گروه نرم افزاری آسمان

إمام الحرمین عبد الملک بن عبدالله







إمام الحرمین عبد الملک بن عبدالله الجوینی( 419 478 ه)
هو عبدالملک بن الشیخ أبی محمد عبد الله بن أبی یعقوب الجوینی. أثنی علیه کلّ من ذکره، یقول ابن خلّکان: أعلم المتأخّرین من
( 319 )
أصحاب الإمام الشافعی علی الإطلاق، المجمع علی إمامته، المتفق علی غزارة مادته وتفننه فی العلوم من الأُصول والفروع والأدب،
ورزق من التوسع فی العبارة ما لم یعهد من غیره، وکان یذکر دروساً یقع کلّ واحد منها فی عدة أوراق ولا یتلعثم فی کلمۀ منها، وقد
أقام بمکۀ أربع سنین، وبالمدینۀ یدرس ویفتی ویجمع طرق المذهب،ولقب بإمام الحرمین.( 1) وقد ذکر ابن الأثیر فی حوادث سنۀ
456 الحوافز التی ألجأت أبا المعالی إلی مغادرة موطنه والخروج إلی الحجاز، وما هی إلاّ محنۀ الأشاعرة فی عصر الوزیر العمید
الکندري وزیر طغرل بک السلجوقی قال: کان شدید التعصب علی الشافعیۀ کثیر الوقیعۀ فی الشافعی بلغ من تعصبه أنّه خاطب
السلطان، فی لعن الرافضۀ علی منابر خراسان، فأذن ذلک، فأمر بلعنهم وأضاف إلیهم الأشعریۀ، فأنف من ذلک أئمّۀ خراسان، منهم
الإمام أبو القاسم القشیري والإمام أبو المعالی الجوینی وغیرهما، ففارقوا خراسان، وأقام إمام الحرمین بمکۀ أربع سنین إلی أن انقضت
دولته، یدرّس ویفتی، فلهذا لقب إمام الحرمین، فلما جاءت الدولۀ النظامیۀ(نظام الملک) أحضر من انتزح منهم وأکرمهم وأحسن
إلیهم.( 2) أساتذته تخرّج علی والده الشیخ عبد الله بن یوسف وکان عالماً فقیهاً شافعیاً غزیر الإنتاج توفی سنۀ 438 وله من الآثار
و غیرها، توفی والابن فی سن التاسعۀ عشرة، فأتم دراسته بالاختلاف إلی مدرسۀ البیهقی، « التذکرة » و « التبصرة » و « السلسلۀ » و « الفروق »
فتخرج علی الشیخ أبی القاسم الإسفرائینی وغیره من الأساتذة الذین أخذ عنهم علمه.( 3) آثاره
. 2 . 3 168 برقم 378 / ترك من الآثار العلمیۀ ما یربو علی عشرین کتاباً بین مطبوع منتشر، 1 . وفیات الأعیان: 167
. 1 282 / 10 33 . وقد مرّ بیان الحادثۀ فی الأمر الأوّل من الخاتمۀ. 3 . تاریخ المذاهب الإسلامیۀ: 281 / الکامل فی التاریخ: 31
( 320 )
و قد طبع « الإرشاد فی أُصول الدین » . ومخطوط موجود فی خزائن الکتب فی مصر وباریس وبرلین، وإلیک أسماء المطبوعۀ منها: 1
سنۀ 1367 وقد « العقیدة النظامیۀ » وقد طبعت فی القاهرة باسم « الرسالۀ النظامیۀ فی الأحکام الإسلامیۀ » . فی باریس وبرلین والقاهرة. 2
و قد طبع الکتاب الأوّل (العلل) من الجزء الأوّل منه فی القاهرة « الشامل فی أُصول الدین » . ترجمت إلی الألمانیۀ عام 1958 م. 3
للماوردي، نشرته دار الدعوة « الأحکام السلطانیۀ » ویعدّه الباحثون أحسن منهجاً من کتاب « غیاث الأُمم فی الإمامۀ » . 1961 م. 4
مغیث » فی « إحقاق الحقّ بإبطال الباطل » و للشیخ محمد زاهد الکوثري رسالۀ أسماها « مغیث الخلق فی اختیار الأحق » . بالاسکندریۀ. 5
1) ویظهر ممّا نشر فی کتبه الکلامیۀ أنّه یستمد فی آرائه عن ).« الورقات فی أُصول الفقه والأدلّۀ » . نشرت فی القاهرة 1941 م. 6 « الخلق
» 2. أبو بکر الباقلانی المتوفّی سنۀ 403 ویعبّر عنه ب .« شیخنا » المشایخ الثلاثۀ: 1. أبو الحسن الأشعري المتوفّی عام 324 ویعبر عنه ب
آراؤه ونظریاته .« 3. أبو إسحاق الاسفرائینی المتوفّی عام 413 ویعبر عنه بالأُستاذ .« القاضی
یبدو أنّ أبا المعالی کان حراً فی إبداء النظر ورفض الأفکار وقبولها، وإلیک بعض آرائه: 1. أنکر مسألۀ خلق الأفعال، وأنّ الإنسان
. 18 476 / 4 ;سیر أعلام النبلاء: 475 / مسلوب الاختیار، وقد 1 . الأعلام للزرکلی: 160
( 321 )
عرفت أنّ القول بکون أفعال العباد مخلوقۀ یعدّ إحدي دعائم العقیدة الأشعریۀ، وقد قال أبو المعالی بدور الإنسان فی أعماله. ولو کان
فی مسألۀ أفعال العباد؟ قال « أبی القاسم بن برهان » هذا مذهبه کما نسبه إلیه الشهرستانی فما معنی المناظرة التی دارت بینه و بین
صفحۀ 127 من 151
القاسم: هل للعباد أعمال؟ فقال أبو المعالی: إن وجدت آیۀ تقتضی ذا فالحجۀ لک، فتلا (وَلَهُمْ أَعْمالٌ مِنْ دُونِ ذلِکَ هُمْ لَها عامِلُونَ)
و قوله: (لَو اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُمْ یُهْلِکُونَ أَنْفُسَ هُمْ وَاللّهُ یَعْلَمُ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ) ( 2) أي کانوا « هم لها عاملون » 1) ومدّ بها صوته وکرر )
مستطیعین. فأخذ أبو المعالی یستروح إلی التأویل. فقال: والله إنّک بارد وتتأوّل صریح کلام الله لتصحح بتأویلک کلام الأشعري
وأکلّه ابن برهان بالحجۀ فبهت.( 3) ولعل هذه المناظرة ونظائرها دعته إلی العدول عن نظریۀ الأشعري فی أفعال العباد، والانسلاك فی
خط القائلین بالاختیار للإنسان. ولأجل عدم قوله بالقدر الجبري ورفضه هذه الأحادیث ربما اتّهموه بأنّه من فرط ذکائه وإمامته فی
إنّ » : 2. ما نقل عنه فی کتاب البرهان قال ( الورع، وأُصول المذهب، وقوة مناظرته، لا یدري الحدیث کما یلیق به لا متناً ولا إسناداً.( 4
وهذه نظریۀ المعتزلۀ فی علمه سبحانه لا الأشاعرة، وهی وإن کانت باطلۀ جداً لکن الإصحار بها فی « الله یعلم الکلیات لا الجزئیات
تلک الظروف الملیئۀ بالحقد والتحامل علی المعتزلۀ، یکشف عن أنّ الرجل کان یملک حریۀ خاصۀ فی طرح المسائل. 3. قد سلک
. فی الصفات الخبریۀ مسلک الحزم والاحتیاط، فأجري الظواهر علی مواردها وفوض معانیها إلی الرب. 1
.18/ أعیاه. 4 . نفس المصدر: 471 : « أکلّه » 18 و / 3 . سیر أعلام النبلاء: 469 . 2 . التوبۀ: 42 . المؤمنون: 63
( 322 )
