گروه نرم افزاری آسمان

الفصل الثالث






الفصل الثالث الشیعۀ والمعتزلۀ أیّتهما أصل للآخر
إنّ بعض المتسرِّعین من الکتّاب المتأخّرین کأحمد أمین المصريّ ومن حذا حذوه، یصرّون علی أنّ الشیعۀ أخذت منهجها الفکري فی
الاُصول والعقائد من المعتزلۀ، لما رأوا من وحدة العقیدة فی القول بالتوحید والعدل، وإنکار الرؤیۀ و إثبات الحسن والقبح العقلیین،
وقدرة العبد و اختیاره فی أفعاله إلی غیر ذلک من المبادئ المشترکۀ بین الطّائفتین. نظریّۀ أحمد أمین و مناقشتها
ولقد قرأت کتاب الیاقوت لأبی إسحاق إبراهیم من قدماء متکلّمی الشیعۀ الإمامیّۀ، فکنت کأنّی أقرأ کتاباً من » : یقول أحمد أمین
کتب اُصول المعتزلۀ إلاّ فی مسائل معدودة کالفصل الأخیر فی الإمامۀ ولکن أیّهما أخذ من الآخر؟ أمّا بعض الشیعۀ فیزعم أنّ المعتزلۀ
أخذوا عنهم، وأنّ واصل بن عطاء تتلمذ علی جعفراً الصّادق علیه السلام وإنّی اُرجّح أنّ الشیعۀ أخذوا من المعتزلۀ تعالیمهم، ونشوء
صفحۀ 82 من 196
استدلّ أحمد أمین علی ما یرتئیه بأنّ زید بن علیّ زعیم الفرقۀ الشیعیّۀ الزیدیّۀ تتلمذ لواصل بن .« مذهب الاعتزال یدلّ علی ذلک
( مقاتل ( 194 » عطاء. وکان جعفر الصادق علیه السلام یتّصل بعمّه زید. ویقول أبو الفرج فی
فإذا صحّ ما ذکره الشهرستانی و غیره من « کان جعفر بن محمّد یمسک لزید بن علیّ بالرکاب، ویسوي ثیابه علی السرج » : « الطالبیّین
تتلمذ زید لواصل، فلا یعقل کثیراً أنیتتلمذ واصل لجعفر، وکثیر من المعتزلۀ کان یتشیّع، فالظّاهر أنّه عن طریق هؤلاء تسرّبت اُصول
1). یلاحظ علیه: أنّ ما ذکره الکاتب المصري اجتهاد فی مقابل تنصیص أئمّۀ المعتزلۀ أنفسهم بأنّهم أخذوا )« المعتزلۀ إلی الشیعۀ
اُصولهم من أبی هاشم ابن محمّد الحنفیّۀ، وأخذ هو عن أبیه محمّد، وهو أخذ من علیّ بن أبی طالب ومع هذا التنصیص من نفس
المعتزلۀ فما معنی هذا الاجتهاد؟ تري ابن المرتضی یعدّ علیّاً من الطبقۀ الاُولی للمعتزلۀ، کما یعدّ الحسنین اللّذین اشتهر منهما القول
بالتوحید والعدل من الطبقۀ الثانیۀ. وهکذا یذکر عدّة من علماء أهل البیت کالنفس الزکیّۀ وغیره من الطّبقۀ الثالثۀ. وقد نقل فی کتابه
هذا کلمات أئمّۀ أهل البیت وعلمائهم فی الاُصول والعقائد( 2). ومع هذا کیف یصحّ أن تکون الشیعۀ عالۀ علی المعتزلۀ؟! ونظیر ذلک
3). أفبعد هذا التنصیص منهم یصحّ الاجتهاد فی مقابل )« فضل الاعتزال و طبقات المعتزلۀ » ما ذکره القاضی عبد الجبّار المعتزلی فی
النصّ ؟! وأمّا ما استند إلیه أحمد أمین، فالحقّ أنّه لم یثبت أوّلًا تتلمذ واصل للإمام الصادق علیه السلام حتّی یثبت قوله: إنّ الصادق
کان یمسک الرکاب لتلمیذ واصل وهو زید، ولمیدّع أحد من المحقّقین تتلمذه للصّادق. کما أنّه لم یثبت تتلمذ زید بن علیّ لواصل.
