقدمهم إمام الحنابلۀ، وتحمل فی طریق
عقیدته هذه ألوان التعذیب، وقد اعتنقوا هذه الفکرة مع الاعتراف بأنّه لم یرد فیها نصّ من رسول الله صلَّی الله علیه وآله وسلَّم ، ولا
جاء من الصحابۀ فیها کلام. وقد تسربت تلک العقیدة مثل القول بالتشبیه والتجسیم إلی المسلمین من الیهودیۀ والنصرانیۀ، حیث قال
الیهود بقدم التوراة( 1) والنصرانیۀ بقدم الکلمۀ (المسیح). یقول أبو زهرة: کثر القول حول القرآن الکریم فی کونه مخلوقاً أو غیر
مخلوق، وقد عمل علی إثارة هذه المسألۀ، النصاري الذین کانوا فی حاشیۀ البیت الأموي وعلی رأسهم یوحنا الدمشقی، الذ ي کان
یبث بین علماء النصاري فی البلاد الإسلامیۀ طرق المناظرات التی تشکّک المسلمین فی دینهم، وینشر بین المسلمین الأکاذیب عن
نبیّهم، مثل زعمه عشق النبی صلَّی الله علیه وآله وسلَّم لزینب بنت جحش، فقد جاء فی القرآن أنّ عیسی بن مریم کلمته ألقاها إلی
،( مریم، فکان یبث بین المسلمین أنّ کلمۀ الله قدیمۀ، فیسألهم أکلمته قدیمۀ أم لا؟ فإن قالوا: لا...فقد قالوا: إنّ کلامه مخلوق( 2
2 . یراد أنّه مختلق و مزور. . 1 . الیهودیۀ: ص 222 تألیف أحمد شلبی کما فی بحوث مع السلفیین: 153
( 254 )
وإن قالوا: قدیمۀ... ادّعی أنّ عیسی قدیم.( 1) وعلی ذلک وجد من قال إنّ القرآن مخلوق، لیرد کید هؤلاء، فقال ذلک الجعد بن
درهم، وقاله الجهم بن صفوان، وقالته المعتزلۀ واعتنق ذلک الرأي المأمون. وقد أعلن فی سنۀ 212 ، أنّ المذهب الحقّ هو أنّ القرآن
مخلوق، وأخذ یدعو لذلک فی مجلس مناظراته، وأدلی فی ذلک بما یراه حججاً قاطعۀ فی هذا الموضوع، وقد ترك المناقشۀ حرة،
والناس أحراراً فیما یقولون. ولکن فی سنۀ 218 وهی السنۀ التی توفی فیها، بدا له أن یدعو الناس بقوة السلطان إلی اعتناق هذه
الفکرة، ومن الغریب أنّه ابتدأ بهذا وهو خارج بغداد، وقد خرج مجاهداً فکتب هذه الکتب وهو بمدینۀ الرقۀ، وأخذ یرسل الکتب
لحمل الناس علی اعتناق عقیدة أنّ القرآن مخلوق، إلی نائبه ببغداد إسحاق بن إبراهیم، وقد جاء فی بعض کتبه:وأعلمهم أنّ أمیر
المؤمنین غیر مستعین فی عمله، ولا واثق فیمن قلده واستحفظه من أُمور رعیته بمن لا یوثق بدینه، وخلوص توحیده ویقینه، فإذا أقروا
بذلک ووافقوا أمیر المؤمنین فیه وکانوا علی سبیل الهدي والنجاة، فمرهم بنصّ من یحضرهم من الشهود علی الناس ومسألتهم عن
علمهم فی القرآن وترك شهادة من لم یقر بأنّه مخلوق محدث.( 2) وقد سارع نائبه ببغداد إلی تنفیذ ما أمر به، لکنّه تجاوز الحدّ
ولا شکّ أنّ ذلک » . السلبی إلی الحدّ الإیجابی فأحضر المحدثین والفقهاء فسألهم عن عقیدتهم حول القرآن، 1
هذا ما أفاده أبو .« تلبیس، لأنّ معنی کلمۀ الله، أنّ الله خلقه بکلمۀ منه، کما نصّ علی ذلک فی آیات أُخري، لا أنّه هو ذات کلمۀ الله
زهرة فی تعلیقته علی کتابه. والحقّ أنّ المسیح کلمۀ الله نفسها، ولیس المسیح وحده کذلک، بل الموجودات الإمکانیۀ کلّها کلامه
. 2 .( تعالی. قال سبحانه: (وَلو أنّ ما فِی الَأرض مِنْ شَجَرة أَقلام وَالبَحر یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَۀ أَبْحُر ما نَفِدَتْ کَلمات الله) (لقمان: 27
7، والرسالۀ مبسوطۀ. / تاریخ الطبري: 196
( 255 )
،« محمد بن نوح » و ،« أحمد بن حنبل »: وأعلن الکلّ عن اعتناق ما کتبه المأمون سوي أربعۀ، فأصرّوا علی عدم کون القرآن مخلوقاً وهم
فشدوا بالوثاق. لکن الکلّ رجعوا عن عقیدتهم إلاّ اثنان وهما: ابن نوح وأحمد بن حنبل، فسیقا إلی طرطوس « سجادة » و ،« القواریري » و
لیلتقیا بالمأمون، ومات الأوّل فی الطریق، وبقی أحمد، وبینا هم فی الطریق مات المأمون وترك وصیۀ بها من بعده أن یؤخذ بسیرته
فی خلق القرآن، وقد تولی الحکم المعتصم ثمّ الواثق فکانا علی سیرة المأمون فی مسألۀ خلق القرآن.( 1) ولمّا تولّی المتوکّل الحکم
انقلب الأمر وصارت الظروف مناسبۀ لصالح المحدثین، وفی هذا الجو أعلن إمام الحنابلۀ عقیدته فی القرآن بالقول بعدم کونه مخلوقاً.
للقاضی عبد الجبار: الحدیث فی القرآن وکلام الله من أهمّ المشاکل التی عرضت لمفکري « الأُصول الخمسۀ » وقال محقّق کتاب
الإسلام. وقد أثارت ضجۀ کبیرة فی صفوف العلماء والعامۀ، وارتبطت بها محنۀ کبیرة تعرف بمحنۀ الإمام أحمد بن حنبل، وکان شعار
صفحۀ 102 من 151
فتزعم المعتزلۀ جهۀ المنادین بخلق القرآن واستجلبوا لصفهم خلیفۀ من .«؟ هل القرآن مخلوق أم غیر مخلوق » النظریتین المتنازعتین
أعظم الخلفاء وهو المأمون، ووزیراً من أعظم وزراء بنی العباس هو أحمد بن أبی دؤاد، وذهب ضحیۀ الخلاف کثیرون، وثبت القائلون
بأنّه غیر مخلوق علی رأیهم ولیس لهم من أُمور الحکم بشیء. وتراجع القائلون بخلق القرآن تحت ضغط الناس، وخرج أحمد بن
حنبل من المحنۀ ظافراً یضرب به المثل فی الثبات علی العقیدة، کما سجل المعتزلۀ بموقفهم ومحاولتهم أخذ الناس بالعنف علی القول
برأیهم أسوأ مثال علی التدخل فی الحریۀ الفکریۀ، مع أنّهم روّادها الأوائل. أقول: و( 2)لیس هذا أوّل قارورة کسرت فی الإسلام، وکم
فی تاریخ خلفاء 1 . تاریخ المذاهب الإسلامیۀ: 294 296 بتلخیص. 2 . الأُصول الخمسۀ للقاضی عبد الجبار:
.527
( 256 )
الإسلام من ضغط وعنف وتدخل فی الحریۀ الفکریۀ!! هؤلاء هم شیعۀ أهل البیت عاشوا قروناً بین إخوانهم المسلمین تحت ستار التقیۀ
خوفاً علی نفوسهم ودمائهم وأموالهم. وعلی أي تقدیر فقد قال المحقّق المزبور: إنّ أوّل من تفوّه بقدم القرآن هو عبد الله بن کلاب،
لأنّ السلف کانوا یتحرجون من وصف القرآن بأنّه قدیم و قالوا فقط غیر مخلوق، لکن المعتزلۀ زادوا بأنّ کلام الله مخلوق محدث،
ومیز الأشعري متابعاً لابن کلاب بین الکلام النفسی الأزلی القدیم، والکلام المتعلّق بالأمر والنهی والخبر وهو حادث.( 1) وأمّا ابن
تیمیۀ ففرّق بین کونه غیر مخلوق وکونه قدیماً وقال: وکما لم یقل أحد من السلف إنّه (أي کلام الله) مخلوق، لم یقل أحد منهم إنّه
قدیم، ولم یقل واحداً من القولین أحد من الصحابۀ ولا التابعین لهم بإحسان ولا من بعدهم من الأئمّۀ الأربعۀ ولا غیرهم... وأوّل من
عرف أنّه قال هو قدیم عبد الله بن سعید بن کلاب.( 2) والظاهر الواضح أنّ القول بأنّ السلف القائلین بعدم خلق القرآن، لا یقولون
بقدم القرآن، والتفریق بین عدم الخلق والقدم لا یعدو عن أن یکون کذباً وغیر صحیح. فأوّلاً: إنّ ابن الجوزي یصرّح بأنّ الأئمّۀ
المعتمد علیهم قالوا إنّ القرآن کلام الله قدیم.( 3) وثانیاً: إنّ معنی کون شیء غیر مخلوق هو أنّه قدیم، إذ لو فرض کونه غیر قدیم مع
کونه غیر مخلوق ، فلابدّ و أن یکون قد حدث ووجد من العدم بنفسه، وهو واضح البطلان، قال سبحانه: (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ
.6/ 3 . المنتظم فی ترجمۀ الأشعري: 332 .3/ 2 . مجموعۀ الرسائل: 20 . 1 . الأُصول الخمسۀ: 528
(2).( 257 ) شَیْء ) ( 1 )
ولأجل إیضاح الحال نأتی بما جاء به أحمد بن حنبل وأبو الحسن الأشعري فی ذلک المجال. قال أحمد بن حنبل: والقرآن کلام الله
لیس بمخلوق، فمن زعم أنّ القرآن مخلوق فهو جهمی کافر، ومن زعم أنّ القرآن کلام الله عزّوجلّ ووقف، ولم یقل مخلوق ولا غیر
مخلوق، فهو أخبث من الأوّل. ومن زعم أنّ ألفاظنا بالقرآن وتلاوتنا له مخلوقۀ، والقرآن کلام الله، فهو جهمی، ومن لم یکفِّر هؤلاء
القوم کلّهم فهو مثلهم. وکلّم الله موسی تکلیماً، من الله، سمع موسی یقیناً، وناوله التوراة من یده، ولم یزل الله متکلماً عالماً، تبارك الله
أحسن الخالقین.( 3) وقال أبو الحسن الأشعري: ونقول إنّ القرآن کلام الله غیر مخلوق وإنّ من قال بخلق القرآن فهو کافر.( 4) وقد
نقل عن إمام الحنابلۀ أنّه قیل له: هاهنا قوم یقولون: القرآن لا مخلوق ولا غیر مخلوق. فقال: هؤلاء أضر من الجهمیۀ علی الناس،
ویلکم فإن لم تقولوا: لیس بمخلوق فقولوا مخلوق. فقال أحمد: هؤلاء قوم سوء، فقیل له: ما تقول؟ قال: الذي اعتقد وأذهب إلیه ولا
أشک فیه أنّ القرآن غیر مخلوق. ثمّ قال: سبحان الله، ومن شکّ فی هذا؟( 5) هذا ما لدي المحدثین والحنابلۀ والأشاعرة. وأمّا
. 2 . المعتزلۀ: فیقول القاضی عبد الجبار: أما مذهبنا فی ذلک: أنّ القرآن کلام الله تعالی ووحیه وهو 1 . الطور: 35
5 . الإبانۀ: 69 ، وقد ذکر . 4 . الإبانۀ: 21 ، ولاحظ مقالات الإسلامیین: 321 . 3 . کتاب السنۀ: 49 . بحوث مع أهل السنّۀ والسلفیۀ: 158
فی: ص 76 أسماء المحدثین القائلین بأنّ القرآن غیر مخلوق.