نشرها محمد زاهد الکوثري عام 1367 ه) اختلفت مسالک العلماء فی الظواهر التی وردت فی الکتاب ) :« الرسالۀ النظامیۀ » قال فی
والسنّۀ، وامتنع علی أهل الحقّ فحواها، فرأي بعضهم تأویلها، والتزم ذلک فی القرآن، وما یصحّ من السنن، وذهب أئمّۀ السلف إلی
الانکفاف عن التأویل وإجراءالظواهر علی مواردها وتفویض معانیها إلی الرب تعالی، والذي نرتضیه رأیاً، وندین الله به عقداً، أنّ اتّباع
سلف الأُمّۀ حجّۀ متبعۀ، وهو مستند معظم الشریعۀ، وقد درج صحب الرسول صلَّی الله علیه وآله وسلَّم علی ترك التعرض لمعانیها،
ودرك ما فیها وهم صفوة الإسلام المستقلون بأعباء الشریعۀ، وکانوا لا یألون جهداً فی ضبط قواعد الملۀ والتواصی بحفظها، وتعلیم
الناس ما یحتاجون إلیه منها، فلو کان تأویل هذه الظواهر مسوغاً أو محتوماً لأوشک أن یکون اهتمامهم به فوق اهتمامهم بفروع
الشریعۀ، فإذا تصرم عصرهم وعصر التابعین علی الإضراب عن التأویل، کان ذلک قاطعاً بأنّه الوجه المتبع، فحقّ علی ذي الدین أن
یعتقد تنزّه الباري عن صفات المحدثین، ولا یخوض فی تأویل المشکلات، ویکل معناها إلی الرب، فلیجر آیۀ الاستواء والمجیء
وقوله: (لِما خَلَقْتُ بِیَدَيَّ) ( 1) و(وَیَبْقَی وَجْهُ رَبِّکَ)( 2) و (تَجْري بِأَعْیُنِنا) ( 3) وما صحّ من أخبار الرسول، کخبر النزول وغیره علی ما
ذکرناه.( 4) قصص الخرافۀ
إنّ من یصفه ابن عساکر ( 5) وغیره بأنّه إمام الأئمّۀ علی الإطلاق حبر الشریعۀ المجمع علی إمامته شرقاً وغرباً، المقر بفضله السراة
. 2 . والحراة، وعجماً وعرباً، من لم تر العیون مثله قبله ولا یري بعده الخ، إلی غیر ذلک من کلمات 1 . ص: 75
. 5 . التبیین: 278 . 18 474 / 4 . سیر أعلام النبلاء: 473 . 3 . القمر: 14 . الرحمن: 27
( 323 )
التبجیل وعظائم التکریم لا یصدر عنه ما یذکره الذهبی فی ترجمته: 1. قرأت بخط أبی جعفر أیضاً:سمعت أبا المعالی یقول: قرأت
خمسین ألفاً فی خمسین ألفاً، ثمّ خلیت أهل الإسلام الإسلام بإسلامهم فیها وعلومهم الظاهرة، ورکبت البحر الخضم، وغصت فی
الذي نهی أهل الإسلام، کلّ ذلک فی طلب الحق، وکنت أهرب فی سالف الدهر من التقلید، والآن فقد رجعت إلی کلمۀ الحق
فإن لم یدرکنی الحق بلطیف بره، فأموت علی دین العجائز ویختم عاقبۀ أمري عند الرحیل علی کلمۀ « علیکم بدین العجائز »
2. قال الحافظ محمد بن طاهر: سمعت أبا الحسن القیروانی الأدیب و کان یختلف ( الإخلاص، لاإله إلاّ الله، فالویل لابن الجوینی.( 1
إلی درس الأُستاذ أبی المعالی فی الکلام فقال: سمعت أبا المعالی الیوم یقول: یا أصحابنا لا تشتغلوا بالکلام، فلو عرفت یبلغ بی ما
بلغ، ما اشتغلت به.( 2) ولو صحّ ذلک، لما کان ینفعه مجرّد الندم، بل لکان علیه وراء إبراز الندامۀ أن یأمر بإحراق مسفوراته، إلاّما
کان منها مطابقاً للسنّۀ، وکان علیه البراءة ممّا کان یقول، کما تبرأ شیخه الأشعري علی صهوات المنابر، ولعلّ هذه النقول کلّها من
صفحۀ 128 من 151
موضوعات بعض الحنابلۀ الذین یروق لهم ترویج مذهبهم بعزوالشخصیات البارزة إلی الانسلاك فی سلکهم یوم هلاکهم وموتهم،
یوم لا ینفعهم الندم والانسلاك. وکما لا یصحّ ذلک، لا یصحّ ما نقل أیضاً: 1. قال محمد بن طاهر: حضر المحدث أبو جعفر
الهمدانی مجلس وعظ أبی المعالی، فقال: کان الله ولا عرش، وهو الآن علی ما کان علیه، فقال أبو جعفر: أخبرنا یا أُستاذ عن هذه
الضرورة التی نجدها، ما قال عارف قط یا الله إلاّ وجد من قلبه ضرورة تطلب العلو، لا یلتفت یمنۀ ولا یسرة، فکیف
.18/ 2 . نفس المصدر: 474 .18/ 1 . سیر أعلام النبلاء: 471
( 324 )
ندفع هذه الضرورة عن أنفسنا، أو قال: فهل عندك دواء لدفع هذه الضرورة التی نجدها؟ فقال: یا حبیبی ما ثم إلاّالحَیْرة، ولطم علی
2. قال أبو جعفر الحافظ ;سمعت أبا المعالی وسئل عن قوله: ( رأسه ونزل، وبقی وقت عجیب. وقال فیمابعد: حیرنی الهمدانی.( 1
(الرَّحْمنُ عَلی الْعَرْشِ اسْتَوي) ( 2) فقال: کان الله ولا عرش. وجعل یتخبّط، فقلت: هل عندك للضرورات من حیلۀ؟ فقال: ما معنی هذه
الإشارة؟ قلت: ما قال عارف قط یا رباه إلاّ قبل أن یتحرك لسانه قام من باطنه قصد لا یلتفت یمنۀ ولا یسرة یقصد الفوق فهل لهذا
القصد الضروري عندك من حیلۀ فتنبئنا نتخلص من الفوق والتحت؟ وبکیت وبکی الخلق، فضرب بکمه علی السریر وصاح بالحیرة،
ومزق ما کان علیه، وصارت قیامۀ فی المسجد، ونزل یقول یا حبیبی الحیرة والحیرة والدهشۀ الدهشۀ.( 3) یعز علی الأشاعرة أن یجهل
4) بجواب هذا السؤال، حتی یتخذه السائل سنداً )« لم تر العیون مثله قبله ولا تري بعده » إمام الحرمین الذي یصفه ابن عساکر بأنّه
لحلوله سبحانه فی العرش وکینونته فیه. وقد سئل الإمام الصادق علیه السَّلام عنه و قیل له: ما الفرق بین أن ترفعوا أیدیکم إلی
ذلک فی علمه وإحاطته وقدرته سواء، ولکنّه عزّوجلّ أمر » : السماء وبین أن تخفضوها نحو الأرض؟ قال أبو عبد اللّهعلیه السَّلام
أولیاءه وعباده برفع أیدیهم إلی السماء نحو العرش، لأنّه جعله معدن الرزق فثبتنا ما ثبته القرآن والأخبار عن الرسول صلَّی الله علیه
3 . سیر . 2 . طه: 5 . 18 475 / 5) 1 . نفس المصدر: 474 ).« وآله وسلَّم حین قال: ارفعوا أیدیکم إلی الله عزّوجلّ
. 5 . التوحید للصدوق: 248 . 4 . التبیین: 278 . 18 477 / أعلام النبلاء: 476
( 325 )
وفی الختام إنّ أبا المعالی أجاب دعوة ربّه فی الخامس والعشرین من ربیع الآخر سنۀ 478 ودفن فی داره، ثمّ نقل بعد سنین إلی مقبرة
الحسین فدفن بجنب والده، وغلقت الأسواق، ورثی بقصائد، وکان له نحو من أربعمائۀ تلمیذ کسروا محابرهم وأقلامهم وأقاموا حولًا،