3 . فضل الاعتزال وطبقات . 1 . ضحی الاسلام: ج 3، ص 267 268 ، الطبعۀ الثالثۀ. 2 . المنیۀ والأمل: ص 7 10
. المعتزلۀ: ص 214
( 195 )
ومن سبر تأریخ أئمّۀ أهل البیت و ذرّیتهم الطیّبۀ وقف علی أنّهم لم یدقّوا باب أحد من الناس، بل تلقّوا ما تلقّوه عن نفس الأئمّۀ، علی
أنّ زید بن علیّ قد صلب عام 121 وله من العمر فی ذلک الوقت 42 . فیکون من موالید عام 79 أو 80 ، وکان واصل من موالید عام
80 ، فمن البعید أن یکون ولید البیت العلويّ تلمیذاً لمن هو أصغر منه سنّاً أو مثله، وقد عدّه الرجالیون من أصحاب أبیه علیّ السجاد
علیه السلام (م 94 ) وأخیه الإمام الباقر علیه السلام (م 114 ) والإمام الصادق علیه السلام الّذي استشهد زید فی حیاته. نظریّۀ بعض
المستشرقین و مناقشتها
وهناك رجال آخرون قد وقعوا فی نفس هذه الشبهۀ، وأرسلوها إرسال المسلّمات، إمّا مجرّدة عن الدّلیل أو مقرونۀ بتلفیقات غیر
لم یکن للشیعۀ حتّی ذلک الوقت (عام 334 ) مذهب کلامی خاصّ بهم، » : یقول « آدم متز » منتجۀ. فمن الطائفۀ الاُولی المستشرق
« العلل » فاقتبسوا عن المعتزلۀ اُصول الکلام و أسالیبه... حتّی إنّ ابن بابویه أکبر علماء الشیعۀ فی القرن الرابع الهجري اتّبع فی کتابه
طریقۀ علماء المعتزلۀ الّذین کانوا یبحثون عن علل کلّ شیء إلی أن قال : إنّ الشیعۀ من حیث العقیدة و المذهب هم ورثۀ
1). یلاحظ علیه أوّلًا : أنّ ما ذکره یعرب عن قلّۀ اطّلاع المستشرق علی الثّقافۀ الشیعیۀ، وعدم تعرّفه علی المتکلمین البارزین )« المعتزلۀ
. للسید حسن الصدر ص 353 402 « تأسیس الشیعۀ الکرام لعلوم الإسلام » فیهم قبل السنۀ المذکورة. ویکفی فی ذلک مراجعۀ کتاب
لقد کان للشیعۀ متکلّمون بارعون فی الجدل و المناظرة فی أبواب العقائد فی القرون الثلاثۀ الاُول. وها نحن نأتی بأسماء نماذج من
. أبرع متکلّمی الشیعۀ فی 1 . الحضارة الاسلامیّۀ فی القرن الرابع الهجري لآدم متز: ج 1 ص 102
( 196 )
القرن الثانی، ونترك البحث عن غیرهم من السابقین واللاحقین إلی محلّه. 1 عیسی بن روضۀ
عیسی بن روضۀ حاجب المنصور کان متکلّماً جیّد الکلام، وله کتاب فی الإمامۀ وقد وصفه أحمد بن أبی » : یعرّفه النجاشی بقوله
طاهر فی کتاب بغداد، وذکر أنّه رأي الکتاب، وقال بعض أصحابنا رحمهم الله: إنّه رأي هذا الکتاب. وقرأت فی بعض الکتب أنّ
2 علی بن .(1)« المنصور لما کان بالحیرة تسمّع علی عیسی بن روضۀ وکان مولاه وهو یتکلّم فی الإمامۀ فاُعجب به واستجاد کلامه
صفحۀ 83 من 196
إسماعیل بن میثم التمّار البغداديّ
أوّل من تکلّم فی مذهب الإمامۀ: علی بن إسماعیل بن میثم التمّار، ومیثم من جلّۀ أصحاب علیّ علیه السلام » : یقول ابن الندیم