( 258 )
مخلوق حدث، أنزله الله علی نبیّه لیکون علماً ودالًا علی نبوته، وجعله دلالۀ لنا علی الأحکام، لنرجع إلیه فی الحلال والحرام واستوجب
صفحۀ 103 من 151
منّا بذلک الحمد والشکر، وإذاً هو الذي نسمعه الیوم و نتلوه، وإن لم یکن محدثاً من جهۀ الله تعالی فهو مضاف إلیه علی الحقیقۀ،
کما یضاف ما ننشده الیوم من قصیدة امرئ القیس علی الحقیقۀ، وإن لم یکن امرؤ القیس محدثاً لها الآن.( 1) وقبل الخوض فی تحلیل
المسألۀ نقدّم أُموراً: 1. إذا کانت مسألۀ خلق القرآن أو قدمه بمثابۀ أوجدت طائفتین یکفّر کلّ منهما عقیدة الآخر فإمام الحنابلۀ یقول:
إنّ من زعم أنّ القرآن مخلوق فهو جهمی کافر. وقالت المعتزلۀ: إنّ القول بکون القرآن غیر مخلوق أو قدیم، شرك بالله سبحانه،
فیجب تحلیلها علی ضوء العقل والکتاب والسنۀ بعیداً عن کلّ هیاج ولغط. وممّا لا شکّ فیه أنّ المسألۀ قد طرحت فی أجواء خاصۀ،
عزّ فیها التفاهم وساد علیها التناکر، وإلاّ فلا معنی لمسلم یؤمن بالله ورسوله، وکتابه وسنته، التنازع فی أمر تزعم إحدي الطائفتین أنّه
ملاك الکفر وأنّ التوحید فی خلافه، وتزعم الطائفۀ الأُخري عکس ذلک. ولو کانت مسألۀ خلق القرآن بهذه المثابۀ لکان علی
الوحی، التصریح بأحد القولین، ورفع الستار عن وجه الحقیقۀ، مع أنّا نري أنّه لیس فی الشریعۀ الإسلامیۀ نصّ فی المسألۀ، وإنّما
طرحت فی أوائل القرن الثانی. نعم، استدلت الأشاعرة ببعض الآیات، غیر أنّ دلالتها خفیۀ، لا یقف علیها علی فرض الدلالۀ إلاّ
الأوحدي. وما یعد ملاك التوحید والشرك یجب أن یرد فیه نصّ لا یقبل التأویل، ویقف علیه کلّ حاضر وباد... 2. قد عرفت أنّ
بعض السلف کانوا یتحرّجون من وصف القرآن بأنّه قدیم، وقالوا فقط إنّه غیر مخلوق. ثمّ إنّ القائلین بهذا القول تدرّجوا فیه ووصفوا
کلام الله بأنه قدیم، ومن المعلوم أنّ توصیف شیء بأنّه غیر مخلوق أو قدیم ممّا لا یتجرّأ علیه العارف، لأنّ هذین الوصفین من
. خصائص ذاته 1 . شرح الأُصول الخمسۀ: 258
( 259 )
سبحانه، فلو کان کلامه سبحانه غیر ذاته فکیف یمکن أن یتصف بکونه غیر مخلوق، أو کونه قدیماً. ولو فرضنا صحّۀ تلک العقیدة
التی لا ینالها إلاّ الأوحدي فی علم الکلام، فکیف یمکن أن تکون هذه المسألۀ الغامضۀ ممّا یجب الاعتقاد به علی کلّ مسلم، مع أنّ
الإنسان البسیط بل الفاضل لا یقدر أن یحلل ویدرك کون شیء غیر الله سبحانه، وفی الوقت نفسه غیر مخلوق. إنّ سهولۀ العقیدة
ویسر التکلیف من سمات الشریعۀ الإسلامیۀ وبهما تفارق سائر المذاهب السائدة علی العالم، مع أنّ تصدیق کون کلامه تعالی و هو
غیر ذاته غیر مخلوق أو قدیم، شیء یعسر فهمه علی الخاصۀ، فکیف علی العامۀ. 3. إنّ الظاهر من أهل الحدیث هو قدم القرآن
المقروء، الأمر الذي تنکره البداهۀ والعقل ونفس القرآن. وقد صارت تلک العقیدة بمنزلۀ من البطلان حتی تحامل علیها الشیخ محمد
(1).« والقائل بقدم القرآن المقروء أشنع حالًا وأضلّ اعتقاداً عن کلّ ملّۀ جاء القرآن نفسه بتضلیلها والدعوة إلی مخالفتها » : عبده إذ قال
ولمّا رأي ابن تیمیۀ الذي یظن نفسه مروّجاً لعقیدة أهل الحدیث، أنّها عقیدة تافهۀ، صرح بحدوث القرآن المقروء وحدوث قوله
تعالی: (یا أَیُّهَا المُزَّمِّلُ) و (یا أَیُّهَا المُدَّثِّر) وقوله: (قَدْ سَمِعَ اللّهُ قَوْلَ الّتی تُجادِلُکَ فی زَوْجِها)... إلی غیر ذلک من الآیات الدالّۀ علی
حدوث النداء والسمع من حینه لا من الأزل.( 2) والعجب أنّه استدلّ بدلیل المعتزلۀ علی حدوث القرآن المقروء، وقال : إنّ ترتیب
یتوقف علی حدوث الباء وانعدامها، ثمّ حدوث السین کذلک ،« بسم الله » حروف الکلمات الجمل یستلزم الحدوث آنَ تحقُّقِ کلمۀ
إلی آخر 1 . رسالۀ التوحید، الطبعۀ الأُولی وقد حذف نحو صفحۀ من الرسالۀ فی الطبعات اللاحقۀ لاحظ: ص
.3/ 49 من طبعۀ مکتبۀ الثقافۀ العربیۀ. 2 . مجموعۀ الرسائل الکبري: 97
( 260 )
الکلمۀ، فالحدوث والانعدام ذاتی لمفردات الحروف لا ینفک عنها، وذلک حتی یمکن أن توجد کلمۀ، فإذاً کیف یمکن أن یکون
مثل هذا قدیماً أزلیاً مع الله تعالی؟! 4. لمّا کانت فکرة عدم خلق القرآن أو القول بقدمه شعار أهل الحدیث وسمتهم،ومن جانب آخر
کان القول بقدم القرآن المقروء والملفوظ شیئاً لا یقبله العقل السلیم، جاءت الأشاعرة بنظریۀ جدیدة أصلحوا بها القول بعدم خلق
القرآن وقدمه، والتجأوا إلی أنّ المراد من کلام الله لیس هو القرآن المقروء بل الکلام النفسی، وقد عرفت مدي صحّۀ القول بالکلام
النفسی. ولیس هذا أوّل مورد تقوم الأشاعرة فیه بإصلاح عقیدة أهل الحدیث بشکل یقبله العقل، وعلی کلّ تقدیر فالقول بقدم الکلام
صفحۀ 104 من 151
النفسی لیس بمنزلۀ القول بقدم القرآن المقروء. 5. کیف یکون القول بخلق القرآن وحدوثه ملاکاً للکفر مع أنّه سبحانه یصفه بأنّه
محدث أي أمر جدید. قال سبحانه: (اقْتَرَبَ لِلنّاسِ حِسابُهُمْ وَهُمْ فِی غَفْلَۀ مُعْرِضُونَ* ما یَأْتیهِمْ مِنْ ذِکْر مِنْ رَبِّهِمْ مُحَدَث إِلاّ اسْتَمَعُوهُ
وَهُمْ یَلْعَبُون)( 1). والمراد من الذکر هو القرآن الکریم لقوله سبحانه: (إِنّا نَحْنُ نَزّلْنا الذِّکْر وَإِنّا لَهُ لَحافِظُون)( 2). وقال سبحانه: (وَإِنَّهُ
هو الجدید، وهو وصف للذکر، ومعنی کونه جدیداً أنّه أتاهم بعد الإنجیل. کما أنّ « محدث » لَذِکرٌ لَکَ وَلِقَومِک) .( 3) والمراد من
أتاهم بعد بعض. ولیس المراد کونه محدثاً من « ذکرجدید » الإنجیل جدید لأنّه أتاهم بعد التوراة. وکذلک بعض سور القرآن وآیاته
فالذکر بذاته وشؤونه محدث، فلا معنی لإرجاع الوصف إلی « ذکر » حیث نزوله، بل المراد کونه محدثاً بذاته بشهادة أنّه وصف ل
. 3 . الزخرف: 44 . 2 . الحجر: 9 . النزول، بعد کونه محدثاً بالذات. 1 . الأنبیاء: 1 2
( 261 )
وکیف یمکن القول بقدم القرآن مع أنّه سبحانه یقول فی حقّه: (وَلَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبنَّ بِالَّذي أَوحَیْنا إِلَیْکَ ثُمَّ لا تَجِ دُ لَکَ بِهِ عَلَیْنا
وَکیلًا)( 1). فهل یصحّ توصیف القدیم بالإذهاب والإعدام؟ 6. العجب أنّ محط النزاع لم یحدد بشکل واضح یقدر الإنسان معه علی
القضاء فیه، فهاهنا احتمالات نطرحها علی بساط البحث ونطلب حکمها من العقل والقرآن: أ. الألفاظ والجمل الفصیحۀ البلیغۀ التی
عجز الإنسان فی جمیع القرون عن الإتیان بمثلها، وقد جاء بها أمین الوحی إلی النبی الأکرم وقرأها الرسول فتلقتها الأسماع وحرّرتها
الأقلام علی الصحف المطهرة. ب. المعانی السامیۀ والمفاهیم الرفیعۀ فی مجالات التکوین والتشریع والحوادث والأخلاق والأدب أو
غیرها. ج. ذاته سبحانه وصفاته من العلم والقدرة والحیاة التی بحث عنها القرآن وأشار إلیها بألفاظه وجمله. د. علمه سبحانه بکلّ ما
وهذه المحتملات لا .« وما هو قول البشر » ورد فی القرآن الکریم. ه. الکلام النفسی القائم بذاته. و. کون القرآن لیس مخلوقاً للبشر
تختص بالقرآن الکریم بل تطَّرد فی جمیع الصحف السماویۀ النازلۀ إلی أنبیائه ورسله، وإلیک بیان حکمها من حیث الحدوث والقدم:
أمّا الأوّل: فلا أظن إنساناً یملک شیئاً من الدرك والعقل یعتقد بکونه غیر مخلوق أو کونه قدیماً، کیف وهو شیء من الأشیاء،
. وموجود من الموجودات، ممکن غیر واجب. فإذا کان غیر مخلوق وجب أن یکون واجباً 1 . الإسراء: 86
( 262 )
بالذات، وهو نفس الشرك بالله سبحانه. حتی لو فرض أنّه سبحانه تکلم بهذه الألفاظ والجمل، فلا یخرج تکلمه عن کونه فعله، فهل
یمکن أن یقال إنّ فعله غیر مخلوق أو قدیم؟ وأمّا الثانی: فهو قریب من الأوّل فی البداهۀ، فإنّ القرآن یشتمل و کذا سائر الصحف
علی الحوادث المحقّقۀ فی زمن النبی من محاجّ ۀ أهل الکتاب والمشرکین وما جري فی غزواته وحروبه من الحوادث المؤلمۀ
أوالمسرّة، فها یمکن أن نقول بأنّ الحادثۀ التی یحکیها قوله سبحانه: (قَدْ سَمِعَ اللّهُ قَول الَّتی تُجادِلُکَ فی زَوجِها وَتَشْتَکی إِلَی اللّهِ
وَاللّهُ یَسْمَعُ تَحاوُرکُما إِنَّ اللّهَ سَمیعٌ بَصیرٌ)( 1)، قدیمۀ؟ وقد أخبر الله تبارك و تعالی فی القرآن والصحف السماویۀ عمّا جري علی
أنبیائه من الحوادث، وما جري علی سائر الأُمم من ألوان العذاب، کما أخبر عمّا جري فی التکوین من الخلق والتدبیر، فهذه الحقائق
واردة فی القرآن الکریم، حادثۀ بلا شک لا قدیمۀ. وأمّا الثالث: فلا شکّ أنّ ذاته وصفاته من العلم والقدرة والحیاة وکلّ ما یرجع
إلیها کشهادته أنّه لاإله إلاّ هو، قدیم بلا إشکال، ولیس بمخلوق بالبداهۀ، ولکنّه لا یختصّ بالقرآن، بل کلّما یتکلّم به البشر ویشیر به
إلی هذه الحقائق. فحقائقه المشار إلیها بالألفاظ والأصوات قدیمۀ، وفی الوقت نفسه ما یشیر به من الکلام والجمل، حادث. وأمّا
الرابع: أي علمه سبحانه بما جاء فی هذه الکتب وما لیس فیها فلا شکّ أنّه قدیم بنفس ذاته، ولم یقل أحد من المتکلّمین الإلهیین
إلاّمن شذّ من الکرامیۀ بحدوث علمه. وأمّا الخامس: أعنی کونه سبحانه متکلماً بکلام قدیم أزلی نفسانی لیس بحروف ولا أصوات،
. مغایر للعلم والإرادة فقد عرفت أنّ ما أسماه الشیخ 1 . المجادلۀ: 1
( 263 )
الأشعري بکلام نفسی لا یخرج عن إطار العلم والإرادة، ولا شکّ أنّ علمه وإرادته البسیطۀ قدیمان. وأمّا السّادس: أعنی کون الهدف
صفحۀ 105 من 151
من نفی کونه غیر مخلوق القرآن غیر مخلوق للبشر، وفی الوقت نفسه هو مخلوق لله سبحانه، فهذا أمر لا ینکره مسلم، فإنّ القرآن
مخلوق لله سبحانه، والناس بأجمعهم لا یقدرون علی مثله قال سبحانه: (قُلْ لَئِنِ اجَتَمَعتِ الإِنْس وَالجِنّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرآن
لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کانَ بَعْضُ هُمْ لِبَعْض ظَهیراً).( 1) وقد نقل سبحانه عن بعض المشرکین الألداء أنّ القرآن قول البشر وقال: (فَقالَ إِنْ
هذا إِلاّ سِحْرٌ یُؤْثَر* اِنْ هذا إِلاّ قَولُ الْبَشَر) ثمّ أوعده بقوله: (سَأُصلیه سَقَر* وَما أَدْراكَ ما سَقَر* لا تُبْقی ولا تَذرَ) .( 2) وهذا التحلیل
یعرب عن أنّ المسألۀ کانت مطروحۀ فی أجواء مشوّشۀ اختلط فیها الحابل بالنابل، ولم یکن محط البحث محرراً علی وجه الوضوح
حتی یعرف المثبت عن المنفی، ویمخّض الحقّ من الباطل، ومع هذا التشویش فی تحریر محل النزاع، نري أهل الحدیث والأشاعرة
یستدلّون بآیات وغیرها علی قدم کلامه، وکونه غیر مخلوق، وإلیک هذه الأدلۀ واحداً بعد واحد: أدلّۀ الأشاعرة علی کون القرآن غیر
مخلوق استدلّ الأشعري علی قدم القرآن بوجوه: الأوّل: قوله سبحانه: (إِنَّما قُولُنا لِشیء إِذا أرْدناهُ اَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون)( 3) قال
الأشعري: وممّا یدلّ من کتاب الله علی أنّ کلامه غیر مخلوق قوله عزّوجلّ: (إِنَّما قُولُنا لِشیء إِذا أَرْدناهُ اَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون).