ووضعت المنادیل عن الرؤوس عاماً بحیث ما اجترأ أحد علی ستر رأسه، وکان الطلبۀ یطوفون بالبلد نائحین علیه مبالغین فی الصیاح
والجزع.( 1) وممّا قیل فی وفاته: قلوب العالمین علی المقالی * وأیام الوري شبه اللیالی أیثمر غصن أهل الفضل یوماً * وقد
. 2 . تبیین کذب المفتري: 285 .18/ مات الإمام أبو المعالی( 2) 1 . سیر أعلام النبلاء: 476
حجۀ الإسلام الإمام الغزالی( 450 505 ه)
حجۀ الإسلام الإمام الغزالی( 450 505 ه)
الإمام زین الدین حجّ ۀ الإسلام أبو حامد محمد بن محمد بن محمد بن أحمد الطوسی الشافعی، تلمذ لإمام الحرمین ثمّ ولاّه نظام
الملک التدریس فی مدرسته ببغداد، وخرج له أصحاب وصنف التصانیف مع التصوف والذکاء المفرط، وتوفی فی الرابع عشر من
جمادي الآخرة بالطابران، قصبۀ بلاد طوس، وله خمس وخمسون سنۀ. وقع للغزالی أُمور تقتضی علو شأنه من ملاقاة الأئمۀ، ومجاراة
الخصوم، ومناظرة الفحول، فأقبل علیه نظام الملک وحل منه محلًا عظیماً، وطار اسمه فی الآفاق وندب للتدریس بنظامیۀ بغداد سنۀ
أربع وثمانین
( 326 )
صفحۀ 129 من 151
وأربعمائۀ فقدمها فی تجمر [تجمهر] کبیر وتلقّاه الناس، ونفذت کلمته وعظمت حشمته، حتی غلبت علی حشمۀ الأُمراء
والوزراء،وضرب به المثل، وشدت إلیه الرحال. وأقبل علی العبادة والسیاحۀ، فخرج إلی الحجاز فی سنۀ ثمان وثمانین وأربعمائۀ، فحج
ورجع إلی دمشق واستوطنها عشر سنین بمنارة الجامع، وصنّف فیها کتباً، ثمّ صار إلی القدس والاسکندریۀ، ثمّ عاد إلی وطنه بطوس
مقبلًا علی التصنیف والعبادة وملازمۀ التلاوة ونشر العلم وعدم مخالطۀ الناس، ثمّ إنّ الوزیر فخر الدین نظام الملک حضر إلیه وخطبه
إلی نظامیۀ نیسابور، وألحّ کلّ الإلحاح فأجاب إلی ذلک وأقام علیه مدة، ثمّ ترکه وعاد إلی وطنه علی ما کان علیه، وابتنی إلی جواره
خانقاه للصوفیۀ ومدرسۀ للمشتغلین. تصانیفه
. یذکر ابن قاضی شهبۀ تصانیفه، وإلیک بعضها: 1.الوسیط، وهو کالمختصر للنهایۀ، والوسیط ملخص منه. 2. الوجیز والخلاصۀ. 3
کتاب الفتاوي مشتمل علی مائۀ وتسعین مسألۀ. 4. کتاب الإحیاء وهو من أشهر تآلیفه. 5. المستصفی فی أُصول الفقه. 6. بدایۀ الهدایۀ
. فی التصوف. 7. إلجام العوام عن علم الکلام. 8. الرد علی الباطنیۀ. 9. مقاصد الفلاسفۀ. 10 . تهافت الفلاسفۀ. 11 . جواهر القرآن. 12
( شرح الأسماء الحسنی. 13 . مشکاة الأنوار. 14 . المنقذ من الضلال. ( 327
15 . الخلاصۀ. 16 . قواعد العقائد. إلی غیر ذلک من التآلیف.( 1) نماذج من آرائه
والغزالی مع ما أُوتی من مواهب کبیرة فی الفلسفۀ والکلام والتصوف وغیر ذلک، غیر أنّه یقتفی أثر إمامه الأشعري ویلتقی معه فی
1. إنکار الحسن والقبح العقلیین یقول فی توصیف أفعاله :« قواعد العقائد » کثیر من الآراء والمبانی، وإلیک قسماً من آرائه فی کتاب
سبحانه: عادل فی أقضیته، لا یقاس عدله بعدل العباد إذ العبد یتصور منه الظلم بتصرفه فی ملک غیره، ولا یتصور الظلم من الله تعالی،
فإنّه لا یصادف لغیره ملکاً حتی یکون تصرفه فیه ظلماً، فکلّ ما سواه، من إنس وجن... اخترعه بقدرته بعد العدم اختراعاً.( 2) ویقول
أیضاً: إنّ لله عزّوجلّ إیلام الخلق وتعذیبهم من غیر جرم سابق... لأنّه متصرف فی ملکه، والظلم هو عبارة عن التصرف فی ملک الغیر
بغیر إذنه، وهو محال علی الله تعالی، فإنّه لا یصادف لغیره ملکاً حتی یکون تصرفه فیه ظلماً.( 3) یلاحظ علیه: أوّلًا: أنّ الظلم عبارة عن
4، تبیین / وضع الشیء فی غیر موضعه، والتصرف فی 1 . اقرأ ترجمته فی المصادر التالیۀ: طبقات السبکی: 101
9، مهرجان الغزالی فی دمشق عام 1961 ، مؤلّفات الغزالی لعبد الرحمن البدوي ط 1990 م. / کذب المفتري: 291 306 ، والمنتظم: 168
. 3 . نفس المصدر: 60 و 204 . 2 . قواعد العقائد: 60 و 204
( 328 )
ملک الغیر فرع منه ولا ینحصر الظلم فیه. وثانیاً: أنّ حکم العقل بالقبح لا یترتب علی لفظ الظلم حتی یفسر بأنّه تصرف فی ملک الغیر،
والعالم کلّه ملکه سبحانه، بل العقل یستقل بقبح إیذاء الغیر وتعذیبه من دون جرم ولا تعدّ من أي فاعل صدر، سواءً أکان خالقاً أم
فإن أُرید بالقبیح ما لا یوافق غرض » : غیره، ولا یجوز التخصیص فی الأحکام العقلیۀ. ثمّ إنّ الغزالی یستدل علی صدور القبیح منه بقوله
فإن أُرید بالقبیح ما لا یوافق غرض الغیر فلم .« الباري سبحانه فهو محال، إذ لا غرض له، فلا یتصوّر منه قبیح کما لا یتصوّر منه ظلم
قلتم: إنّ ذلک علیه محال؟ وهل هذا إلاّ مجرّد تشهّ یشهد بخلافه ما قد فرضناه من مخاصمۀ أهل النار.( 1) یلاحظ علیه: أنّ تفسیر
القبیح بما لا یوافق الغرض ساقط جداً، وهو من التفسیرات الخاطئۀ التی وردت فی کتب المتکلّمین من الأشاعرة، وقلیل من المعتزلۀ،
بل المراد من القبیح ما یستقل العقل بداهۀ بقبحه إذا لاحظه من دون أن یلاحظ الغرض، فقد قلنا إنّه کما یوجد فی الحکمۀ النظریۀ
قضایا بدیهیۀ ونظریۀ فهکذا یوجد فی الحکمۀ العملیۀ قضایا یستقل العقل بحسنها وقبحها بالبداهۀ، وقضایا یتوقف فیها العقل فی بدء
الأمر حتی یرجع إلی القضایا الواضحۀ فی الحکمۀ العملیۀ، فلا الحسن یدور علی موافقۀ الغرض ولا القبح علی مخالفته، بل کلاهما
یدوران علی أحکام عقلیۀ واضحۀ لدي العقل من دون تخصیصها بزمان دون زمان، أو مکان دون مکان، أو فاعل دون فاعل. 2. معرفۀ
الله واجبۀ شرعاً لا عقلاً وقد اقتفی الغزالی فی هذه المسألۀ أثر شیخه أبی الحسن الأشعري وقال: 1 . قواعد
إلی المناظرة التی وقعت بین الأشعري وشیخه أبی علی الجبائی، وقدأوعزنا إلیها فی « من مخاصمۀ أهل النار » العقائد: 208 ، ویشیر بقوله
صفحۀ 130 من 151
صدر الکتاب.