علیّ بن إسماعیل ...کوفیّ سکن البصرة، وکان من وجوه » : 2). وقال النجاشی )« ولعلیّ من الکتب کتاب الإمامۀ وکتاب الاستحقاق
3 أبو .(3)« المتکلّمین من أصحابنا، کلّم أبا الهذیل والنظام، له مجالس و کتب منها کتاب الإمامۀ...وکتاب مجالس هشام بن الحکم
جعفر محمّد بن علیّ بن النعمان الملقّب بمؤمن الطاق
وأمّا منزلته فی العلم وحسن الخاطر فأشهر،...وله کتاب إفعل لا تفعل...کتاب کبیر حسن...وله کتاب الاحتجاج فی » : قال النجاشی
4). 1 )« إمامۀ أمیر المؤمنین علیه السلام وکتاب کلامه علی الخوارج وکتاب مجالسه مع أبی حنیفۀ و المرجئۀ....الخ
3 . فهرست النجاشی: رقم . 2 . فهرست ابن الندیم: الفن الثانی من المقالۀ الخامسۀ ص 223 . . فهرست النجاشی: رقم الترجمۀ 796
. 4 . فهرست النجاشی: رقم الترجمۀ 886 . الترجمۀ 661
( 197 )
کان حسن الاعتقاد والهدي حاذقاً فی صناعۀ الکلام، سریع الحاضر والجواب، وله مع أبی حنیفۀ مناظرات . ثمّ ذکر » : وقال ابن الندیم
4 هشام بن الحکم .(1)« مناظرته مع أبی حنیفۀ فی المتعۀ و الرجعۀ
هو من جلّۀ أصحاب أبی عبدالله جعفر بن محمّد الصادق علیهما السلام وهو من متکلّمی الشیعۀ الإمامیّۀ و بطائنهم » : یقول ابن الندیم
وهو الّذي فتق الکلام فی الإمامۀ، وهذّب المذهب، وسهّل طریق الحجاج فیه، وکان حاذقاً بصناعۀ الکلام حاضر الجواب. وکان أوّلًا
أمّا هشام بن الحکم فیظهر أنّه » : 2). یقول أحمد أمین )« من أصحاب الجهم بن صفوان، ثمّ انتقل إلی القول بالإمامۀ بالدّلائل والنظر
أکبر شخصیّۀ شیعیّۀ فی علم الکلام ... جدلًا، قويّ الحجّ ۀ، ناظر المعتزلۀ و ناظروه، ونقلت له فی کتب الأدب مناظرات کثیرة متفرّقۀ
3). أفبعد هذه الشخصیات البارزة ( 4) فی علم الکلام یصحّ )« تدلّ علی حضور بدیهته وقوة حجّته قد ناظر أبا الهذیل العلّاف المعتزلی
قول هذا المستشرق الحاقد إنّه لم یکن للشیعۀ مذهب کلامی خاصّ بهم؟ وثانیاً : إنّ الاستدلال علی تأثّر الشیعۀ بالمعتزلۀ بتألیف
علی غرار کتب المعتزلۀ الّذین یبحثون عن علل کلّ شیء، یکشف عن أنّ المستشرق لم یرجع إلی « علل الشرائع » الشیخ الصدوق
نفس الکتاب رجوعاً دقیقاً، فإنّ الکتاب فسّر علل الشرائع والأحکام، بالأحادیث المرویّۀ عن النّبیّ والوصیّ والأئمّۀ من بعدهما علیهم
2 . نفس المصدر . 3 . ضحی . السلام ولیس 1 . فهرست ابن الندیم: الفن الثانی من المقالۀ الخامسۀ، ص 264
الشیعۀ و علم » 4 . هذا قلیل من کثیر وقدجئنا بأسماء لفیف من متکلمی الشیعۀ فی القرون الثلاثۀ فی رسالتنا . الاسلام: ج 3 ص 268
.« الکلام عبر القرون الأربعۀ
( 198 )
الکتاب تفسیراً للأحکام من نفس المؤلّف حتّی یقال إنّه ألّفه علی غرار کتب المعتزلۀ. وثالثاً : إنّ المناظرات الّتی دارت بین الشیعۀ و