. 2 . ولو کان الله عزّوجلّ 1 . الإسراء: 88 .« کن فیکون » : فلوکان القرآن مخلوقاً لوجب أن یکن مقولاً له
. 3 . النحل: 40 . المدثّر: 24 28
( 264 )
لکان القول قولاً، وهذا یوجب أحد أمرین: إمّا أن یؤول الأمر إلی أنّ قول الله غیر مخلوق. أو یکون کلّ قول واقعاً « کن » قائلاً للقول
بقول لا إلی غایۀ،وذلک محال،وإذااستحال ذلک، صحّ وثبت أنّ لله عزّ وجلّ قولًا غیر مخلوق.( 1) یلاحظ علیه: أوّلًا: أنّ الاستدلال
مبنی علی کون الأمر بالکون فی الآیۀ ونظائرها أمراً لفظیاً مؤلّفاً من الحروف والأصوات، وأنّه سبحانه کالسلطان الآمر، فکما أنّه یتوسل
عند أمر وزرائه وأعوانه باللفظ فهکذا سبحانه یتوسل عند خلق السماوات والأرض باللفظ والقول، فیخاطب المعدوم المطلق بلفظۀ
ولا شکّ أنّ هذا الاحتمال باطل جدّاً، إذ لا معنی لخطاب المعدوم. وما یقال فی تصحیحه بأنّ المعدوم معلوم لله تعالی فهو .« کن »
یعلم الشیء قبل وجوده، وأنّه سیوجد فی وقت کذا غیر مفید، لأنّ العلم بالشیء لا یصحح الخطاب الجدي، وإنّما المراد من الأمر فی
الآیۀ کما فهمه جمهور المسلمین، هو الأمر التکوینی المعبر به عن تعلّق الإرادة القطعیۀ بإیجاد الشیء، والمقصود من الآیۀ: إنّ تعلّق
إرادته سبحانه بشیء یستعقب وجوده، ولا یأبی عنه الشیء، وأنّ ما قضاه من الأُمور وأراد کونه، فإنّه یتکون ویدخل تحت الوجود من
غیر امتناع ولا توقف، کالمأمور المطیع الذي یؤمر فیمتثل، لا یتوقف ولا یمتنع ولا یکون منه الإباء. وبذلک تقف علی الفرق بین الأمر
التکلیفی التشریعی الوارد فی الکتاب والسنّۀ، والأمر التکوینی، فالأوّل یخاطب به الإنسان العاقل القابل للتکلیف ولا یخاطب به غیره
فضلًا عن المعدوم، وهذا بخلاف الأمر التکوینی فإنّه رمز إلی تعلّق الإرادة القطعیۀ بإیجاد المعدوم. وهذا أمیر المؤمنین علیّ بن أبی
یقول لمن أراد کونه، کن، فیکون لا بصوت یقرع، ولا بنداء 1 » : طالب علیه السَّلام یفسر الأمر التکوینی بقوله
. . الإبانۀ: 52 53
( 265 )
1) وثانیاً: نحن نختار ).« یسمع، وإنّما کلامه سبحانه فعل منه، أنشأه ومثله، لم یکن من قبل ذلک کائناً، ولو کان قدیماً لکان إلهاً ثانیاً
الشق الثانی، ولا یلزم التسلسل، ونلتزم بأنّ هنا قولًا سابقاً علی القرآن هو غیر مخلوق، أوجد به سبحانه مجموع القرآن وأحدثه، حتّی
الواردة فی تلک الآیۀ ونظائرها، فتکون النتیجۀ حدوث القرآن وجمیع الکتب السماویۀ وجمیع کلمه وکلامه إلاّ قولًا « کن » کلمه
الواردة « کن » واحداً سابقاً علی الجمیع، فینقطع التسلسل بالالتزام بعدم مخلوقیۀ لفظ واحد، فتدبر. وثالثاً: کیف یمکن أن تکون کلمۀ
فی الآیۀ وأمثالها قدیمۀ، مع أنّها إخبار عن المستقبل فتکون حادثۀ. یقول سبحانه مخبراً عن المستقبل: ( إنّما قولنا لشیء إذا أردناه أن
( حادث، والقدیم هو المعنی الأزلی النفسانی.( 2 « کن » نقول له کن فیکون) و لأجل ذلک التجأ المتأخرون من الأشاعرة إلی أنّ لفظ
***
صفحۀ 106 من 151
الثانی: قوله سبحانه: (إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذي خَلَقَ السَّمواتِ وَالأَرْضَ فِی سِتَّۀِ أَیّام ثُمَّ اسْتَوي عَلی العَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَیَطْلُبُهُ حَثیثاً
جمیع ما خلق داخل « فالخلق » : والشَّمْسَ وَالْقَمَرَوَالنُّجُومَ مُسَخَّرات بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالَأمْرُ تَبارَكَ الله رَبُّ الْعالَمینَ) .( 3) قال الأشعري
ذکر أمراً غیر جمیع الخلق. فدلّ ما وصفناه علی أنّ الله غیر مخلوق. وأمّا أمر الله فهو کلامه. وباختصار: انّه سبحانه « الأمر » فیه، ولما قال
2 . دلائل الصدق حاکیاً عن ابن . أبان الأمر من الخلق، وأمر الله کلامه، وهذا 1 . نهج البلاغۀ: الخطبۀ 186
. 3 . الأعراف: 54 .1/ روزبهان الأشعري: 153
( 266 )
فی الآیۀ بمعنی کلام الله، وهو غیر ثابت، « الأمر » یوجب أن یکون کلام الله غیر مخلوق.( 1) یلاحظ علیه: أنّ الاستدلال مبنی علی أنّ
بل القرینۀ تدلّ علی أنّ المراد منه غیر ذلک، کیف وقد قال سبحانه فی نفس الآیۀ: (والنُّجُوم مُسَخَّرات بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الخَلْق وَالَأمْر)
والمراد من اللفظین واحد، والأوّل قرینۀ علی الثانی. وهدف الآیۀ هو أنّ الخلق بمعنی الإیجاد وتدبیر الموجد کلاهما من الله سبحانه،
ولیس شأنه سبحانه خلق العالم والأشیاء ثمّ الانصراف عنها وتفویض تدبیره إلی غیره، حتّی یکون الخلق منه، والتدبیر علی وجه
الاستقلال من غیره، بل الکلّ من جانبه سبحانه. وباختصار: المراد من الخلق هو إیجاد ذوات الأشیاء، والمراد من الأمر، النظام السائد
علیها: فکأنّ الخلق یتعلّق بذواتها، والأمر بالأوضاع الحاصلۀ فیها والنظام الجاري بینها. وتدلّ علی ذلک بعض الآیات التی یذکر فیها
بعد الخلق. یقول سبحانه: (إِنَّ رَبّکُمُ الله الَّذي خَلَقَ السَّمواتِ وَالَأرْضَ فی سِتَّۀِ أَیّام ثُمَّ اسْتَوي عَلی العَرْشِ یُدَبِّرُ الَأمْرَ ما « تدبیر الأمر »
مِنْ شَفیع إِلاّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِه).( 2) وقال تعالی: (اللّهُ الَّذي رَفَعَ السَّمواتِ بِغَیْرِ عَمَد تَرَونها ثُمَّ اسْتَوي عَلی الْعَرْشِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ کُلٌّ
یَجْري لَأجَل مُسَ مّی یُدَبِّرُ الَأمْرَ یُفَصِّلُ الآیاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ) .( 3) فلیس المراد من الأمر ما یقابل النهی، بل المراد الشؤون
الراجعۀ إلی التکوین، فیکون المقصود إنّ الإیجاد أوّلاً، والتصرف والتدبیر ثانیاً، منه سبحانه، فهو الخالق المالک لا شریک له فی
. 3 . الرعد: 2 . 2 . یونس: 3 . الخلق والإیجاد، ولا فی الإرادة والتدبیر. 1 . الإبانۀ: 51 52
( 267 )
وفی الختام نضیف أنّه سبحانه یصف الروح بکونه من مقولۀ الأمر ویقول: (وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی) ( 1) فهل
الأشعري یسمح لمسلم أن یعتقد بکون الروح (بأيّ وجه فسر) المسؤول عنه فی الآیۀ غیر مخلوق؟! ***
الثالث: قوله سبحانه:(إِنْ هذا إِلاّ قَولُ الْبَشَرِ) ( 2) قال الأشعري: فمن زعم أنّ القرآن مخلوق فقد جعله قولًا للبشر، وهذا ما أنکره الله
علی المشرکین.( 3) یلاحظ علیه: أنّ من یقول بأنّ القرآن مخلوق لا یرید إلاّ کونه مخلوقاً لله سبحانه. فالله سبحانه خلقه وأوحی به إلی
النبی، ونزّله علیه نجوماً فی مدة ثلاث وعشرین سنۀ، وجعله فوق قدرة البشر، فلن یأتوا بمثله ولو کان بعضهم لبعض ظهیراً. نعم، کون
القرآن مخلوقاً لله سبحانه لا ینافی أن یکون ما یقرأه الإنسان مخلوقاً له، لبداهۀ أنّ الحروف والأصوات التی ینطق بها الناس مخلوقۀ
لهم، وهذا کمعلّقۀ امرئ القیس وغیرها، فأصلها مخلوق لنفس الشاعر، لکن المقروء مثال له، ومخلوق للقارئ. والعجب أنّ الأشعري
فإنّما یراد منه کون القرآن مصنوعاً للبشر، مع أنّ « القرآن مخلوق » ومن قبله ومن بعده لم ینقّحوا موضع النزاع، فزعموا أنّه إذا قیل
الضرورة قاضیۀ بخلافه، فکیف یمکن لمسلم یعتنق القرآن ویقرأ هتاف الباري سبحانه فیه:(نَزَّلَ عَلَیْکَ الکِتابَ بِالْحَقِّ)( 4)أن یتفوّه بأنّ
. 2 . القرآن مخلوق للبشر. بل المسلمون جمیعاً یقولون فی القرآن نفس ما قاله سبحانه فی 1 . الإسراء: 85
. 4 . آل عمران: 3 . 3 . الإبانۀ: 56 . المدثر: 25
( 268 )
حقّه، غیر أنّ المقروء علی ألسنتهم مخلوق لأنفسهم، فیکون مثال ما نزّله سبحانه مخلوقاً للإنسان. وکون المثال مخلوقاً لیس دلیلًا علی
أنّ الممثَّل مخلوق لهم. والناس بأجمعهم عاجزون عن إیجاد مثل القرآن، ولکنّهم قادرون علی إیجاد مثاله، فلاحظ وتدبّر. وبذلک
غیر تام من جهۀ الدلالۀ، ولا نطیل المقام بإیراده ونقده، وفیما ذکرنا کفایۀ. « الإبانۀ » تقف علی أنّ أکثر ما استدل به الأشعري فی کتاب
صفحۀ 107 من 151
بقیت هنا نکتۀ ننبه علیها وهی: أنّ المعروف من إمام الحنابلۀ أنّه ما کان یري الخوض فی المسائل التی لم یخض فیها السلف الصالح،
لأنّه ما کان یري علماً إلاّ علم السلف. فما یخوضون فیه یخوض فیه، وما لا یخوضون فیه من أُمور الدین یراه ابتداعاً یجب الإعراض
عنه. وهذه مسألۀ لم یتکلم فیها السلف فلا یتکلّم فیها. والمبتدعون هم الذین یتکلمون، وعلی هذا ، کان علیه أن یسیر وراءهم،وکان
من واجبه حسب أُصوله، التوقّف وعدم النبس فی هذا الموضوع ببنت شفۀ. نعم، نقل عنه ما یوافق التوقف رغم ما نقلناه عنه من
خلافه وأنّه قال: من زعم أنّ القرآن مخلوق فهو جهمی، ومن زعم أنّه غیر مخلوق فهو مبتدع. ویري المحقّقون أنّ إمام الحنابلۀ کان
فی أولیات حیاته یري البحث حول القرآن بأنّه مخلوق أو غیر مخلوق بدعۀ، ولکنّه بعد ما زالت المحنۀ وطلب منه الخلیفۀ العباسی
المتوکل، المؤید له، الإدلاء برأیه، اختار کون القرآن لیس بمخلوق. ومع ذلک لم یؤثر عنه أنّه قال إنّه قدیم.( 1) موقف أهل البیت
علیهم السَّلام
إنّ تاریخ البحث وما جري علی الفریقین من المحن، یشهد بأنّ التشدد فیه لم یکن بهدف إحقاق الحقّ وإزاحۀ الشکوك. بل استغلت
کلّ طائفۀ تلک المسألۀ للتنکیل بخصومها. فلأجل ذلک نري أنّ أئمّۀ أهل البیت 1 . تاریخ المذاهب الإسلامیۀ:
.300
269 ) علیهم السَّلام منعوا أصحابهم عن الخوض فی تلک المسألۀ، فقد سأل الریان بن الصلت، الإمام الرضا علیه السَّلام وقال )
.« کلام الله لا تتجاوزوه ولا تطلبوا الهدي فی غیره فتضّلوا » : له: ما تقول فی القرآن؟ فقال
هو کلام الله، » : وروي علی بن سالم، عن أبیه قال: سألت الصادق جعفر بن محمد فقلت له: یابن رسول الله ما تقول فی القرآن؟ فقال
وحدّث .« وقول الله، وکتاب الله، ووحی الله، وتنزیله، وهو الکتاب العزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه، تنزیل حکیم حمید