( 329 )
إنّ معرفۀ الله سبحانه وطاعته واجبۀ بإیجاب الله تعالی وشرعه لا بالعقل، لأنّ العقل وإن أوجب الطاعۀ فلا یخلو إمّا أن یوجبها لغیر فائدة
وهو محال، فإنّ العقل لا یوجب العبث، وإمّا أن یوجبها لفائدة وغرض، وذلک لا یخلو إمّا أن یرجع إلی المعبود، وذلک محال فی
حقّه تعالی، فإنّه یتقدّس عن الأغراض والفوائد ;وإمّا أن یرجع ذلک إلی غرض العبد، وهو أیضاً محال، لأنّه لا غرض له فی الحال، بل
یتعب به وینصرف عن الشهوات بسببه. ولیس فی الم آل إلاّالثواب والعقاب ومن أین یعلم أنّ الله تعالی یثیب علی المعصیۀ والطاعۀ
ولا یعاقب علیهما؟( 1) یلاحظ علیه: أنّا نختار الشق الثانی، وهو أنّ الغرض عائد إلی العبد، وهو أنّه یعلم من صمیم ذاته بأنّ له منعماً،
وأنّ النعمات التی أحاطت به معطاة من غیره، وعندئذ یحتمل أن یکون لمنعمه أوامر وزواجر وتکالیف وإلزامات ربما یعاقب علی
ترکها، فعندئذ یحکم العقل علیه بأنّه یجب التعرف علی المنعم دفعاً للضرر المحتمل. والغرض العائد للعبد فی المقام لیس غرضاً
دنیویاً حتی یقال: کیف یکون هناك غرض وهو یتعب بالمعرفۀ وینصرف عن الشهوات، بل غرض عقلی وهو دفع العقاب المحتمل
فی الم آل. وما قال من أنّه من أین علم أنّ الله تعالی یعاقب علی المعصیۀ ویثیب علی الطاعۀ ولا یعاقب علیهما؟ فهو ناشئ عن إنکار
الحسن والقبح العقلیین، أي إنکار أوضح القضایا العقلیۀ وأبدهها ;یقول سبحانه دعماً لما تقضی به الفطرة الإنسانیۀ: (أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ
. اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ سَواء مَحْیاهُمْ وَمَماتُهُمْ ساءَما یَحْکُمُونَ) .( 2) 1
. 2 . الجاثیۀ: 21 .« یعاقب علی المعصیۀ ویثیب علی الطاعۀ » تصحیف « یثیب علی المعصیۀ والطاعۀ » : قواعد العقائد: 209 ، ولعلّ قوله
( 330 )
3.جواز التکلیف بمالا یطاق وقد بنی علی إنکار الحسن والقبح العقلیین أنّه یجوز علی الله سبحانه أن یکلف الخلق مالا یطیقونه، خلافاً
للمعتزلۀ، ولو لم یجز ذلک، لاستحال سؤال دفعه وقد سألوا ذلک فقالوا: (رَبَّنا وَلا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَۀَ لَنا بِهِ) .( 1) ولأنّه تعالی أخبر نبیّه
بأنّ أبا جهل لا یصدقه، ثمّ أمره بأن یأمره بأن یصدقه فی جمیع أقواله، وکان من جملۀ أقواله أنّه لا یصدقه، فکیف فی أنّه لا
یصدقه.( 2) یلاحظ علیه: أنّ فی کلا الاستدلالین وهناً واضحاً: أمّا الأوّل: فهو عجیب جداً کیف یستدل بجزء من الآیۀ ویترك صدرها،
یقول سبحانه: (لا یُکَلِّفُ الله نَفْساً إِلاّ وُسْعَها لَها ما کَسَ بَتْ وَعَلَیْها مَا اکْتَسَ بَتْ رَبَّنا لا تُؤاخِ ذْنا إِنْ نَسینا أَو أَخْطَأْنا رَبَّنا وَلا تَحْمِلْ عَلَیْنا
إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا رَبَّنا وَلا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَۀَ لَنا بِهِ وَاعْفُ عَنّا وَاغْفِر لَنا وَارْحَمْنا أَنْتَ مَولانا فَانْصُ رْنا عَلی الْقَومِ
( الکافِرینَ).( 3
فصدر الآیۀ یبین شأنه سبحانه وأنّ حکمته مانعۀ عن أن یکلف نفساً شیئاً خارجاً عن وسعها، وإنّما یکلفها ما فی وسعها، فلها ما کسبت
وعلیها ما اکتسبت. إنّ التکلیف عبارة عن الإرادة الجدیۀ المتعلّقۀ بطلب شیء من الغیر، ولا تتمشّی تلک الإرادة إلاّ مع العلم بکون
الفعل فی وسع الغیر، فلو وقف علی کونه خارجاً عن وسعه، لما تعلّقت به الإرادة الجدیۀ، فکیف یمکن تکلیف الغیر بشیء خارج عن
. 3 . البقرة: 286 . 2 . قواعد العقائد: 203 204 . وسعه، م آل ذلک إلی التکلیف المحال؟ 1 . البقرة: 286
( 331 )
وأمّا قوله سبحانه: (وَلا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَۀَ لَنا بِهِ ) فالمراد هو التکالیف الشاقۀ التی لا تُتحمل عادة، وإن کانت تُتحمل عقلًا. ویمکن أن
یقال: إنّ المراد من الموصول فی (ما لا طاقۀ لنا به) هو العذاب النازل أو الرجس، کالمسخ وغیره، الذي عمّ الأُمم السابقۀ. وأمّا
الثانی:فالظاهر أنّ فی کلامه تصحیفاً، وکان الأولی أن یقول أبا لهب مکان أبی جهل. نعم تصح العبارة لو ورد فی الروایات بأنّ النبی
أخبر أبا جهل بأنّه لا یؤمن. وعلی کلّ تقدیر فالاستدلال فی مورد أبی لهب أوضح بأن یقال إنّ الله کلّف أبا لهب الإیمان بالقرآن،
ومن جملۀ ما أنزل فی القرآن أنّه لا یؤمن فقال: (سیصلی ناراً ذات لهب) فکأنّه کلّفه الإیمان بأنّه لا یؤمن. یلاحظ علی الاستدلال بأنّ
الآیۀ إخبار عن عدم إیمانه، وأنّه لا یؤمن إلی یوم هلاکه نظیر قول نوح :(رَبِّ لا تَذَرْ عَلی الأَرْضِ مِنَ الْکافِرینَ دَیّاراً* إِنَّکَ إِنْ
صفحۀ 131 من 151
تَذَرْهُمْ یُضِ لُّوا عِبادَكَ وَلا یَلِدُوا إِلاّ فاجِراً کَفّاراً) .( 1) ولم یؤمر أبو لهب أن یؤمن بأنّه لا یؤمن بالله ورسوله وکتابه، وأمّا ما نزل فی
حقّه فإنّما هو إخبار عن علم جازم بأنّه لا یؤمن فقط. وإن شئت قلت: سقط التکلیف عنه بعصیانه القطعی المستمر فی علم الله إلی یوم
وفاته بعد نزول هذه السورة الکاشف عن ذلک العصیان، وکلّ من اتحد معه فی هذا الوصف فهو کذلک. 4. رأیه فی کون فعل العباد
مخلوقاً لله قد رأي الغزالی فعل العباد مخلوقاً لله سبحانه ومکسوباً لهم یقول بعد التفریق بین الحرکۀ المقدورة والرعدة الضروریۀ :
إنّها مقدورة بقدرة الله تعالی اختراعاً، وبقدرة العبد علی وجه آخر، یعبر عنه بالاکتساب، ولیس من ضرورة تعلّق القدرة بالمقدور
. یکون بالاختراع فقط إذ قدرة الله تعالی فی الأزل 1 . نوح: 26 27
( 332 )
قد کانت متعلّقۀ بالعالم، ولم یکن الاختراع حاصلًا بها، وهی عند الاختراع متعلّقۀ به نوعاً آخر من التعلّق، فبه یظهر أنّ تعلّق القدرة
لیس مخصوصاً بحصول المقدور بها.( 1) إنّ الغزالی: یرید أن یثبت تعلّق قدرة العبد علی الفعل ببیان أنّه لیس معنی تعلق القدرة هو