المعتزلۀ من عصر الإمام الباقر علیه السلام إلی العصر الّذي ارتمت فیه المعتزلۀ فی أحضان آل بویه أدلّ دلیل علی أنّ النظام الفکري
للشیعۀ لا یتّفق مع المعتزلۀ من لدن تکوّن المذهبین، ومن أراد الوقوف علی تلک المساجلات فعلیه الرجوع إلی المصادر( 1). وهذا
محمّد بن عبدالرحمان بن قبۀ (المتوفّی قبل سنۀ 317 ) له کتاب الردّ علی الجبّائی. ونقل النّجاشی عن أبی الحسین السوسنجردي، أنّه
مضیت إلی أبی القاسم البلخی إلی بلخ بعد زیارتی الرضا علیه السلام بطوس فسلّمت علیه وکان عارفاً بی و معی کتاب أبی » : قال
فعدت إلی الريّ فدفعت الکتاب إلی ابن « المسترشد فی الإمامۀ » جعفر ابن قبۀ فی الإمامۀ المعروف بالانصاف فوقف علیه و نقضه ب
فعدت إلی الري فوجدت أبا جعفر قد مات « نقض المستثبت » فحملته إلی أبی القاسم فنقضه ب « المستثبت فی الإمامۀ » قبۀ فنقضه ب
2). وهذا الحسن بن موسی النوبختی من أکابر متکلّمی الشیعۀ له ردود علی المعتزلۀ: 1 الردّ علی الجبّائی 2 الرد علی )« رحمه الله
أبی الهذیل العلاّف فی أنّ نعیم الجنّۀ منقطع 3النقض علی أبی الهذیل فی المعرفۀ 4 النقض علی جعفر بن حرب 5 الردّ علی
صفحۀ 84 من 196
أصحاب المنزلۀ بین المنزلتین( 3). وقد قام الشیخ المفید (ت 336 م 413 ) بنقض کثیر من کتب المعتزلۀ، فله الکتب التالیۀ و کلّها
ردود علیهم. 1 الردّ علی الجاحظ العثمانیۀ 2 نقض المروانیّۀ له أیضاً 3 نقض فضیلۀ المعتزلۀ له أیضاً 4 النقض علی ابن عبّاد فی
( الإمامۀ 5 النقض علی علیّ بن عیسی 1 . لاحظ: الفصول المختارة من العیون والمحاسن، للشیخ المفید (م 413
وکنز الفوائد، للعلامۀ الکراجکی (م / 449 ) ومناظرات هشام ومؤمن الطاق وغیرهم الواردة فی بحار الأنوار. 2 . رجال النجاشی: رقم
. 3 . رجال النجاشی: رقم 146 .1023
( 199 )
الرمانی 6النقض علی أبی عبدالله البصري فی المتعۀ 7 نقض الخمس عشرة مسألۀ للبلخی 8 نقض الإمامۀ علی جعفر بن حرب 9
الکلام علی الجبائی فی المعدوم 10 نقض کتاب الأصمّ فی الإمامۀ 11 کتاب الردّ علی الجبّائی فی التفسیر 12 عمد مختصرة علی
المعتزلۀ فی الوعید. إلی غیر ذلک من کتبه حول الإمامۀ الّتی أکثر ردودها علی ما ألّفته المعتزلۀ فی هذا المجال( 1). کما أنّ تلمیذه
السیّد المرتضی (ت 355 م 436 ) نقض بعض کتب المعتزلۀ، فألّف الشافی ردّاً علی الجزء العشرین من کتاب المغنی للقاضی عبد
2). کلّ ذلک یعرّف موقف الطّائفتین فی المسائل الکلامیّۀ و أنّهما و إن اجتمعتا فی مسائل، اختلفتا فی مسائل کثیّرة )( الجبّار (م 415
و مناقشتها « المعتزلۀ » أخري. نظریۀ مؤلف کتاب