قلت لأبی الحسن موسی بن جعفر علیهم السَّلام : یابن رسول الله، ما تقول فی القرآن؟ فقد اختلف » : سلیمان بن جعفر الجعفري قال
أمّا إنّی لا أقول فی ذلک ما یقولون، ولکنّی أقول » : فیه من قبلنا، فقال قوم إنّه مخلوق، وقال قوم إنّه غیر مخلوق؟ فقال علیه السَّلام
فإنّا نري أنّ الإمام علیه السَّلام یبتعد عن الخوض فی تلک المسألۀ لمّا رأي أنّ الخوض فیها لیس لصالح الإسلام، .« إنّه کلام الله
وأنّ الاکتفاء بأنّه کلام الله أحسم لمادة الخلاف. ولکنّهم علیهم السَّلام عندما أحسّوا بسلامۀ الموقف، وهدوء الأجواء أدلوا برأیهم
فی الموضوع، وصرّحوا بأنّ الخالق هو الله، وغیره مخلوق، والقرآن لیس نفسه سبحانه، وإلاّ یلزم اتحاد المنزل(بالکسر) والمنزل، فهو
غیره، فیکون لا محالۀ مخلوقاً. فقد روي محمد بن عیسی بن عبید الیقطینی قال: کتب علی بن محمد بن علی بن موسی الرضا علیهم
بسم الله الرّحمن الرّحیم، عصمنا الله وإیّاك من الفتنۀ، فإن یفعل فقد أعظم بها نعمۀ، وإن لا یفعل » : السَّلام إلی بعض شیعته ببغداد
فهی الهلکۀ، نحن نري أنّ الجدال فی القرآن بدعۀ اشترك فیها السائل والمجیب، فیتعاطی السائل ما لیس له، ویتکلّف المجیب ما
لیس علیه، ولیس الخالق إلاّ الله عزّوجلّ، وما سواه مخلوق، والقرآن کلام الله، لا تجعل له اسماً من عندك فتکون من الضالّین، جعلنا
( الله وإیّاك من الّذین ( 270
1) فی الروایات المرویۀ إشارة إلی المحنۀ التی نقلها المؤرّخون، فقد کان أحمد بن ).« یخشون ربّهم بالغیب وهم من الساعۀ مشفقون
أبی دؤاد فی عصر المأمون کتب إلی الولاة فی العواصم الإسلامیۀ أن یختبروا الفقهاء والمحدّثین فی مسألۀ خلق القرآن، وفرض علیهم
أن یعاقبوا کلّ من لا یري رأي المعتزلۀ فی هذه المسألۀ. وجاء المعتصم والواثق فطبقا سیرته وسیاسته مع خصوم المعتزلۀ، وبلغت
المحنۀ أشدّها علی المحدثین،وبقی أحمد بن حنبل ثمانیۀ عشر شهراً تحت العذاب فلم یتراجع عن رأیه. ولماجاء المتوکل العباسی
نصر مذهب الحنابلۀ وأقصی خصومهم، فعند ذلک أحس المحدّثون بالفرج، وأحاطت المحنۀ بأُولئک الذین کانوا بالأمس القریب
یفرضون آراءهم بقوة السلطان. فهل یمکن عدّ مثل هذا الجدال جدالًا إسلامیاً، وقرآنیاً، لمعرفۀ الحقیقۀ وتبیینها، أو أنّه کان وراءه
شیء آخر. والله العالم بالحقائق وضمائر القلوب. 1 . توحید الصدوق، باب القرآن ما هو، الأحادیث: 2و 3و 4و
.5
صفحۀ 108 من 151
( 271 )
عموم إرادته لکلّ شیء
عموم إرادته لکلّ شیء
إنّ من آرائه هو عموم إرادة الله سبحانه لکلّ شیء، ویعد ذلک من المسائل الرئیسیۀ فی مذهبه، وحاصله: أنّ کلّ ما فی الکون من
جواهر وأعراض حتی الإنسان وفعله، مراد لله سبحانه، تعلّقت إرادته بوجوده، ولیس شیء فی صفحۀ الوجود خارجاً عن سلطان إرادته،
ولا یقع شیء من صغیر وکبیر إلاّ بإرادة منه سبحانه. ویقابل ذلک مذهب المعتزلۀ حیث جعلوا أفعال العباد خارجۀ عن حریم إرادته،
فإیمان العبد وکفره وعصیانه وإطاعته لم تتعلّق بها إرادته سبحانه، وإنّما خلقه وفوض إلیه إرادته. وإنّما اختلف المذهبان فی عموم
الإرادة وعدمه، لأجل التحفّظ علی عدله سبحانه والتخلّص عن الجبر وعدمهما، فالأشعري ومن حذا حذوه لا یتحاشون عن الاعتقاد
بالأصل أو الأُصول التی تساند الجبر وتستلزمه، بناءً علی ما أسّسه من کون الحسن ما حسّنه الشرع، والقبح ما قبّحه الشارع، ولیس
للعقل دور فی تشخیص الحسن والقبح. وهذا بخلاف المعتزلۀ فإنّ للتحسین والتقبیح دوراً عظیماً فی تکییف مذهبهم، وعلی هذا
الأساس ذهب الأشعري إلی عموم إرادته سبحانه لکلّ شیء من وجوده وفعله، من غیر فرق بین الإنسان وفعله، سواء أوافق العدل أم
خالفه، استلزم الجبر أم لا. وزعمت المعتزلۀ أنّ القول بعموم الإرادة یستلزم الجبر فی أفعال البشر، وهو ینافی عدله سبحانه. ولا معنی
( لأن یرید سبحانه کفر العبد وهو یأمر بالإیمان به، ویعذبه علی ما أراده منه، وسیوافیک الکلام فی استلزام عموم ( 272
إرادته الجبر وعدمه. وعلی کلّ تقدیر فقد استدل الأشعري علی مقالته بوجوه عقلیۀ ونقلیۀ، نشیر إلی أُمهاتها: الأدلّۀ العقلیۀ علی عموم
إرادته
1. إنّ الإرادة إذا کانت من صفات الذات بالدلالۀ التی ذکرناها وجب أن تکون عامۀ لکلّ ما یجوز أن یراد علی حقیقته.( 1) یلاحظ
علیه: أنّه لم یبیّن وجه الملازمۀ بین کون الإرادة من صفات الذات وعمومیتها لجمیع المحدثات، فکون الإرادة من صفات الذات لا
یستلزم تعلّقها بکلّ ما یجوز أن یراد. اللّهمّ إلاّ أن یرجع إلی وجه آخر، وهو کون الإرادة من صفاته الذاتیۀ، والذات علّۀ تامّۀ بلا واسطۀ
لکلّ شیء، فیستنتج عموم إرادته لکلّ شیء من عموم علّیّۀ ذاته لکلّ شیء کما سیذکره. 2. دلّت الدلالۀ علی أنّ الله تعالی خالق کلّ
3. قد دلّت الدلالۀ علی أنّ کلّ المحدثات مخلوقات لله تعالی، فلمّا استحال أن یفعل ( شیء حادث، ولا یجوز أن یخلق ما لا یریده.( 2
الباري تعالی مالا یریده، استحال أن یقع من غیره ما لا یریده، إذ کان ذلک أجمع أفعالًا لله تعالی.( 3) ویلاحظ علی الوجهین: أنّهما
مبنیان علی أصل غیر مسلَّم عند المعتزلۀ وهو أنّ أفعال العباد مخلوقۀ لله سبحانه، وأنّه سبحانه علّۀ تامۀ لها،وفاعل مباشري لکلّ شیء،
وقائم مقام جمیع العلل والأسباب. 4. إنّه لا یجوز أن یکون فی سلطان الله تعالی مالا یریده، لأنّه لو کان فی سلطان الله تعالی مالا یریده
2 . نفس المصدر. 3 . نفس المصدر. . لوجب أحد أمرین: إمّا إثبات سهو وغفلۀ، أو 1 . اللمع: 47
( 273 )
.5 ( إثبات ضعف وعجز ووهن وتقصیر عن بلوغ ما یریده، فلمّا لم یجز ذلک علی الله تعالی استحال أن یکون فی سلطانه مالا یریده.( 1
لو کان فی العالم مالا یریده الله تعالی لکان ما یکره کونه، ولو کان ما یکره کونه، لکان یأبی کونه. وهذا یوجب أنّ المعاصی کانت،
شاء الله أم أبی. وهذه صفۀ الضعیف المقهور. وتعالی ربّنا عن ذلک علوّاً کبیراً.( 2) یلاحظ علی الوجهین: أنّ عدم تعلّق إرادته لیس
بمعنی تعلّق إرادته بعدمه، فلا یکون صدور الفعل عن الغیر دلیلًا علی سهوه أو عجزه کما زعم، کما لا یکون دلیلًا علی کونه مقهوراً،
إذ عدم کراهیۀ وجود المعاصی لا یلازم کراهیۀ عدمه، حتی یستدلّ بوقوعها علی المقهوریۀ. وفی الختام، إنّ القول بعموم إرادته
سبحانه لکلّ ما لا یجوز أن یراد عند الأشاعرة، یتفرع علی أصل آخر، وهو أنّه سبحانه خالق لکلّ شیء مباشرة، وأنّه لا سبب ولا علّۀ
فی دار الوجود إلاّ هو، ولیس لغیره أي سببیۀ وتأثیر استقلالًا وتبعاً. فلازم ذلک القول إنکار النظام السببی والمسببی، والاعتراف بعلۀ
صفحۀ 109 من 151
واحدة قائمۀ مقام جمیع العلل الطبیعیۀ والمجردة، وهذا القول لا ینفک عن عموم إرادته لکلّ شیء، فکان الأصل هو مسألۀ خلق
الأعمال عندهم، ویترتب علیها القول بعموم إرادته. ویشهد لذلک بعض ما مرّ من أدلّۀ الشیخ الأشعري کالدلیل الثانی. قال الرازي فی
إنّه تعالی مرید لجمیع الکائنات خلافاً للمعتزلۀ.[وسبق] لنا أن بیّنا أنّه تعالی خالقها، وقد تقدّم أنّ خالق الشیء مرید »: المحصل
3) وقال القاضی عضد الدین الإیجی فی المواقف: إنّه تعالی مرید لجمیع الکائنات، غیر مرید لما لا یکون لنا، أمّا أنّه مرید ).« لوجوده
. 3 . تلخیص المحصل: 334 . 2 . اللمع: 57 58 . للکائنات فلأنّه خالق 1 . اللمع: 49
( 274 )
الأشیاء کلّها لما مرّ من استناد جمیع الحوادث إلی قدرته تعالی ابتداء، وخالق الشیء بلا إکراه مرید له بالضرورة.( 1) ثمّ إنّ الأشاعرة
زعمت أنّ فی ذلک القول تعظیماً لقدرة الله تعالی وتقدیساً لها عن شوائب النقصان والقصور فی التأثیر، ولکن غفلوا عن أنّ تفسیر
إرادته عن طریق خلق الأعمال مباشرة وبلا واسطۀ، وإنکار سلسلۀ العلل والمعالیل فی دار الوجود، یستلزم نسبۀ کلّ عیب وشین إلی الله
سبحانه، فکفر الکافر مراد لله سبحانه لأنّه خالقه، وإن کان المسؤول هو الکافر المجبور المکتوف الأیدي. نعم، تفسیر عموم إرادته
بهذا الوجه فی جانب الإفراط، کما أنّ قول المعتزلۀ بإخراج أفعال العباد عن حریم إرادته فی جانب التفریط، حیث زعموا أنّه سبحانه
أوجد العباد وأقدرهم علی تلک الأفعال، ففوض إلیهم الأمر، فهم مستقلون بإیجاد أفعالهم علی طبق مشیئتهم وقدرتهم متمسکین
وقد ندّد أئمّۀ الإمامیۀ « ناسین القول الآخر: سبحان من لا یجري فی ملکه إلاّ ما یشاء « سبحان من تنزّه عن الفحشاء » : بالقول المعروف
الله أکرم من أن یفوّض »: بکلا الرأیین فقد سأل محمد بن عجلان الصادق علیه السَّلام فقال له: فوض الله الأمر إلی العباد؟ فقال
2) وقال الإمام موسی الکاظم ).« الله أعدل من أن یجبر عبداً علی فعل ثمّ یعذّبه علیه » : قلت: فأجبر الله العباد علی أفعالهم؟ فقال .« إلیهم
3) وعلی ضوء ).« مساکین القدریۀ أرادوا أن یصفوا الله عزّوجلّ بعدله، فأخرجوه من قدرته وسلطانه » : علیه السَّلام فی ذم المفوضۀ
ذلک فیجب تفسیر عموم إرادته علی وجه یلیق بساحته، مع التحفّظ علی الأُصول المسلّمۀ العقلیۀ فنقول: 1 . شرح
5، الحدیث 93 ، ط طهران. ( 275 ) التفسیر الصحیح / 3 . بحار الأنوار: 54 . 2 . التوحید للصدوق: 361 ، الحدیث 6 .8/ المواقف: 174
لعموم إرادته
هو کون ما فی الوجود مخلوقاً لله « خلق الأعمال » لا شکّ أنّ مقتضی التوحید فی الخالقیۀ بالمعنی الذي عرّفناك به عند البحث عن
سبحانه، لکن لا بمعنی إنکار العلل والأسباب، بل بمعنی انتهاء کلّ الأسباب والمسببات إلیه سبحانه، کانتهاء المعنی الحرفی إلی
المعنی الاسمی، وقیام الممکن بالذات، بالواجب بالذات. هذا من جانب، ومن جانب آخر إنّ إرادته سبحانه من صفات ذاته، وإن لم
نحقّق کنهها، لأنّ الفاعل المرید أکمل من الفاعل غیر المرید، غیر أنّ الإرادة فی الإنسان طارئۀ حادثۀ، وفیه سبحانه لیست کذلک.