الاختراع، بل للتعلّق أقسام بشهادة أنّ قدرته سبحانه تعلّقت بالعالم أزلًا ولم یکن الاختراع حاصلًا عنده فتعلّق القدرة أعم من الاختراع،
فعند ذلک فالاختراع أثر قدرته الأخیرة، والکسب أثر قدرة العبد. وأنت خبیر بأنّ ما ذکره لا محصل له، وإنّما هو مجرّد لفظ خال عن
معنی،وذلک أنّه إن أُرید بالقدرة العلۀ التامۀ التی یتحقّق بعدها الفعل فتمنع تعلق قدرته سبحانه بکلّ أجزاء العالم أزلًا وأبداً فی الأزل
وإنّما تعلقت مشیئته علی إیجاد کلّ جزء فی ظرفه ومکانه، والقدرة بهذا المعنی خارجۀ عن إطار البحث، وإنّما الکلام فی القدرة
المستدعیۀ للفعل، فلیس لها أثر إلاّ الإیجاد، وعندئذ فالفعل فی وجوده لو استند إلیه سبحانه لا یبقی شیء لأن یستند إلی قدرة العبد
حتی نقول: الله سبحانه خالق، والعبد کاسب،وقد عرفت أنّ الکسب من المفاهیم التی لم یظهر لأحد واقع المراد منها. 5. رأیه فی
استوائه سبحانه علی العرش إنّ الظاهر من کلامه فی استوائه سبحانه علی العرش هو التفویض، أي تفویض معناه إلی الله سبحانه، لکنّه
عندما یشرح معنی الاستواء ومفاد الآیۀ یفترق عن شیخه أبی الحسن ویلتحق بالمعتزلۀ الذین یذهبون إلی التأویل فی هذه
المواضع،وإلیک عبارته: وأنّه مستو علی الوجه الذي قال، وبالمعنی الذي أراد، استواء منزهاً عن المماسۀ والاستقرار والتمکن والحلول
والانتقال، لا یحمله العرش بل العرش وحملته محمولون بلطف قدرته، ومقهورون فی قبضته، وهو فوق 1 . قواعد
. العقائد: 196
( 333 )
العرش والسماء، فوق کلّ شیء إلی تخوم الثري، فوقیۀ لا تزیده قرباً إلی العرش والسماء کما لا تزیده بعداً علی الأرض والثري، بل هو
رفیع الدرجات عن العرش والسماء، کما أنّه رفیع الدرجات عن الأرض والثري، وهو مع ذلک قریب من کلّ موجود، وهو أقرب إلی
العبد من حبل الورید وهو علی کلّ شیء شهید.( 1) ویقول فی موضع آخر: العلم بأنّه تعالی مستو علی عرشه بالمعنی الذي أراد الله
تعالی بالاستواء، وهو الذي لا ینافی وصف الکبریاء، ولا یتطرق إلیه سمات الحدوث والفناء، وهو الذي أُرید بالاستواء إلی السماء
حیث قال فی القرآن: (ثُمَّ اسْتَوي إِلی السَّماءِ وَهِیَ دُخانٌ) ( 2). ولیس ذلک إلاّبطریق القهر والاستیلاء، کما قال الشاعر: قد استوي بِشْرٌ
علی العراق من غیر سیف ودم مهراق واضطر أهل الحق إلی هذا التأویل کما اضطر أهل الباطل إلی تأویل قوله تعالی : (وَهُوَ مَعَکُمْ
6. رأیه فی تکلّمه سبحانه قد ذهب الغزالی فی تفسیر تکلّمه سبحانه إلی ما ( أَیْنما کُنْتُم) إذ حمل ذلک بالاتفاق علی الإجابۀ والعلم.( 3
اختاره شیخه فقال: إنّه تعالی متکلّم، آمر، ناه، واعد، متوعد، بکلام أزلی، قدیم، قائم بذاته، لا یشبه کلام الخلق، فلیس بصوت یحدث
من انسلال هواء أو اصطکاك أجرام، ولا بحرف ینقطع بإطباق شفۀ أو تحریک لسان.( 4) وقال فی موضع آخر:
. 4 . قواعد العقائد: 165 . 3 . قواعد العقائد: 165 . 2 . فصلت: 11 . 1 . قواعد العقائد: 52
( 334 )
إنّه سبحانه و تعالی متکلّم بکلام وهو وصف قائم بذاته إلی أن قال : والکلام بالحقیقۀ کلام النفس، وإنّما الأصوات قطعت حروفاً
صفحۀ 132 من 151
للدلالات کما یدل علیها تارة بالحرکات والإشارات، وکیف التبس هذا علی طائفۀ من الأغبیاء ولم یلتبس علی جهلۀ الشعراء حیث
قال قائلهم: إنّ الکلام لفی الفؤاد وإنّما جُعل اللسان علی الفؤاد دلیلا( 1) وقد أوضحنا حال الکلام النفسی، وأنّ نفی التکلم عنه
سبحانه لرجوعه إلی العلم. 7. رأیه فی رؤیۀ الله سبحانه إنّ الغزالی مع أنّه من المصرّین علی التنزیه فوق ما یوجد فی کلام الأشاعرة،
ولکنّه لم یستطع تأویل ما دلّ علی أنّه سبحانه یُري یوم القیامۀ فقال: العلم بأنّه تعالی مع کونه منزّهاً عن الصورة والمقدار، مقدساً عن
الجهات والأقطار، مرئی بالأعین والأبصار فی الدار الآخرة. ثمّ قال: وأمّا وجه إجراء آیۀ الرؤیۀ علی الظاهر فهو غیر مؤد إلی المحال،
( فإنّ الرؤیۀ نوع کشف وعلم، إلاّ أنّه أتم وأوضح من العلم، وإذا جاز تعلّق العلم به ولیس فی جهۀ، جاز تعلّق الرؤیۀ به ولیس بجهۀ.( 2
یلاحظ علیه: إنّه بأيّ دلیل یقول: إذا جاز تعلّق العلم به سبحانه، جاز تعلّق الرؤیۀ به؟ فهل هذا قضیۀ کلیۀ؟ مع أنّ الإرادة والحسد
والبخل وسائر الصفات النفسانیۀ یتعلّق بها العلم، فهل تتعلّق بها الرؤیۀ؟ وهو یعترف بأنّه سبحانه لیس جسماً ولا جسمانیاً ولا صورة،
والمغالطۀ فی کلامه واضحۀ، فإنّ العلم بالشیء نوع تصور له، والتصور لا یستلزم الإشارة إلی الشیء ولا کونه فی جهۀ أو کونه متحیزاً،
بخلاف الرؤیۀ بالأبصار فإنّها لا تنفک عن 1 . قواعد العقائد: 58 و 182 ، والشعر للأخطل وقبله:
. لا یعجبنک من أمیر خطبۀ حتی یکون مع الکلام أصیلا 2 . قواعد العقائد: 169 171
( 335 )
ذلک، ومن أنکر فإنّما ینکر بلسانه، وهو یؤمن بقلبه وجنانه. ثمّ إنّ له استدلالًا آخر فی المقام یقول: وکما یجوز أن یري الله تعالی
الخلق ولیس فی مقابلتهم، جاز أن یراه الخلق من غیر مقابل و کما جاز أن یُعلم من غیر کیفیۀ وصورة، جاز أن یري کذلک. یلاحظ
علیه: أنّه إنّما یصحّ الاستدلال لو کانت الرؤیۀ من الجانبین علی نسق واحد: فالعباد ینظرون إلیه بعیونهم والله سبحانه ینظر إلی عباده
ویراهم بعیونه،وأمّا إذا قلنا بأنّ رؤیته سبحانه إحاطۀ وجوده بجمیع الأشیاء وقیامها به قیاماً قیومیاً فلا یصحّ القیاس، فرؤیته سبحانه لا
تتوقف علی المقابلۀ، لأنّ الرؤیۀ إنّما تتوقّف علی المقابلۀ إذا لم یکن الرائی محیطاً بالمرئی فیحتاج إلی المقابلۀ، دونما لم یکن محتاجاً
لها. وأظن أنّ عقلیۀ الغزالی الشامخۀ کانت تصده عن تجویز الرؤیۀ وإنّما صدرت منه هذه الهفوة لاتّفاق الأشاعرة وأهل الحدیث علی
الرؤیۀ. 8. نظره فی رعایۀ الأصلح لعباده یقول: إنّه تعالی یفعل بعباده ما یشاء فلا یجب علیه رعایۀ الأصلح لعباده لما ذکرناه من أنّه لا