تبعاً لأحمد أمین ربّما یستظهر منها عیلولۀ الشیعۀ فی العقائد علی المعتزلۀ و إلیک « المعتزلۀ » إنّ هنا وجوهاً اُخر لفّقها مؤلف کتاب
تحلیلها: 1 إنّ المقدّسی نظر فی کتب الفاطمیّین الشیعۀ فی شمال أفریقیا فوجد أنّهم یوافقون المعتزلۀ فی أکثر الاُصول ( 3) . یلاحظ
علیه: أنّه وجد الشیعۀ فی بلاد العجم یقولون بالتوحید والعدل کما تقول به المعتزلۀ، وهو لا یدلّ علی أنّ الشیعۀ أخذتهما من المعتزلۀ
لو لم نقل بالعکس. نعم، إنّ المعتزلۀ بعد النکبۀ وطرق النّکسۀ فی حیاتهم لجأوا الی اُمراء آل بویه فی أوائل القرن الرابع لما وجدوا
فیهم من سعۀ الصدر، واستعادوا فی ظلّ حکمهم شیئاً من القوّة والسیطرة، ولعلّنا نتحدّث عنه فی محلّه، ولم تکن تلک الالفۀ موجودة
قبل النّکبۀ. کیف ومن قرأ تأریخ المعتزلۀ یقف علی أنّهم کانوا خصماء الشیعۀ فی العصور السابقۀ، 1 . رجال
3 . یأتی سائر الوجوه ص 216 فانتظر . . 2 . المصدر نفسه: رقم 708 . النجاشی: رقم 1067
( 200 )
فکانت الطّائفتان تتصارعان صراع الأقران و ربّما یقتتلان قتال موت وحیاة، فکیف یمکن أنّ تکون الشّیعۀ عالۀ علی المعتزلۀ فی
عقائدهم. فمن نسب ذلک إلی الشیعۀ فقد جهل تأریخ علم الکلام. فأین مبادئ الشیعۀ من مبادئ الاعتزال؟ فهما و إنّ کانا یشترکان
فی التوحید والعدل ونفی الرؤیۀ و التجسیم و القول بالتحسین و التقبیح العقلیّین، ولکن یفترق أنّ فی کثیر من الاُصول و تکفی فی
1) للشیخ المفید، فقد عنون فیه بعض الفوارق الموجودة بین عقیدة الشیعۀ وسائر الفرق و )« أوائل المقالات » ذلک المراجعۀ لکتاب
منهم المعتزلۀ. الفوارق الفکریۀ بین الشیعۀ والمعتزلۀ
إنّ بین المنهجین الکلامیین مشترکات ومعترقات، وقد تعرفت علی قسم من المشترکات، فها نحن نلمح إلی الفوارق بینهما، الّتی
جعلهما منهجین کلامیین مختلفین لکّل میزة وخصوصیّۀ، وإلیک رؤوسها علی وجهه الإجمال: 1 عینیۀ الصفات مع الذات :
اتفقت الطاتئفتان علی أنّ صفاته الذاتیۀ لیست زائدة علی الذات، بمعنی أنّ تکون هناك ذات، وصقۀ وراءها، کما فی المکنات فإنّ
الإنسان له ذات وله علم وقدرة، هذا ممّا اتّفقتا علیه، ولکنّهما اختلفتا فی تفسیر ذلک، فالعیشۀ الإمیّۀ ذهبت إلی أنّ الوجود فی مقام
الواجب بالغ من الکمال علی حدّ یعد نفس العلم والضابطۀ الکلیۀ حتی فی مقام الواجب بل الموصوف هناك لأجلّ الکمال المفرط
نفس الصفۀ، ولا مانع من کون العلم فی درجۀ، قائماً بالذات، وفی اُخري نفس الذات، وما هذا إلَا لأنَ زیادة الوصف علی الذات
. توجب حاجتها إلی شیء وراءها، وهو ینافی وجوب 1 . اوائل المقالات: ص 8 16
( 201 )
صفحۀ 85 من 196
وکمال »: الوجود والغناء المطلق. هذه هی نظریۀ الشیعۀ مقرونۀ بالدلیل الإجمالی، وقد اقتفوا فی ذلک مارسمه علی علیه السلام فقال