فإذا کانت إرادته نفس ذاته، والذات هی العلّۀ العلیا للکون فلا یکون هناك شیء خارج عن حریم إرادته، فکما تعلّقت قدرته بکلّ
شیء، تعلّقت إرادته به، ولا یکون فی صفحۀ الوجود شیء خارج عن سلطان إرادته. ولکن وزان عمومیۀ إرادته لکلّ شیء، وزان
عمومیۀ قدرته لکلّ شیء، فکما أنّ عمومیۀ الثانیۀ لا تسلتزم الجبر، فهکذا عمومیۀ الإرادة، وذلک لأنّ إرادته لم تتعلّق بصدور فعل کلّ
شیء عن فاعله علی وجه الإلجاء والاضطرار، بل تعلّقها به علی قسمین: قسم تعلّقت إرادته بصدور الفعل عن فاعله علی نحو
الاضطرار، ولکن لا عن شعور، کالحرارة بالنسبۀ إلی النار ;أو عن شعور، ولکن لا عن إرادة واختیار، کحرکۀ المرتعش. وقسم تعلّقت
إرادته بصدور الفعل عن فاعله عن اختیار. فمعنی تعلّق إرادته بفعل الإنسان هو تعلّق إرادته بکونه فاعلًا مختاراً یفعل ما یشاء فی ظل
مشیئته سبحانه، فقد شاء أن یکون مختاراً، وفی وسعه سبحانه سلب اختیاره وإلجاؤه إلی أحد الطرفین من الفعل والترك. وباختصار:
( إنّه کما تعلقت إرادته بصدور فعل کلّ فاعل عنه، کذلک تعلّقت إرادته بصدور فعله عن المبادئ الموجودة فیها. ( 276
فالفواعل الطبیعیۀ غیر المختارة تعلّقت إرادته بصدور آثارها عنها بلا علم أو بلا اختیار، وأمّّا غیرها فقد تعلّقت بصدور أفعاله (الإنسان)
عن المبادئ الموجودة فیه، ومن المباديء کونه مختاراً فی تعیین الفعل وترجیحه علی الترك. وعموم الإرادة بهذا المعنی لا یستلزم
صفحۀ 110 من 151
الجبر بعد التأمل والإمعان. وأمّا النقل فیشهد علی عمومیۀ إرادته بعض الآیات، وإلیک قسماً منها: 1. قال سبحانه: (وَما تَشاءُونَ إِلاّ أنْ
یَشاءَ الله رَبُّ الْعالَمینَ) .( 1) وهو صریح فی أن تعلّق مشیئۀ الإنسان بعد تعلّق مشیئۀ الله، لا قبله ولا معه. 2. (وَما کانَ لِنَفْس أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ
بِإِذْنِ الله) .( 2) وهذا أصل عام فی عالم الوجود وإنّما ذکر الإیمان من باب المثال. 3. (ما قَطَعْتُمْ مِنْ لِینَۀ أَوْ تَرَکْتُمُوها قائِمَ ۀً عَلی
أُصولِها فَبِإِذْنِ اللّهِ وَلِیُخْزِيَ الْفاسِقینَ).( 3) فقطع الأشجار أو إبقاؤها علی أُصولها من أفعال الإنسان کان مشمولًا لإذنه سبحانه ومتعلّقاً
. 2 . به. هذا إجمال ما أوضحناه فی الأبحاث الکلامیۀ، ومن أراد التفصیل فلیرجع إلی مظانّها. 1 . التکویر: 29
. 3 . الحشر: 5 . یونس: 100
( 277 )
التحسین والتقبیح العقلیان
التحسین والتقبیح العقلیان
وهذه المسألۀ، تعد الحجر الأساس لکلام الأشعري وعقیدة أهل « التعدیل والتجویر » قد عنون الشیخ الأشعري هذه المسألۀ باسم
الحدیث والحنابلۀ. فالشیخ تبعاً لأبناء الحنابلۀ صوّر العقل أقلّ من أن یدرك ما هو الحسن وما هو القبیح، وما هو الأصلح وما هو غیره،
قائلًا بأنّ تحکیم العقل فی باب التحسین والتقبیح یستلزم نفی حریۀ المشیئۀ الإلهیۀ، وتقیدها بقید وشرط، إذ علی القول بهما یجب أن
یفعل سبحانه ما هو الحسن عند العقل، کما علیه الاجتناب عمّا هو القبیح عنده. فلأجل التحفّظ علی إطلاق المشیئۀ الإلهیۀ قالوا: لا
حسن إلاّما حسّنه الشارع، ولا قبیح إلاّ ما قبّحه، فله سبحانه أن یؤلم الأطفال فی الآخرة ویعدّ ذلک منه حسناً. أقول: الإنسان المتحرر
عن کلّ عقیدة مسبقۀ وعن کلّ عامل روحی یمنعه عن الاعتناق بحکم العقل فی ذلک المجال یصعب علیه الإذعان بصحّۀ عقوبۀ
الطفل المعصوم، وتصویره حسناً وعدلًا. ولا تجد إنساناً علی أدیم الأرض ینکر قبح الإساءة إلی المحسن. فعند ذلک یتوارد السؤال
عن العلۀ التی دفعت الأشعري إلی هذه العقیدة، ولم یکن ذلک إلاّ لمواجهۀ المعتزلۀ فی تحکیمهم العقل علی الشرع، وإخضاعهم
الدین له، حتی صاروا یؤوّلون بعض ما لا ینطبق من الشرع علی أُصولهم العقلیۀ. فصار ذلک الإفراط دافعاً للشیخ إلی التفریط والتورط
( فی مغبۀ إعدام العقل ورفضه عن ساحۀ الإدراك علی الإطلاق. ( 278
یقول: فإن قال قائل: هل لله :« اللمع » ولأجل إیقاف القارئ علی نماذج من تفکیر الأشعري فی هذا الباب ننقل بعض عباراته من کتابه
تعالی أن یؤلم الأطفال فی الآخرة؟ قیل له: لله تعالی ذلک، وهو عادل إن فعله إلی أن قال : ولا یقبح منه أن یعذب المؤمنین ویدخل
الکافرین الجنان. وإنّما نقول إنّه لا یفعل ذلک، لأنّه أخبرنا أنّه یعاقب الکافرین،وهو لا یجوز علیه الکذب فی خبره.( 1) دلیل الأشعري
علی نفی التحسین والتقبیح العقلیین
1. هو المالک القاهر استدلّ الأشعري علی مقالته، بقوله: والدلیل علی أنّ کلّ ما فعله، فله فعله، أنّه المالک، القاهر، الذي لیس
بمملوك، ولا فوقه مبیح، ولا آمر ولا زاجر، ولا حاظر ولا من رسم له الرسوم، وحد له الحدود. فإذا کان هذا هکذا، لم یقبح منه
شیء، إذ کان الشیء إنّما یقبح منّا، لأنّا تجاوزنا ما حُدَّ ورسم لنا وأتینا ما لم نملک إتیانه. فلمّا لم یکن البارئ[مملوکاً ]ولا تحت أمر،
لم یقبح منه شیء. فإن قال: فإنّما یقبح الکذب لأنّه قبّحه، قیل له: أجل، ولوحسّنه لکان حسناً، ولو أمر به لم یکن علیه اعتراض. فإن
قالوا: فجوّزوا علیه أن یکذب، کما جوّزتم أن یأمر بالکذب. قیل لهم: لیس کلّ ما جاز أن یأمر به، جاز أن یوصف به.( 2) یلاحظ
علیه: أمّا أوّلًا: فإنّنا نسأل الشیخ الأشعري إنّه سبحانه إذا آلم طفله فی الآخرة وعذّبه بألوان التعذیب، ورأي ذلک بأمّ عینه فی الآخرة،
هل یري ذلک عین العدل، ونفس الحسن، أو أنّه یجد ذلک الفعل، من وجدانه، أمراً منکراً؟ ومثله ما لو فعل بالأشعري نفس ما فعل
2 . نفس المصدر. . بطفله، مع 1 . اللمع: 116 117
( 279 )
صفحۀ 111 من 151
کونه مؤمناً، فهل یرضی بذلک فی أعماق روحه، ویراه نفس العدل، غیر متجاوز عنه، بحجّ ۀ أنّ الله سبحانه مالک الملک یفعل فی
ملکه ما یشاء، أو أنّه یقضی بخلاف ذلک؟ وأمّا ثانیاً: فلا شکّ أنّه سبحانه مالک الملک والملکوت، یقدر علی کلّ أمر ممکن کما
عرفت من غیر فرق بین الحسن والقبیح، فعموم قدرته لکلّ ممکن ممّا لا شبهۀ فیه، ولکن حکم العقل بأنّ الفعل الفلانی قبیح لا یصدر
عن الحکیم، لیس تحدیداً لملکه وقدرته. وهذا هو المهم فی حلّ عقدة الأشاعرة الذین یزعمون أنّ قضاء العقل وحکمه فی أفعاله
سبحانه، نوع تدخل فی شؤون ربّ العالمین، ولکن الحقّ غیر ذلک. توضیحه: إنّ العقل بفضل التجربۀ، أو بفضل البراهین العقلیۀ
یکشف عن القوانین السائدة علی الطبیعۀ، کما یکشف عن القوانین الریاضیۀ، فلو قال العقل: إنّ کلّ زوج ینقسم إلی متساویین،فهل
یحتمل أنّ العقل فرض حکمه علی الطبیعۀ، أو یقال إنّ الطبیعۀ کانت تحمل ذلک القانون والعقل کشفه وبیّنه؟ فإذا کان هذا هو
الفرق بین فرض الحکم وکشفه فی عالم الطبیعۀ، فلیکن هو الفارق بین إدراکه حسن الفعل وقبحه، وإنّ أيّ فعل یصدر منه تعالی وأيّ
منه لا یصدر، وبین فرضه الحکم علی الله سبحانه فرضاً یحدد سعۀ قدرته وإرادته وفعله. فلیس العقل هنا حاکماً وفارضاً علی الله
سبحانه بل هو بالنظر إلی الله وصفاته التی منها الحکمۀ والغنی یکشف عن أنّ الموصوف بمثل هذه الصفات وخاصۀ الحکمۀ، لا
یصدر منه القبیح، ولا الإخلال بما هو حسن. وبعبارة أُخري: إنّ العقل یکشف عن أنّ المتصف بکلّ الکمال، والغنی عن کلّ شیء،
یمتنع أن یصدر منه الفعل القبیح، لتحقق الصارف عنه وعدم الداعی إلیه، وهذا الامتناع لیس امتناعاً ذاتیاً حتّی لا یقدر علی الخلاف،
ولا ینافی کونه تعالی قادراً علیه بالذات، ولا ینافی اختیاره فی فعل الحسن وترك القبیح، فإنّ الفعل بالاختیار کما أنّ الترك به أیضاً.