یجب علیه سبحانه شیء، بل لا یعقل فی حقّه الوجوب، فإنّه لا یُسأل عمّا یفعل وهم یسألون. وعلّق علیه محقّق الکتاب وقال: فلو أدخل
جمیعهم الجنۀ من غیر طاعۀ سابقۀ، کان له ذلک، ولو أورد الکل منهم النار من غیر زلۀ منهم کان له ذلک، لأنّه تصرف مالک
الأعیان فی ملکه، ولیس علیه استحقاق، إن أناب فبفضله یثیب، وإن عذب فلحق ملکه یعذب.( 1) یلاحظ علیه: أنّ القائل بالأصلح
للعباد یرید بذلک إخراج فعله سبحانه عن العبث لأنّه حکیم ولا سبیل للعبث إلیه، قال سبحانه: 1 . قواعد العقائد:
.205
( 336 ) (وَما خَلَقْنا السَّمواتِ وَالَأرْضَ وَما بَیْنَهُما لاعِبینَ) .( 1 )
وقال سبحانه: (وَما خَلَقْنَا السَّماءَوَالَأرْضََ وَما بَیْنَهُما باطِلًا ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّارِ) .( 2) إلی غیر ذلک من
الآیات التی تنفی العبث عن فعله، وتصرح باقترانها بالحکمۀ والغرض، فمن قال بوجوب رعایۀ الأصلح فإنّما قال بإخراج فعله عن
العبث. وأمّا کون العمل الأصلح واجباً علیه، لا یراد منه تکلیفه من جانب العبد بالقیام بالأصلح وإنّما المراد استکشاف العقل الحکمَ
الضروري من صفاته الکمالیۀ، أعنی کونه حکیماً، وأنّ حکمته تقتضی إیجاباً أنّه لا یفعل العبث والعمل الخالی عن الهدف، کما
أنّک تحکم بأنّ زوایا المثلث تساوي کذا وکذا حتماً ولیس معناه حکمک علی الخارج، بل معناه استکشاف العقل حکماً ضروریاً من
ملاحظۀ نفس المثلث وزوایاه. وأمّا تعذیبه سبحانه البريء فلا شکّ أنّه یقدر علی ذلک، ولکن لا یفعل لأنّه قبیح، والعقل یدرك قبح
ذلک العمل من أي مقام صدر وفی أي موضع وقع، ولیس حکم العقل بإیجابه إلاّ الاستکشاف علی ما مرّ. وأمّا القول بأنّ الحکم
بلزوم اقتران فعله بالغرض، یستلزم استکماله به، فهو خلط بین کون الغرض للفاعل وکون الغرض للفعل، فالغایۀ غایۀ للفعل لا للفاعل.
صفحۀ 133 من 151
وقد حققنا ذلک فی الجزء الثالث عند البحث عن عقائد المعتزلۀ، فتربص حتی حین. 9. مناوأة معاویۀ لعلی علیه السَّلام کانت عن
. 2 . ص: 27 . اجتهاد الغزالی یري مناوئی علی علیه السَّلام فی الجمل وصفین مجتهدین یقول: 1 . الدخان: 38
( 337 )
وما جري بین معاویۀ و علی علیه السَّلام کان مبنیاً علی الاجتهاد لا منازعۀ من معاویۀ فی الإمامۀ، إذ ظن علی رضی الله عنه أنّ
تسلیم قتلۀ عثمان مع کثرة عشائرهم واختلاطهم بالعسکر یؤدي إلی اضطراب أمر الإمامۀ فی بدایتها، فرأي التأخیر أصوب، وظن معاویۀ
و قال « کلّ مجتهد مصیب »: أنّ تأخیر أمرهم مع عظم جنایتهم یوجب الإغراء بالأئمّۀ، ویعرض الدماء للسفک، وقد قال أفاضل العلماء
ولم یذهب إلی تخطئۀ علی ذو تحصیل أصلًا. یلاحظ علیه: أنّ للاجتهاد مقومات، وللمجتهد مؤهلات مقررة « المصیب واحد » : قائلون
فی محله، أوضحها هو الوقوف علی الکتاب والسنۀ واستخراج الحکم الشرعی من مدارکه، وأمّا الاجتهاد تجاه النص فهو اجتهاد
خاطئ، بل تشریع فی مقابل الحجۀ. وعلی ضوء ذلک فهل یمکن لنا توصیف عمل معاویۀ وزمیله عمرو بن العاص ومن لفّ لفهما فی
الجمل والنهروان بالاجتهاد؟ فما معنی هذا الاجتهاد الذي سفکت الدماء من أجله، وأُبیحت وغضبت الفروج، وانتهکت المحارم؟ وما
فبهذا الاجتهاد عُذِرَابن ملجم المرادي أشقی الآخرین بنص ؟« تقتلک الفئۀ الباغیۀ » : معنی الاجتهاد تجاه قول رسول الله مخاطباً لعمار
الرسول الأمین علی قتل خلیفۀ الحق والإمام المبین فی محراب عبادة الله، حتی قبل إنّ ابن ملجم قیل علیاً متأولاً مجتهداً علی أنّه
صواب،وفی ذلک یقول عمران بن حطان: یا ضربۀ من تقیّ ما أراد بها * إلاّ لیبلغ من ذي العرش رضواناً عجباً لهذا الاجتهاد یبیح
سبّ علی أمیر المؤمنین علیه السَّلام ، ویبیح سبّ کلّ صحابی احتذي مثاله، ویجوّز لعنهم والوقیعۀ فیهم والنیل منهم فی خطب
الصلوات والجمعات والجماعات وعلی رؤوس المنابر، ولا یلحق فاعل هذه الموبقات ذم ولا تبعۀ، بل له أجر واحد لاجتهاده خطأ، وإن
( و قد عرفت موقفها من ( 338 « الإمام الغزالی » کان المجتهد من بقایا الأحزاب. هذا عرض خاطف لنظریات
الحقّ، ولنختم ترجمته بنقل أمرین من کتابه: 1. إنّ صفاته سبحانه تشتمل علی عشرة أُصول وهی: العلم بکونه حیاً، عالماً، قادراً، مریداً،
سمیعاً، بصیراً، متکلماً، منزهاً عن حلول الحوادث، وأنّه قدیم الکلام والعلم والإرادة.( 1) وهذه العبارة تتضمن أحد عشر وصفاً له
سبحانه، ولأجل ذلک قال المعلق: قوله منزهاً عن حلول الحوادث غیر معدود فی هؤلاء ولم یعلم وجه استثناء خصوصه کما لا یعلم أنّه
وصف العلم بالقدمۀ، مع أنّ القدرة مثله فلیس قدرته حادثۀ. 2. ومن لطائف کلامه فی رد المجسّمۀ ما قاله: فأمّا رفع الأیدي عند
السؤال إلی جهۀ السماء فهو لأنّها قبلۀ الدعاء، وفیه أیضاً إشارة إلی ما هو وصف للمدعو من الجلال والکبریاء، وتنبیهاً بقصد جهۀ
العلو علی صفۀ المجد والعلاء، فإنّه تعالی فوق کلّ موجود بالقهر والاستیلاء.( 2) وفی خاتمۀ المطاف: نأتی بکلام لأبی زهرة فی حقّ
الغزالی ثمّ نعقبه بما یلیق به: إنّ الغزالی نظر فی کلام أبی منصور الماتریدي، وأبی الحسن الأشعري نظرة حرة بصیرة فاحصۀ، لا نظرة
نظر فی کلام » تابع مقلد، فوافقهما فی أکثر ما وصل إلیه وخالفهما فی بعض ما ارتآه دیناًواجب الاتّباع.( 3) ماذا یرید أبو زهرة من قوله
الذي نقلنا منه مجموعۀ من آرائه فهو لم یخالفهما إلاّ فی أقل « قواعد العقائد » فلو کان محور حکمه هو کتاب ؟« الشیخین نظرة حرة
القلیل، کیف وقد أنکر الحسن والقبح العقلیین، کما أثبت الرؤیۀ فی الآخرة، وقال بقدم کلامه، وبذلک ترك عاراً علی جبین أهل
التوحید، وإنّما خالف الأشعري فی الصفات الخبریۀ حیث ذهب فیها إلی التفویض دون الحمل علی معانیها اللغویۀ، ونظریۀ التفویض
وإن کانت أقل شناعۀ من الحمل علی معانیها اللغویۀ، لکنّها نظریۀ باطلۀ توجب أن یکون القرآن من المعمّیات غیر نازل للفهم والتدبر.