الإخلاص له نفی الصفات (الزائدة) عنه، لشهادة کلّ صفۀ أنّها غیر الموصوف، وشهادة کل موصوف أنّه غیر الصفۀ، فمن وصف الله
(بوصف زائد علی ذاته) فقد قرنه (قرن ذاته بشیء غیرها) ومن قرنه فقد ثنّاه، ومن ثنّاه فقد جزّأه، ومن جزّأه فقد جهله( 1) وقال الإمام
لم یزل الله جلّ وعزّ، ربّنا والعلم ذاته، ولا معلوم، والسمع ذاته، ولا مسموع والبصر ذاته ولا مبصر، و القدرة ذاته ولا » : الصادق
2) هذا ما لدي الشیعۀ، وأمّا المعتزلۀ فقد اضطرب کلامهم فی المقام، فالقول المشهور عندهم هی نظریۀ نیابۀ الذات عن )« مقدور
الصفات، من دون أنّ تکون هناك صفۀ، وذلک لأنّهم رأواأنّ الاّمر فی أوصافه سبحانه یدور بین محذورین . 1 لو قلنا بأنّ له سبحانه
صفات کالعلم، وجب الاعتراف بالتعدد و الإثنینیۀ، لأنّ واقع الصفات هو المغایرة للموصوف . 2 إنّ نفی العلم والقدرة و سائر
الصفات الکمالیۀ یستلزم النقص فی ذاته أولًا ویکذبه اتقان آثاره وأفعاله ثانیاً. فالمخلَص والفر من هذین المحذورین یتلخّص عندهم
فی انتخاب نظریۀ النیابۀ، وهی القول بأنّ الذات نائبۀ مناب الصفات، و إنّ لم تکن هناك واقعیۀ للصفات وراء الذات، فما یترقب من
الذات المقرونۀ بالصفۀ، یترتب علی تلک الذات النائبۀ مقامها، هذا هو المشهور عن المعتزلۀ وإلیک نصّ کلام عباد بن سلیمان فی
هو عالم قادر، حیّ، ولاأثبت له علماً، ولاقدرةً، ولا حیاةً، ولا أثبت سمعاً، ولا أثبت بصراً وأقول هو عالم لابعلم، »: ذلک المجال قال
قادر لابقدرة، حیّ لا بحیاة، وسمیع لا بسمع، وکذلک سائر مایسمّی من الأسماء الّتی یسمّی بها( 3) یلاحظ: أنّ نظریۀ النیایۀ المشهورة
عن المعتزلۀ، مبنیۀ علی تخیّل کون الشیء وصفاً ملازم للزیادة دائماً، فوقعوا بین المحذورین وتخلّصوا بالنیابۀ، ومن المعلوم أنّ موجع
النیابۀ إلی خلو الذات عن الکمال أولًا، وکون الذات الفاقدة للعلم، نائبۀ عن الذات المقرونۀ بها أشبه باللغز. نعم، بعض المعتزلۀ کأبی
هذیل العلاف ( 130 235 )ذهب إلی نفس ماذهب الشیعۀ إلیه، وقد ذکرنا کلامه فی الجزء الثانی( 4) 1 .الرضی: نهج
4 . لاحظ بحوث فی الملل والنحل 2:84 .335 : 3 . الأشعري: مقالات الإسلامیین 1 . 2 . الصدوق: الاتوحید: 139 ( البلاغۀ: الخطبۀ ( 1
. نقلا عن شرح الاُصل الخمسۀ للقاضی عبدالجبار: 183 ، ومقالات الإسلامیین: 225
2 إحباط الأعمال الصالحۀ بالطالحۀ ( 202 )
الإحباط فی عرف المتکلمین عبارة عن بطلان الحسنۀ، وعدم ترتب مایتوقع منها علیها، ویقابله التفکیر وهو إسقاط السیئۀ بعدم جریان
مقتضاها علیها فهو فی المعصیۀ نقیض الإحباط فی الطاعۀ، والمعروف عن الإمامیّۀ والأشاعرة هو أنّه لاتحابط بین المعاصی والطاعات