( وهذا معنی ما ذهبت إلیه العدلیۀ من أنّه یمتنع علیه القبائح، ولا تهدف به إلی تحدید فعله ( 280
من جانب العقل، بل الله، بحکم أنّه حکیم، التزم وکتب علی نفسه أن لا یخلّ بالحسن ولا یفعل القبیح، ولیس دور العقل هنا إلاّ دور
الکشف والتبیین بالنظر إلی صفاته وحکمته. وباختصار: إنّ فعله سبحانه مع کون قدرته عامۀ لیس فوضویاً، ومتحرّراً عن کلّ سلب
وإیجاب، ولیس التحدید مفروضاً علیه سبحانه من ناحیۀ العقل، وإنّما هو واقعیۀ وحقیقۀ یکشف عنها العقل، کما یکشف عن القوانین
السائدة علی الطبیعۀ والکون. فتصور أنّ فعله سبحانه متحرر من کلّ قید وحدّ، بحجّ ۀ حفظ شأن الله سبحانه وسعۀ قدرته، أشبه
بالمغالطۀ، فإنّ حفظ شأنه سبحانه غیر فرض انحلال فعله عن کلّ قید وشرط. وبالتأمل فیما ذکرنا یظهر ضعف ما استدلّ به القائلون
بنفی التحسین والتقبیح العقلیّین،ولا بأس بالإشارة إلی بعض أدلّتهم التی أقامها المتأخّرون عن أبی الحسن الأشعري. 2. لو کان
لو کان العلم بحسن الإحسان وقبح العدوان ضروریاً لما وقع التفاوت بینه و بین » : التحسین والتقبیح ضروریاً لما وقع الاختلاف قالوا
ویجوز التفاوت فی العلم لتفاوت » : وأجاب عنه المحقّق الطوسی بقوله .« العلم بأنّ الواحد نصف الاثنین، لکن التالی باطل بالوجدان
1) توضیحه: أنّه قد تتفاوت العلوم الضروریۀ بسبب التفاوت فی تصور أطرافها. وقد قرر فی صناعۀ المنطق أنّ للبدیهیات ).« التصور
مراتب، فالأوّلیات أبدَهُ من المشاهدات بمراتب، والثانیۀ أبده من التجریبیات، والثالثۀ أبده من الحدسیات، والرابعۀ أبده من المتواترات،
والخامسۀ أبده من الفطریات. 1 . کشف المراد: 186 187 ، ط صیدا.
( 281 )
والضابط فی ذلک أنّ مالا یتوقف التصدیق به علی واسطۀ سوي تصور الطرفین فهو أبده من غیره، وذلک مثل الأوّلیات،وهکذا. فلو
صحّ ما ذکره الأشاعرة من الملازمۀ، لزم أن لا تکون الحدسیات من الیقینیات. وباختصار: إنّ العلوم الیقینیۀ، مع کثرتها، لیست علی
نمط واحد، بل لها مراتب ودرجات، وهذا شیء یلمسه الإنسان إذا مارس علومه ویقینیاته. 3. لو کان الحسن والقبح عقلیّین لما تغیّرا
إنّ الحسن والقبح لو کانا عقلیین لمّا اختلفا، أي لما حسن القبیح ولما قبح الحسن. والتالی باطل، فإنّ الکذب قد یحسن والصدق قد
یقبح. وذلک فیما إذا تضمّن الکذب إنقاذ نبی من الهلاك، والصدق إهلاکه. وباختصار: لو کان الکذب قبیحاً لذاته لما کان واجباً
وارتکاب أقلّ القبیحین مع إمکان »: ولا حسناً عندما توقفت علیه عصمۀ دم نبی عن ظالم یقصد قتله. وأجاب عنه المحقّق الطوسی بقوله
1) توضیحه: أنّ الکذب فی الصورة الأُولی علی قبحه، وکذاالصدق علی حسنه، إلاّ أنّ ترك إنقاذ النبی أقبح منه، فیحکم ).« التخلّص
صفحۀ 112 من 151
العقل بارتکاب أقل القبیحین تخلّصاً من ارتکاب الأقبح. علی أنّه یمکن التخلص عن الکذب بالتعریض(أي التوریۀ). وباختصار: إنّ
تخلیص النبی أرجح من حسن الصدق، فیکون ترکه أقبح من الکذب، فیرجح ارتکاب أدنی القبیحین وهو الکذب لاشتماله علی
. المصلحۀ العظیمۀ، علی الصدق. 1 . کشف المراد: 187
( 282 )
أضف إلی ذلک: أنّ الاستدلال مبنی علی کون قبح الکذب وحسن الصدق، کقبح الظلم وحسن العدل، ذاتیین لا یتغیران، لا علی
القول بأنّ الأفعال بالنسبۀ إلی الحسن والقبح علی أقسام. منها ما یکون الفعل علّۀ تامۀ لأحدهما، فلا یتغیر حسنه ولا قبحه بعروض
العوارض لحسن الإحسان وقبح الإساءة، ومنها ما یکون مقتضیاً لأحدهما، فهو موجب للحسن لو لم یعرض علیه عنوان آخر، وهکذا
فی جانب القبح. وحسن الصدق وقبح الکذب من هذا القبیل. ومنها ما لا یکون علّۀ ولا مقتضیاً لأحدهما کالضرب، جزاءً أو إیذاءً. ثمّ
إنّ لنفاة الحسن والقبح العقلیین دلائل واهیۀ لا تلیق أن تطرح علی بساط البحث، فلنضرب صفحاً عنها. إلی هنا تم استعراض أدلّۀ
المنکرین للحسن والقبح العقلیین، فیناسب تکمیلًا للبحث استعراض أدلّۀ المثبتین وهو یتوقف علی تبیین ما هو الملاك عند العقل
للحکم بأنّ الفعل الکذائی حسن أو قبیح، ولنقدم البحث فی ذلک، ثمّ نتبعه بذکر براهین المثبتین. ما هو الملاك لدرك العقل فی
هذا المجال؟
إنّ الملاك لقضاء العقل هو أنّه یجد بعض الأفعال موافقاً للجانب الأعلی من الإنسان والوجه المثالی فی الوجود البشري، کما یجد
بعضها الآخر غیر موافق معه، وإن شئت قلت: إنّه یدرك أنّ بعض الأفعال کمال للموجود الحی المختار، وبعضها الآخر نقص له،
فیحکم بحسن الأوّل ولزوم الاتصاف به، وقبح الثانی ولزوم ترکه. توضیح ذلک: أنّ الحکماء قسّموا العقل إلی عقل نظري وعقل
إنّ النظریۀ هی التی بها یجوز الإنسان علم ما لیس من شأنه یعمله إنسان والعملیۀ هی التی یعرف بها ما » : عملی، فقد قال المعلم الثانی
( قال الحکیم السبزواري فی توضیحه: إنّ العقل النظري والعقل ( 283 .« من شأنه أن یعمله الإنسان بإرادته
ونحو « أنّ صفاته عین ذاته » و ،« الله موجود واحد »: العملی من شأنهما التعقّل، لکن النظري، شأنه العلوم الصرفۀ غیر المتعلّقۀ بالعمل، مثل
وهذا العقل هو المستعمل فی .« الرضی والتسلیم والصبر محمودة » و « التوکّل حسن » : ذلک، والعملی شأنه العلوم المتعلّقۀ بالعمل مثل
علم الأخلاق، فلیس العقلان کقوتین متباینتین أوکضمیمتین، بل هما کجهتین لشیء واحد وهو الناطقۀ.( 1) ثمّ، کما أنّ فی الحکمۀ
النظریۀ قضایا نظریۀ تنتهی إلی قضایا بدیهیۀ، ولولا ذلک لعقمت القیاسات وصارت غیر منتجۀ، فهکذا فی الحکمۀ العملیۀ، قضایا غیر
معلومۀ لا تعرف إلاّ بالانتهاء إلی قضایا ضروریۀ، وإلاّ لما عرف الإنسان شیئاً من قضایا الحکمۀ العملیۀ، فکما أنّ العقل یدرك القضایا
البدیهیۀ فی الحکمۀ النظریۀ من صمیم ذاتها، فهکذا یدرك بدیهیات القضایا فی الحکمۀ العملیۀ من صمیم ذاتها بلا حاجۀ إلی تصور
شیء آخر. مثلًا: إنّ کلّ القضایا النظریۀ یجب أن تنتهی إلی قضیۀ امتناع اجتماع النقیضین وارتفاعهما، بحیث لو ارتفع التصدیق بها لما
مثلًا: لا یحصل الیقین بأنّ زوایا المثلث تساوي زاویتین، قائمتین، إلاّ «; أُمّ القضایا » أمکن التصدیق بشیء من القضایا، ولذا تسمی ب
إذاحصل قبله امتناع صدق نقیض تلک القضیۀ، أي عدم مساواتها لهما، وإلاّ فلو احتمل صدق النقیض لما حصل الیقین بالنسبۀ.
ولأجل ذلک اتّفقت کلمۀ الحکماء علی أنّ إقامۀ البرهان علی المسائل النظریۀ إنّما تتم إذا انتهی البرهان إلی أُمّ القضایاالتی قد
عرفت، وعلی ضوء هذا البیان نقول: کما أنّ للقضایا النظریۀ فی العقل النظري قضایا بدیهیۀ أو قضایا أوّلیۀ تنتهی إلیها، فهکذا القضایا
غیر الواضحۀ فی العقل العملی یجب أن تنتهی إلی قضایا أوّلیۀ وواضحۀ عند ذلک العقل، بحیث لو ارتفع التصدیق بهذه القضایا فی
الحکمۀ العملیۀ لما صحّ التصدیق بقضیۀ من القضایا فیها. فمن تلک القضایا البدیهیۀ فی العقل العملی مسألۀ التحسین والتقبیح العقلیین
الظلم 1 . تعلیقات الحکیم السبزواري علی شرح المنظومۀ: » و « العدل حسن »: الثابتین لجملۀ من القضایا، مثل قولنا
.310
( 284 )
صفحۀ 113 من 151
فهذه القضایا قضایا أوّلیۀ فی الحکمۀ العملیۀ، والعقل یدرکها من ملاحظۀ .« جزاء الإحسان بالإحسان حسن وبالإساءة قبیح » و « قبیح
القضیۀ بنفسها،وفی ضوئها یحکم بما ورد فی مجال العقل العملی من الأحکام المربوطۀ بالأخلاق أوّلًا، وتدبیر المنزل ثانیاً، وسیاسۀ
المدن ثالثاً، التی یبحث عنها فی العقل العملی. ولیس استقلال العقل فی تلک القضایا الأوّلیۀ الراجعۀ إلی العقل العملی إلاّ لأجل أنّه
یجدها إمّا ملائمۀ للجانب العالی من الإنسانیۀ، المشترك بین جمیع أفراد الإنسان، أو منافرة له. وبذلک تصبح قضیۀ التحسین والتقبیح
فی قسم من الأفعال، قضیۀ کلیۀ لا تختص بزمان دون زمان، ولا جیل دون جیل. بل لا تختص فی کونها کمالًا أو نقصاً بالإنسان،
بل تعم الموجود الحی المدرك المختار، لأنّ العقل یدرکها بصورة قضیۀ عامۀ شاملۀ لکلّ من یمکن أن یتصف بهذه الأفعال،
کالعدل والظلم فهو یدرك أنّ الأوّل حسن عن الجمیع ومن الجمیع، والثانی قبیح کذلک، ولیس للإنسان خصوصیۀ فی ذلک القضاء.