. 3 . ابن تیمیۀ عصره وحیاته: 193 . 2 . قواعد العقائد: 165 . 1 . قواعد العقائد: 145
أبو الفتح محمد بن عبد الکریم الشهرستانی
أبو الفتح محمد بن عبد الکریم الشهرستانی ( 479 أو 467 548 ه)
الشهرستانی، أحد المهتمین بدراسۀ المذاهب والشرائع، ویعدّ شخصیۀ ثالثۀ بین الأشاعرة فی معرفۀ الملل والنحل، بعد الشیخین: أبی
صفحۀ 134 من 151
الحسن الأشعري، وعبد القاهر البغدادي، وکتابه المعروف بالملل والنحل یعد من المصادر لهذا العلم، ویمتاز عن غیره من الکتب
لعبد القاهر البغدادي بذکر کثیر من الآراء الفلسفیۀ المتعلّقۀ بما « الفرق بین الفرق » للأشعري و « مقالات الإسلامیین » المتقدمۀ علیه ک
وراء الطبیعۀ، التی کانت سائدة فی عصر المؤلف،ولأجل ذلک حاز الکتاب إعجاب الناس وتقدیرهم، ومع ذلک کلّه قد خلط بین
الحقّ والباطل، خصوصاً فی نقل آراء بعض الطوائف الإسلامیۀ. ویعرّفه ابن خلکان بقوله: کان مبرزاً فقیهاً متکلماً، تفقّه علی أحمد
نهایۀ » : الخوافی وعلی أبی نصر القشیري وغیرهما، وبرع فی الفقه وقرأ الکلام علی أبی القاسم الأنصاري وتفرد فیه، وصنف کتباً منها
و کان کثیر « تلخیص الأقسام لمذاهب الأنام » و « المضارعۀ » وکتاب « المناهج والبیّنات » و « الملل النحل » وکتاب « الإقدام فی علم الکلام
المحفوظ( 1)، حسن المحاورة، یعظ الناس، ودخل بغداد سنۀ 510 وأقام بها ثلاث سنین،وظهر، قبول کثیر عند العوام، وسمع الحدیث
وغیره، وکتب عنه الحافظ أبو سعد عبد الکریم السمعانی، وذکره فی کتاب « نیسابور » من علی بن أحمد المدینی ب
.« کثیر الحفظ » : 1 . کذا فی المصدر والأصحّ
( 340 )
و کانت ولادته سنۀ 479 أو 467 ،وتوفّی فی أواخر شعبان سنۀ 548 ه.( 1) ویصفه الذهبی بقوله: شیخ أهل الکلام والحکمۀ، ،« الذیل »
وصاحب التصانیف،ونقل عن السمعانی أنّه کان یمیل إلی أهل القلاع (القرامطۀ) والدعوة إلیهم والنصرة لطاماتهم، کما ینقل عن
بأنّه کان إماماً أُصولیاً عارفاً بالأدب وبالعلوم المهجورة. وقال ابن أرسلان فی تاریخ خوارزم: عالم کیّس متعفف. « التحبیر » صاحب
ولولا میله إلی الإلحاد وتخبطه فی الاعتقاد، لکان هو الإمام، وکثیراً ما نتعجب من وفور فضله کیف مال إلی شیء لا أصل له، نعوذ
بالله من الخذلان، ولیس ذلک إلاّ لإعراضه عن علم الشرع، واشتغاله بظلمات الفلسفۀ. وقد کانت بیننا محاورات فکان یبالغ فی نصرة
مذاهب الفلاسفۀ والذب عنهم. حضرت وعظه مرات فلم یکن فی ذلک قال الله و قال رسوله. فسأله سائل یوماً فقال: سائر العلماء
یذکرون فی مجالسهم المسائل الشرعیۀ ویجیبون عنها بقول أبی حنیفۀ والشافعی، وأنت لا تفعل ذلک؟ فقال: مثلی ومثلکم کمثل بنی
إسرائیل یأتیهم المن والسلوي، فسألوا الثوم والبصل. ثمّ نقل عن ابن أرسلان أنّه حجّ فی سنۀ 510 ه.( 2) المطبوع من کتبه
وهو « نهایۀ الإقدام » . قد طبع کراراً، وأخیراً فی القاهرة فی جزءین بتحقیق محمد سید کیلانی، طبع فی 1381 ه. 2 « الملل والنحل » .1
المستشرق ولم یذکر عام الطبع. ومجموع الکتاب یحتوي علی عشرین قاعدة کلامیۀ. قال فی « الفرد جیوم » مطبوع حرره وصححه
مقدمۀ الکتاب: وقد أوردت المسائل علی تشعث خاطري وتشعب فکري، ممتثلًا أمره فی معرض المباحثات ترتیباً وتمهیداً، سؤالًا
. 8برقم 675 / 20 288 ، ولاحظ الروضات: 26 / 2 . سیر أعلام النبلاء: 287 . 4 برقم 611 / 1 . وفیات الأعیان: 273
( 341 )
1) وإلیک فهرس القواعد: 1. القاعدة الأُولی: فی حدوث العالم )« نهایۀ الإقدام (بالکسر) فی علم الکلام » وجواباً، وسمّیت الکتاب
وبیان استحالۀ حوادث لا أوّل لها،واستحالۀ وجود أجسام لا تتناهی مکاناً. 2. القاعدة الثانیۀ: فی حدوث الکائنات بأمرها بإحداث الله
سبحانه. 3. القاعدة الثالثۀ: فی التوحید. 4. القاعدة الرابعۀ: فی إبطال التشبیه. 5. القاعدة الخامسۀ: فی إبطال مذهب التعطیل وبیان وجوه
التعطیل. 6. القاعدة السادسۀ: فی الأحوال. 7. القاعدة السابعۀ: فی المعدوم هل هو شیء أم لا، وفی الهیولی وفی الرد علی من أثبت
الهیولی بغیر صورة الوجود. 8. القاعدة الثامنۀ: فی إثبات العلم بأحکام الصفات العلی. 9. القاعدة التاسعۀ: فی إثبات العلم بالصفات
الأزلیۀ. 10 . القاعدة العاشرة: فی العلم الأزلی خاصۀ، وأنّه أزلی واحد. 11 . القاعدة الحادیۀ عشرة: فی الإرادة. 12 . القاعدة الثانیۀ عشرة:
فی کون البارئ متکلّماً بکلام أزلی. 13 . القاعدة الثالثۀ عشرة: فی أنّ کلام البارئ واحد. 14 . القاعدة الرابعۀ عشرة: فی حقیقۀ الکلام
الإنسانی والنطق النفسانی. 15 . القاعدة الخامسۀ عشرة: فی العلم بکون البارئ تعالی سمیعاً بصیراً. 1 . نهایۀ
. الإقدام: 4
( 342 )
صفحۀ 135 من 151