والثواب والعقاب، والمعروف من المعتزلۀ هو التحاط( 1)، ثمّ إنهم اختلفوا فی کیفیته فمنهم من قال :من أنّ الإساءة الکثیرة تسقط
الحسنات القلیلۀ وتمحوها بالکلیۀ من دون أنّ یکون لها تأثیر فی تقلیل الإساءة وهو المحکی عن أبی علی الجبائی. ومنهم من قال: بأنّ
الإحسان القلیل یسقط بالإساءة الکثیرة ولکنه یقلل فی تأثیر الإساءة فینقص الإحسان من الإساءة فیجري العبد بالمقدار الباقی بعد
التنقیص، وهو المنسوب إلی أبی هاشم. ومنهم من قال :إنّ الإساءة المتأخرة تحبط جمیع الطاعات وإنّ کانت الإساءة أقل منها، حتی
قیل :إنّ الجمهور من المعتزلۀ ذهبوا إلی أنّ الکبیرة الواحدة، تحبط ثواب 1 . المفید: أوائل المقالات: 57 . وسیوافیک
نصوص المعتزلۀ فی محلها.
( 203 )
جمیع العبادات ( 1) هذا علی قول المعتزلۀ. وأمّا علی قول نفاة الإحباط فالمطیع والعاصی یستحق الثواب والعقاب معاً فیعاقب مدّة ثم
یخرج من النار فیثاب بالجنّۀ. نعم، ثبت الإحباط فی موارد نادرة، کالإرتداد بعد الإسلام، والشرك المقارن للعمل، والصدّ عن سبیل
الله، ومجادلۀ الرسول ومشاقته، وقتل الأنبیاء، وقتل الآمرین بالقسط، وإساءة الأدب مع النبی، والنفاق، وغیر ذلک ممّا شرحناه فی
3 خلود مرتکب الکبیرة فی النار .( الإلهیات ( 2
اتّفقت الإمامیّۀ علی أنّ الوعید بالخلود فی النار متوجّه إلی الکفّار خاصّ ۀ دون مرتکبی الذنوب من أهل المعرفۀ بالله تعالی والإقرار
بفرائضه من أهل الصلات، و وافقهم علی هذا القول کافۀ المرجئۀ سوي محمد بن شبیب وأصحاب الحدیث قاطبۀ، وأجمعت المعتزلۀ
صفحۀ 86 من 196
علی خلاف ذلک، وزعموا أنّ الوعید بالخلود فی النار عامّ فی الکفار و جمیع فساد أهل الصلاة . ویظهر من العلّامۀ الحلی أنّ الخلود
لیس هو مذهب جمیع المعتزلۀ حیث قال :أجمع المسلمون کافۀ علی أنّ عذاب الکافر مؤبّد لاینقطع، وأمّا أصحاب الکبائر من
المسلمین، فالوعیدیۀ علی أنّه کذلک. وذهبت الإمامیّۀ وطائفۀ کثیرة من المعتزلۀ والأشاعره إلی أنّ عذاب منقطع ( 3). والظاهر من
القاضی عبد الجبار هو الخلود، واستدل بقوله سبحانه: (وَ مَنْ یَعْصِ الَله ورسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ نَاراً خَالِداً فِیهَا) (النساء/ 14 ). فالله
2 . حسن مکی العاملی: . 232 ، القاضی عبدالجبار: شرح الاُصول الخمسۀ: 625 : تعالی 1 . التفتازانی: شرح المقاصد 2
. 3 . العلامۀ الحلی: کشف المراد: 265 . 870 874 : الإلهیات 1
( 204 )
أخیر أنّ العصاة یعذّبون بالنار ویخلدون فیها، والعاصی اسم یتناول الفاسق والکافر جمیعاً فیجب حمله علیها لأنّه تعالی لو أراد أحدهما