وبذلک یصبح المدعی للتحسین والتقبیح العقلیین الذاتیین فی غنی عن البرهنۀ لما یتبنّاه، کما أنّ المدعی لامتناع اجتماع النقیضین
وارتفاعهما کذلک. والعجب أنّ الحکماء والمتکلّمین اتّفقوا علی أنّه یجب انتهاء القضایا النظریۀ فی العقل النظري إلی قضایا بدیهیۀ،
وإلاّ عقمت الأقیسۀ ولزم التسلسل فی مقام الاستنتاج، ولکنّهم غفلوا عن إجراء ذلک الأصل فی جانب العقل العملی، ولم یقسموا
القضایا العملیۀ إلی فکریۀ وبدیهیۀ، أو نظریۀ وضروریۀ، کیف والاستنتاج والجزم بالقضایا الواردة فی مجال العقل العملی لا یتم إذا
انتهی العقل إلی قضایا واضحۀ فی ذلک المجال. فالمسائل المطروحۀ فی الأخلاق، التی یجب الاتصاف بها والتنزّه عنها، أو المطروحۀ
فی القضایا البیتیۀ والعائلیۀ التی یعبر عنهاب تدبیر المنزل، أو القضایا المبحوث عنها فی علم السیاسۀ وتدبیر المدن، لیست فی الوضوح
( علی نمط واحد، بل لها درجات ومراتب. فلا ینال العقل الجزم بکلّ القضایا العملیۀ إلاّ إذا کانت هناك قضایا بدیهیۀ ( 285
واضحۀ تبتنی علیها القضایا المجهولۀ العملیۀ، حتی یحصل الجزم بها، ویرتفع الإبهام عن وجهها. ولأجل ذلک فالقائل بالتحسین
والتقبیح العقلیین فی غنی عن التوسع فی طرح أدلّۀ القائلین بالتحسین والتقبیح، ولا نذکر إلاّ النزر الیسیر، وإلیک بعض أدلّتهم: أدلّۀ
القائلین بالتحسین والتقبیح العقلیَّین
1) مفاده: إنّه لو قلنا بأنّ الحسن والقبح یثبتان شرعاً یلزم من )« ولانتفائهما مطلقاً لو ثبتا شرعاً » : الأوّل: ما أشار إلیه المحقّق الطوسی بقوله
ذلک عدم ثبوتهما بالشرع أیضاً. توضیحه: انّ الحسن والقبح لو کانا بحکم العقل، بحیث کان العقل مستقلًا فی إدراك حسن الصدق
وقبح الکذب، فلا إشکال فی أنّ ما أمر به الشارع یکون حسناً، وما نهی عنه یکون قبیحاً، لحکم العقل بأنّ الکذب قبیح، والشارع لا
یرتکب القبیح، ولا یتصور فی حقّه ارتکابه. وأمّا لو لم یستقل العقل بذلک،فلو أمر بشیء أو نهی عنه أو أخبر بحسن الصدق وقبح
الکذب فلا یحسن لنا الجزم بکونه صادقاً فی کلامه، حتی نعتقد بمضمونه، لاحتمال عدم صدق الشارع فی أمره أو إخباره، فإنّ
الکذب حسب الفرض لم یثبت قبحه بعد، حتی لو قال الشارع بأنّه لا یکذب، لم یحصل لنا الیقین بصدقه حتی فی هذا الإخبار، فیلزم
علی قول الأشعري أن لا یتمکن الإنسان من الحکم بحسن شیء لا عقلًا ولا شرعاً. وإن شئت قلت: لو لم یستقل العقل بحسن بعض
الأفعال وقبح بعضها الآخر، کالصدق والکذب، فلا یستقل بقبح صدور الکذب من الله سبحانه. فإذا أخبرنا عن طریق أنبیائه بأنّ الفعل
الفلانی حسن أو قبیح لم نجزم بصدق کلامه لتجویز الکذب علیه. ثمّ إنّ الفاضل القوشجی الأشعري أجاب عن هذا الاستدلال بقوله:
. 1 . کشف المراد: 186
( 286 )
إنّا لا نجعل الأمر والنهی دلیلی الحسن والقبح لیرد ما ذکر، بل نجعل الحسن عبارة عن کون الفعل متعلّق الأمر والمدح، والقبح عبارة
عن کونه متعلّق النهی والذم.( 1) یلاحظ علیه: أنّ البحث تارة یقع فی التسمیۀ والمصطلح، فیصحّ أن یقال: إنّ ما وقع متعلّق الأمر
والمدح حسن، وما وقع متعلّق النهی والذم قبیح. والعلم بذلک لا یتوقّف إلاّ علی سماعهما من الشرع. وأُخري یقع فی الوقوف علی
الحسن أو القبح الواقعیین عند الشرع، فهذا ممّا لا یمکن استکشافه من مجرّد سماع تعلّق الأمر والنهی بشیء، إذ من المحتمل أن یکون
الشارع عابثاً فی أمره ونهیه. ولو قال إنّه لیس بعابث، لا یثبت به نفی احتمال العابثیۀ عن فعله وکلامه، لاحتمال کونه هازلًا أو کاذباً فی
صفحۀ 114 من 151
کلامه، فلأجل ذلک یجب أن یکون بین الإدراکات العقلیۀ شیء لا یتوقف درك حسنه وقبحه علی شیء، وأن یکون العقل مستقلًا
فی درکه، وهو حسن الصدق وقبح الکذب حتی یستقل العقل بذلک، علی أنّ کلّ ما حکم به الشرع فهو صادق فی قوله، فیثبت
عندئذ أنّ ما تعلّق به الأمر حسن شرعاً، وما تعلّق به النهی قبیح شرعاً. وهذا ما یهدف إلیه المحقّق الطوسی من أنّه لولا استقلال العقل
(2).« ولجاز التعاکس فی الحسن والقبح » : فی بعض الأفعال ما ثبت حسن ولا قبح بتاتاً. الثانی: ما أشار إلیه المحقّق الطوسی أیضاً بقوله
توضیحه: أنّ الشارع علی القول بشرعیۀ الحسن والقبح یجوز له أن یحسّن ما قبّحه العقل أو یقبّح ما حسّنه. وعلی هذا یلزم جواز تقبیح
الإحسان وتحسین الإساءة وهو باطل بالضرورة. فإنّ وجدان کلّ إنسان یقضی بأنّه لا یصحّ أن یذم المحسن أو یمدح
. 2 . کشف المراد: 186 . 1 . شرح التجرید للفاضل القوشجی: 442
( 287 )
1). والإمام یهدف بکلمته هذه إلی )« ولا یکونن المحسن والمسیء عندك بمنزلۀ سواء » : المسیء. قال أمیر المؤمنین علیه السَّلام
إیقاظ وجدان عامله، ولا یطرحه بما أنّه کلام جدید غفل عنه عامله. الثالث: لو کان الحسن والقبح شرعیین لما حکم بهما البراهمۀ
والملاحدة الذین ینکرون الشرائع،ولکن یحکمون بذلک مستندین إلی العقل. وهؤلاء المادیون والملحدون فی الشرق والغرب
یرفضون الشرائع والدین من أساسه، ومع ذلک یعترفون بحسن أفعال وقبح بعضها الآخر. ولأجل ذلک یغرون شعوب العالم بطرح
مفاهیم خداعۀ، بدعایاتهم الخبیثۀ، من قبیل دعم الصلح والسلام العالمی، وحفظ حقوق البشر والعنایۀ بالأسري والسجناء ونبذ التمییز
العنصري، إلی غیر ذلک ممّا یستحسنه الذوق الإنسانی والعقل البشري فی جمیع الأوساط، یطرحون ذلک لیصلوا من خلال هذه
الدعایات الفارغۀ إلی أهدافهم ومصالحهم الشخصیۀ. ولولا کون هذه المفاهیم مقبولۀ عند عامۀ البشر لما استخدمها دعاة المادیۀ
والإلحاد فی العالم. والحاصل: انّ هناك أفعالًا لا یشک أحد فی حسنها سواء أورد حسنها من الشرع أم لم یرد، کما أنّ هناك أفعالًا
قبیحۀ عند الکلّ، سواء أورد قبحها من الشرع أم لا. ولأجل ذلک لو خُیِّر العاقل الذي لم یسمع بالشرائع، ولا علم شیئاً من الأحکام، بل
نشأ فی البوادي خالی الذهن من العقائد کلّها، بین أن یصدق و یعطی دیناراً، أو یکذب ویعطی دیناراً، ولا ضرر علیه فیهما فإنّه یرجح
الصدق علی الکذب، ولولا قضاء الفطرة بحسن الصدق وقبح الکذب لما فرق بینهما،ولما اختار الصدق دائماً. وهذا یعرب عن أنّ
العقل له القدرة علی الحکم والقضاء فی أُمور ترجع إلی الفرد والمجتمع، فیحکم بحسن إطاعۀ ولیه المنعم، وقبح مخالفته، وأنّ
المحسن والمسیء لیسا بمنزلۀ سواء، ونحو ذلک. الرابع: لو کان الحسن والقبح باعتبار السمع، لما قبح من الله تعالی
. 1 . نهج البلاغۀ قسم الرسائل برقم: 53
( 288 )
شیء ولو کان کذلک لما قبح منه إظهار المعجزات علی أیدي الکاذبین، وتجویز ذلک سدّ لباب معرفۀ الأنبیاء، فإنّ أي نبی أتی
بالمعجزات عقیب الإدّعاء، لا یمکن تصدیقه مع تجویز إظهار المعجزة علی ید الکاذب فی دعواه. وباختصار: لو جاز منه سبحانه فعل
القبیح أو الإخلال بالواجب الذي یسمّیه العقل قبیحاً أو إخلالًا بالواجب لارتفع الوثوق بنبوة مدّعیها وإن أظهر الإعجاز، لتسویغ
إظهار الإعجاز علی ید الکاذب علی الله سبحانه، ولارتفع الوثوق بوعده ووعیده، لإمکان تطرّق الکذب علیه، وذلک یفضی إلی
الشکّ فی صدق الأنبیاء،والاستدلال بالإعجاز علی صدق مدّعی النبوة. وهذه النتیجۀ الباطلۀ من أهمّ وأبرز مایترتب علی إنکار القاعدة
وبذلک سدّوا باب معرفۀ النبوة. والعجب أنّ الفضل بن روزبهان حاول الإجابۀ عن هذا الدلیل بقوله: عدم إظهار المعجزة علی ید
الکذابین لیس لکونه أمراً قبیحاً عقلًا، بل لعدم جریان عادة الله، الجاري مجري المحال العادي بذلک، فعند ذلک لا ینسد باب معرفۀ
الأنبیاء، لأنّ العلم العادي حکم باستحالۀ هذا الإظهار.( 1) یلاحظ علیه أوّلاً: أنّه من أین وقف علی تلک العادة، وأنّ الله لا یجري
الإعجاز علی ید الکاذب؟ وثانیاً: أنّه لو کان التصدیق متوقفاً علی إحراز تلک العادة، لزم أن یکون المکذّبون لنبوة نوح أو من قبله و
من بعده، معذورین فی إنکارهم لنبوة الأنبیاء، إذ لم یثبت عندهم تلک العادة، لأنّ العلم بتلک العادة یحصل من تکرر رؤیۀ المعجزة
صفحۀ 115 من 151
علی ید الصادقین دون الکاذبین. وباختصار: انّ تحصیل جریان عادة الله علی أن لا یظهر المعجزة علی ید الکاذب یجب أن یستند إلی
مصدر، فإن کان المصدر هو العقل فهو معزول عند الأشاعرة، وإن کان هو السمع فالمفروض أنّه یحتمل أن یکون الشرع کاذباً فی
.1/ هذا الادّعاء. 1 . دلائل الصدق: 369
( 289 )
وبعبارة أُخري: لا سمع قبل ثبوت نبوة النبی. وحصیلۀ البحث: إنّ منکر الحسن والقبح، منکر لما هو من البدیهیات، ولا یصحّ الکلام
معه، لأنّ النزاع ینقطع إذا بلغ إلی مقدّمات ضروریۀ، وهؤلاء ینازعون فی نفس المقدّمات الضروریۀ، ولیت شعري، إذا لم یحکم العقل
بامتناع التکلیف بما لا یطاق وجوّز أن ینهی الله سبحانه العبد عن الفعل ویخلق فیه اضطراراً ویعاقبه علیه، فقل: لو لم یدرکه العقل فأي
شیء یدرکه؟ قیل: اجتمع النظّام والنجار للمناظرة، فقال النجار: لم تدفع أن یکلّف الله عبادَهُ ما لا یطیقون؟ فسکت النظام، فقیل له: لم
سکت؟ قال: کنت أرید بمناظرته أن ألزمه القول بتکلیف مالا یطاق، فإذا التزمه ولم یستح، فبم ألزمه؟ التحسین والتقبیح فی الکتاب
العزیز
إنّ التدبر فی آیات الذکر الحکیم یعطی أنّّه یسلم وجود التحسین والتقبیح العقلیین خارج إطار الوحی، ثمّ یأمر بالحسن وینهی عن
القبیح: 1. قال سبحانه: (انَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالعَدْلِ وَالإِحْسانِ وَإِیتاءِ ذِي الْقُربی وَیَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْکَرِ وَالبَغْی یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ)
4. (وَإِذا فَعَلُوا فاحِشَ ۀً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها ( 3. (یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ) .( 3 ( 2. (قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّی الْفَواحِشَ) .( 2 (1).