16 . القاعدة السادسۀ عشرة: فی جواز رؤیۀ البارئ تعالی عقلًا ووجوبها سمعاً. 17 . القاعدة السابعۀ عشرة: فی التحسین والتقبیح، وبیان
أنّه لا یجب علی الله تعالی شیء من قبل العقل،ولا یجب علی العباد شیء قبل ورود الشرع. 18 . القاعدة الثامنۀ عشرة: فی إبطال الغرض
والعلۀ فی أفعال الله تعالی، وإبطال القول بالصلاح والأصلح واللطف، ومعنی التوفیق والخذلان والشرح والختم والطبع، ومعنی النعمۀ
والشکر، ومعنی الأجل والرزق. 19 . القاعدة التاسعۀ عشرة: فی إثبات النبوات. 20 . القاعدة العشرون: فی إثبات نبوة نبیّنا محمّد صلَّی
و هما: لقد طفت فی تلک المعاهد « نهایۀ الإقدام » الله علیه وآله وسلَّم . وقد نسب إلیه غیر واحد هذین البیتین وجاءا فی أوّل کتاب
کلّها * وسیرت طرفی بین تلک المعالم فلم أُر إّلا واضعاً کف حائر * علی ذقن أو قارعاً سن نادم نکات
1. إنّ القول بمیل الرجل إلی القرامطۀ، لا یصدقه کلامه فی الملل والنحل، فإنّه قد طرح فی هذا الکتاب عقائد الإسماعیلیۀ واستوفی
الکلام فیها وختم کلامه بقوله: وکم ناظرت القوم علی المقدمات المذکورة فلم یتخطوا عن قولهم إلی أن قال : وقد سددتم
(الطائفۀ الإسماعیلیۀ) باب العلم وفتحتم باب التسلیم والتقلید، ولیس یرضی عاقل بأن یعتقد مذهباً علی غیر بصیرة، وأن یسلک طریقاً
1 198 ، ط دار المعرفۀ بیروت. / من غیر بینۀ.( 1) 1 . الملل والنحل: 197
( 343 )
2. یروي الشهرستانی أنّ عقیدة السلف فی إجراء الصفات الخبریۀ علی الله سبحانه هو التفویض بقوله: بالغ بعض السلف فی إثبات
الصفات إلی حدّ التشبیه بصفات المحدثات، واقتصر بعضهم علی صفات دلّت الأفعال علیها و ما ورد به الخبر، فافترقوا فرقتین: فمنهم
3. إنّ ( من أوّله علی وجه یحتمل اللفظ ذلک. ومنهم من توقّف فی التأویل وقالوا: لسنا مکلّفین بمعرفۀ تفسیر هذه الآیات وتأویلها.( 1
الرجل یتخبط حقاً فی عرض عقائد الشیعۀ، وکأنّه لم یرجع إلی مصدر شیعی معتبر، یقول فی حقّ هذه الطائفۀ: إنّ الشیعۀ فی هذه
الشریعۀ وقعوا فی غلو وتقصیر. أمّا الغلو فتشبیه بعض أئمتهم بالإله تعالی وتقدس، وأمّا التقصیر فتشبیه الإله بواحد من الخلق، ولما
2) یلاحظ علیه: أنّ الشیعۀ هم الذین یمثلون ).« ظهرت المعتزلۀ والمتکلّمون من السلف رجعت بعض الروافض عن الغلو والتقصیر
أصحاب الإمام علی والسبطین وعلی والسجادوالباقرین والکاظمین... علیهم السَّلام وهؤلاء عن بکرة أبیهم مبرأون عن هذه التهم
الساقطۀ. کیف وهم مقتفون أثر عترة النبی الذین جعلهم الرسول الأعظم قرناء الکتاب فی العصمۀ والهدایۀ، وقد تواترت علیه صلَّی
إنّی تارك فیکم الثقلین:کتاب الله وعترتی ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا بعدي أبداً، » : الله علیه وآله وسلَّم روایۀ الثقلین، وأنّه قال
1، وقد عرفت ما فی التفویض من الإشکال. 2 / 3) 1 . الملل والنحل: 93 ).« وإنّهما لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض
1 باب / 1، وقد عرفت ما فی التفویض من الإشکال. 3 . راجع فی الوقوف علی مصادره ونصوصه، کنز العمال: 172 / . الملل والنحل: 93
الاعتصام بالکتاب والسنّۀ.
( وقد نشرت جماعۀ دار التقریب بالقاهرة رسالۀ مستقلۀ فی هذا المجال أنهی فیها صور الحدیث وأسناده. ( 344
أفهل یتصور أن یعتقد مقتفو آثارهم تألیۀ الأئمۀ، أو تشبیه إله العالم بواحد من الخلق؟! 4. یقول أیضاً فی حقّ الإمامیۀ: صارت الإمامیۀ
متمسکین بالعدلیۀ فی الأُصول وبالمشبهۀ فی الصفات، متحیرین تائهین.( 1) تمسک الإمامیۀ بالعدل معروف لا شکّ فیه، وکفی ذلک
الکتاب والعقل والسنّۀ المرویۀ عن طریق أهل البیت، وأمّا کونهم مشبهین فی الصفات ففریۀ لا یجد الرجل دلیلًا علیها فی کتبهم، فهم
من أشدّ المنزّهین لله سبحانه عن الصفات الخبریۀ مثل الیدین والوجه بالمعانی الحقیقیۀ، وکفی فی ذلک خطب علی علیه السَّلام
فی النهج، فقد نزّه الباري سبحانه لا عن الصفات الخبریۀ وحدها، بل نزّهه عن کونه متصفاً بصفات ذاتیۀ زائدة علی ذاته، بل صفاته
سبحانه عندهم نفس ذاته،لا بمعنی النیابۀ، بل بلوغ الذات فی الکمال إلی حدّ صارت نفس العلم والقدرة، قال علیه السَّلام :
لشهادة کلّ صفۀ أنّها غیر الموصوف، وشهادة کلّ موصوف أنّه غیر الصفۀ، فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه،ومن قرنه فقد ثنّاه، ومن »
ثنّاه فقد جزّأه، ومن جزّأه فقد جهله، ومن جهله فقد أشار إلیه، ومن أشار إلیه فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه، و من قال فیم فقد ضمنه،
2) ففی الکتاب نقول ضعیفۀ، وساقطۀ عن هذه الطائفۀ تحتاج إلی نظارة التنقیب جداً، فلنکتف بهذا ).« ومن قال علام فقد أخلی منه
صفحۀ 136 من 151
2 . نهج البلاغۀ: الخطبۀ الأُولی. .1/ المقدار. 1 . الملل والنحل: 172
الفخر ال