. 4 . 3 . الأعراف: 157 . 2 . الأعراف: 33 . آباءَنا وَاللّهُ أَمَرَنا بها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاء) .( 4) 1 . النحل: 90
. الأعراف: 28
( 290 )
فهذه الآیات تعرب بوضوح عن أنّ هناك أُموراً توصف بالإحسان والفحشاء والمنکر والبغی والمعروف، قبل تعلّق الأمر أو النهی بها،
وأنّ الإنسان یجد اتصاف الأفعال بأحدها ناشئاًمن صمیم ذاته، کما یعرف سائر الموضوعات من الماء والتراب، ولیس عرفان الإنسان
لها موقوفاً علی تعلّق حکم الشرع، وإنّما دور الشرع هو تأکید إدراك العقل بالأمر بالحسن والنهی عن القبیح. أضف إلی ذلک أنّه
سبحانه یتخذ وجدان الإنسان سنداً لقضائه فیما تستقل به عقلیته. یقول سبحانه: (أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ کَالْمُفْسدینَ
7. یقول ( 6. یقول سبحانه: (أََفَنَجْعَلُ المُسْلِیمنَ کَالْمُجْرِمینَ* ما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ) .( 2 ( فی الأَرْضِ أَمْ نَجْعلُ المُتَّقینَ کَالفُجّار) .( 1
سبحانه: (هَلْ جَزاءُ الإِحْسان إِلاّ الإِحسانُ) .( 3) فالتدبّر فی هذه الآیات لا یدع مجالًا لتشکیک المشکّکین فی کون التحسین والتقبیح
من الأُمور العقلیۀ التی یدرکها الإنسان بالحجۀ الباطنیۀ، من دون حاجۀ إلی حجّۀ ظاهریۀ. دور التحسین والتقبیح العقلیّین
إنّ مسألۀ التحسین والتقبیح العقلیین تحتل مکانۀ مرموقۀ فی الأبحاث الکلامیۀ إذ بها ینحل کثیر من المشاکل فی الکلام وغیره،
. 3 . الرحمن: 60 .36 ، 2 . القلم: 35 . وإلیک بیان بعضها: 1 . ص: 28
( 291 )
1. وجوب المعرفۀ اتّفق المتکلّمون ما عدا الأشاعرة علی لزوم معرفۀ الله سبحانه لزوماً عقلیاً، بمعنی أنّ العقل یحکم بحسن المعرفۀ
وقبح ترکها، لما فی المعرفۀ من أداء شکر المنعم، وهو حسن. وفی ترکها الوقوع فی الضرر المحتمل. هذا إذا قلنا باستقلال العقل فی
. ذلک المجال، ولولاه لما ثبت وجوب المعرفۀ لا عقلًا لأنّه حسب الفرض معزول عن الحکم ولا شرعاً، لأنّه لم یثبت الشرع بعد. 2
لزوم النظر فی برهان النبوة لا شکّ أنّ الأنبیاء الحقیقیین بعثوا بمعاجز وبیّنات، فإذا ادّعی أحدهم السفارة من الله إلی الناس، فهل یجب
علی الناس النظر فی دعواه وبرهانه؟ فعلی استقلال العقل فی مجال التحسین والتقبیح یجب النظر والإصغاء دفعاً للضرر المحتمل. وأمّا
علی القول بعدمه فلا یجب ذلک لا عقلًا ولا شرعاً، کما عرفت فی سابقه. ونتیجۀ ذلک إنّ التارك للنظر معذور، لأنّه لم یطّلع علی
حقیقۀ الأمر. 3. العلم بصدق دعوي النبوة إذا اقترنت دعوة المتنبی بالمعاجز والبیّنات الواضحۀ، فلو قلنا باستقلال العقل فی مجال
صفحۀ 116 من 151
الحسن والقبح، حکمنا بصدقه، لقبح إعطاء البیّنات للمدّعی الکذّاب، لما فیه من إضلال الناس. وأمّا إذا عزلنا العقل عن الحکم فی
المقام، فلا دلیل علی کونه نبیّاً صادقاً، والشرع بعد لم یثبت حتی یحکم بصدقه. 4. قبح العقاب بلا بیان اتّفق الأُصولیون علی قبح
العقاب بلا بیان، وعلیه بنوا أصالۀ البراءة فی الشبهات غیر المقترنۀ بالعلم الإجمالی. وهذا یتم بالقول بالتحسین والتقبیح العقلیین. نعم
( هذا إنّما یفید إذا لم تثبت البراءة من الشرع، بواسطۀ الکتاب والسنّۀ، والمفروض أنّ البحث فیها بعد ثبوت الشرع. ( 292
5. الخاتمیۀ إنّ استقلال العقل بالتحسین والتقبیح، بالمعنی الذي عرفت من الملاءمۀ للفطرة العلویۀ أو المنافرة لها، أساس
الخاتمیۀ،وبقاء أحکام الإسلام وخلودها إلی یوم القیامۀ. فإنّ الحکم بالحسن والقبح علی ما عرفت لیس إلاّکون الشیء موافقاً
للفطرة العلویۀ أو منافراً لها. وبما أنّ الفطرة مشترکۀ بین جمیع الأفراد، فیصبح ما تستحسنه الفطرة أو تستقبحه خالداً إلی یوم
القیامۀ.ولأجل ذلک لا یتطرق التبدل والتغیّر إلی أحکامه وإن تبدّلت الحضارات وتطورت المدنیات، فإنّ تبدلها لا یمس فطرة الإنسان
ولا یغیر جبلّته. 6. لزوم بعث الأنبیاء إنّ مسألۀ لزوم إرسال الرسل تبتنی علی تلک المسألۀ، فالعقل یدرك بأنّ الإنسان لم یخلق سدي،
بل خلق لغایۀ، ولا یصل إلیها إلاّ بالهدایۀ التشریعیۀ الإلهیۀ. فیستقل بلزوم بعث الدعاة من الله لهدایۀ البشر دفعاً للّغو. 7. ثبات الأخلاق
أو تطورها إنّ مسألۀ ثبات الأخلاق فی جمیع العصور والحضارات أو تبدّلها تبعاً لاختلافها، ممّا طرحت مؤخراً عند الغربیین، ودارت
حولها مناقشات وأبدیت فیها الآراء. فمن قائل بثبات أُصولها، ومن قائل بتبدّلها وتغیّرها حسب الأنظمۀ والحضارات. ولکن المسألۀ لا
تنحل إلاّ فی ضوء التحسین والتقبیح العقلیین، الناشئین من قضاء الجبلۀ الإنسانیۀ العالیۀ، فعند ذلک تتسم أُصول الأخلاق بسمۀ الثبات
« إکرام المحسن » والخلود، فی ضوء ثبات الفطرة، وأمّا ما یتغیر بتغیر الحضارات، فإنّما هو العادات والتقالید العرفیۀ. خذ علی ذلک مثلًا
فإنّه أمر یستحسنه العقل ویضفی علیه سمۀ الخلود، ولیس هذا الحکم متغیراً أبداً، وإنّما المتغیر وسائل الإکرام وکیفیاته، فإذاً الأُصول
( ثابتۀ، والعادات والتقالید متغیّرة، ولیست الأخیرة إلاّ ثوباً للأُصول. ( 293
8. عادل لا یجور إنّ مقتضی التحسین والتقبیح العقلیین علی ما عرفت هو أنّ العقل بما هوهو یدرك أنّ هذا الشیء بما هوهو
حسن أو قبیح، وأنّ أحد هذین الوصفین ثابت للشیء بما هوهو من دون دخالۀ ظرف من الظروف أو قید من القیود، ومن دون
دخالۀ درك مدرك خاص، بل الشیء یتمتع بأحد الوصفین بما هوهو. وعلی ذلک فالعقل فی تحسینه وتقبیحه یدرك واقعیۀ عامۀ،
متساویۀ بالنسبۀ إلی جمیع المدرکین والفاعلین، من غیر فرق بین الممکن والواجب. فالعدل حسن ویمدح فاعله عند الجمیع، والظلم
قبیح ویذم فاعله عند الجمیع، وعلی هذا الأساس فالله سبحانه، المدرك للفعل ووصفه أعنی: استحقاق الفاعل للمدح أو الذم من غیر
خصوصیۀ للفاعل کیف یقوم بفعل یحکم هو نفسه بأنّ فاعله مستحق للذم، أو یقوم بفعل یحکم هو بأنّه یجب التنزّه عنه؟ وعلی
ذلک فهو سبحانه عادل، لأنّ الظلم قبیح والعدل حسن، ولا یصدر القبیح من الحکیم. فالاتّصاف بالعدل من شؤون کونه حکیماً منزّهاً
عمّا لا ینبغی له. وإن شئت قلت: إنّ الإنسان یدرك أنّ القیام بالعدل کمال مطلق لکلّ أحد، وارتکاب الظلم نقص لکلّ أحد. وهو
کذلک حسب إدراك العقل عنده سبحانه. ومعه: کیف یمکن أن یرتکب الواجب تعالی خلاف الکمال ویقوم بما یجرّ النقص
إلیه؟ دفع إشکال
ربما یقال إنّ کون الشیء حسناً عند الإنسان أو قبیحاً عنده، لا یدل علی کونه کذلک عند الله سبحانه. فکیف یمکن استکشاف أنّه لا
( یترك الواجب ولا یرتکب القبیح؟ ( 294
والإجابۀ عنه واضحۀ، لأنّ مغزي القاعدة السالفۀ هو أنّ الإنسان یدرك حسن العدل وقبح الظلم من کلّ مدرك شاعر، ولکلّ عاقل
حکیم، من غیر فرق بین الظروف و الفواعل. وهذا نظیر درك الزوجیۀ للأربعۀ، فالعقل یدرك کونها زوجاً عند الجمیع، لا عند
خصوص الممکن. فلیس المقام من باب إسراء حکم الإنسان الممکن إلی الواجب تعالی. بل المقام من قبیل استکشاف قاعدة عامۀ
ضروریۀ بدیهیۀ عند جمیع المدرکین، من غیر فرق بین خالقهم ومخلوقهم. ولا یختص هذا الأمر بهذه القاعدة، بل جمیع القواعد
العامۀ فی الحکمۀ النظریۀ کذلک. وعلی هذا یثبت تنزّهه سبحانه عن کلّ قبیح، واتّصافه بکلّ کمال فی مقام الفعل، فیثبت کونه تعالی
صفحۀ 117 من 151
حکیماً عادلًا لا یرتکب اللغو وما یجب التنزّه عنه، کما لا یرتکب الجور والعدوان. مکانۀ العدل فی العقائد الإسلامیۀ إنّ هذا البحث
الضافی حول التحسین والتقبیح العقلیین، وما یترتب علیهما من الآثار، التی عرفت بعضها، یوقفنا علی مکانۀ العدل فی العقائد
الإسلامیۀ، إذ الاعتقاد بالعدل من شعب الاعتقاد بالتحسین والتقبیح العقلیین، وقد عرفت أنّه لولا القول به لارتفع الوثوق بوعده
ووعیده، وامتنع حصول الوثوق بمعاجز مدعی النبوة،وعزل العقل فی درك التحسین والتقبیح فی الأفعال یستلزم انخرام کثیر من
العقائد الإسلامیۀ، ولأجل هذه الأهمیۀ والمنزلۀ تضافرت الآیات والروایات مرکزة علی قیامه سبحانه بالقسط. العدل فی الذکر الحکیم
قال سبحانه:(شَ هِدَ الله أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَالْمَلائِکَۀُ وَأُولُوا العِلْمِ قائِماً بِالقِسْطِ).( 1) وکما شهد علی ذاته بالقیام بالقسط، عرّف الغایۀ من
( بعثۀ الأنبیاء بإقامۀ القسط بین الناس. قال سبحانه: (لَقَدْأَرْسَلْنا رُسُلنا بِالْبَیِّناتِ وَأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الکِتابَ وَالْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاس بِالقِسْطِ) .( 2
کما صرح بأنّ القسط هو الحجر الأساس فی محاسبۀ العباد یوم القیامۀ، إذ یقول سبحانه: (وَنَضَعُ الْمَوازینَ القِسْط لِیَوم القِیامَۀ فَلا تُظْلَمُ
نَفسٌ شَیْئاً) ( 3). إلی غیر ذلک من الآیات الواردة حول العدل والقسط. وهذه الآیات إرشادات إلی ما یدرکه العقل من صمیم ذاته،
. 3 . الأنبیاء: 47 . 2 . الحدید: 25 . بأنّ العدل کمال لکلّ موجود 1 . آل عمران: 18
( 295 )
حی، مدرك مختار، وأنّه یجب أن یوصف الله به فی أفعاله فی الدنیا والآخرة، وأنّه یجب أن یقوم سفراؤه به. العدل فی التشریع
الإسلامی
وهذه المکانۀ التی یحتلها العدل هی التی جعلته سبحانه یعرف أحکامه ویصف تشریعاته بالعدل. وأنّه لا یشرع إلاّما کان مطابقاً له.
یقول سبحانه: (وَلا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّ وُسْعها وَلَدَیْنا کِتابٌ یَنْطِقُ بِالحَقِّ وَهُمْ لا یُظْلَمُون) .( 1) فالجزء الأوّل من الآیۀ ناظر إلی عدله سبحانه
بین العباد فی تشریع الأحکام، کما أنّ الجزء الثانی ناظر إلی عدالته یوم الجزاء فی مکافأته، وعلی کلّ تقدیر فإنّ شعار الذکر الحکیم
. 2 . النحل: 33 . هو: (وَما ظَلَمهُمُ الله وَلکِن کانُوا أَنفُسَهُم یَظْلِمُون).( 2) 1 . المؤمنون: 62
( 296 )
وهذا یکشف عن عدالته فی التشریع والجزاء، کما یکشف عن تعلّق إرادته بإقامۀ العدل ورعایۀ القسط.( 1) ویتفرع علی هذا الأصل
مسألۀ نفی الجبر عن أفعال البشر، وبما أنّ تحقیق هذه المسألۀ یحتاج إلی إسهاب فی أدلّۀ الطرفین نرجئ البحث عنها إلی وقت تبیین
عقائد المعتزلۀ. 1 . إنّ توصیفه سبحانه بالعدل ربما یثیر أسئلۀ حول عدله، وقد أخذتها الملاحدة ذریعۀ
للتشکیک:
1. إذا کان عادلًا فما معنی المصائب والبلایا التی تحل بالإنسان فی حیاته؟ 2. ما هذا الاختلاف فی المواهب والقابلیات لدي الأفراد؟
3. ما هی الحکمۀ فی خلق العاهات الجسمیۀ أو العقلیۀ؟ 4. ما هی الحکمۀ فی الفقر والشقاء والجوع التی تعانی منها مجموعات کبیرة
) .281 ، فلاحظ : ص 97 99 و ص 269 « الله خالق الکون » من البشر؟ إلی غیر ذلک ممّا یشابه هذه الأسئلۀ. وقد أجبنا عنها فی کتاب
( 297
خاتمۀ المطاف