دون الآخر لبینۀ فلمّا لم یبیّنه دلّ علی ما ذکرناه. فإن قیل: إنّماأراد الله تعالی بالآیۀ الکافر دون الفاسق، ألاتري إلی قوله تعالی: (وَیَتَعَدَّ
4 لزوم العمل ( حُ دُودَهُ) وذلک لایصیوّر إلاّفی الکفرة إلاّفالفاسق لابتعدي حدود الله تعالی أجمع. ثم أجاب عنه فلاحظ کلامه( 1
بالوعید وعدمه
المشهور عن المعتزلۀ أنّهم لا یجوّزون العفو عن المسیء لاستلزامه الخلف، وأنّه یجب العمل بالوعید کالعمل بالوعید، والظاهر من
القاضی أنها نظریۀ البغدادین من المعتزلۀ قال: اعلم أنّ البغدادیۀ من أصحابنا أوجبت علی الله أنّ یفعل بالعصاة ما یستحقونه لا محال،
وقالت: لایجوز أنّ یعفو عنهم، فصار العقاب عندهم أعلی حالاً فی الوجوب من الثواب، فإن الثواب عندهم لایجب إلامن حیث
الجود، ولیس هذا قولهم فی العقاب فإنّه یجب فعله بکل حال ( 2). وذهبت الإمامیّۀ إلی جواز العفو عن المسیء إذا مات بلاتوبۀ،
واستدل الشریف المرتضی بقوله سبحانه:(وَیَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّیِّئَۀِ قَبْلَ الحَسَنَۀِ وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبِلِهمُ المَثُلتُ وَإِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَة للنَّاسِ
عَلَی ظُلْمِهِمْ وإِنَّ رَبَّکَ لَشَدِیدُ الِعقَابِ) (الرعد / 6).وقال: فی هذه الآیۀ دلالۀ علی جواز المغفرة للمذنبین من أهل القبلۀ لإنّه سبحانه
دلّنا علی أنّه یغفر لهم مع کونهم ظالمین لأنّ قوله:(علی ظلمهم) جملۀ حالیۀ إشارة إلی الحال الّتی یکونون علیها ظالمین، ویجري
2 . القاضی عبدالجبار: شرح الاُصول . ذلک مجري قول القائل: 1 . القاضی عبدالجبار: شرح الاُصول الخمسۀ: 675
. الخمسۀ: 644
( 205 )
1). وقد أوضحنا الحال فی دلالۀ الآیۀ وأجبنا عن إشکال القاضی علی دلالتها فی ) « أنا أودّ فلانا علی غدره (و) وأصله علی هجره »
5 الشفاعۀ حطّ الذنوب أوترفیع الدرجۀ : .( الإلهیات ( 2
لما ذهبت المعتزلۀ إلی خلود مرتکب الکبیرة فی النار، وإلی لزوم العمل بالوعید، ورأت أنّ آیات الشفاعۀ الفسّاق الّذین ماتوا علی
الفسوق ولم یتوبوا تتنزّل منزلۀ الشفاعۀ لمن قتل ولد الغیر وترصّد للآخر حتی یقتله، فکما أنّ ذلک یقبح فکذلک هاهنا( 3). فالشفاعۀ
عندهم عبارة عن ترفیع الدرجۀ، فخصوها بالتائبین من المؤمنین وصار أثرها عندهم ترفیع المقام لا الإنقاذ من العذاب أو الخروج منه،
قال القاضی: إنّ فائدة الشفاعۀ رفع مرتبۀ الشفیع والدلالۀ علی منزلۀ من المشفوع ( 4). وأمّا عند الشیعۀ الإمامیّۀ فهو عبارة عن إسقاط
العذاب، قال الشیخ المفید: اتفقت الإمامیّۀ علی أنّ رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)یشفع یوم القیامۀ لجماعۀ من مرتکبی الکبائر
من اُمته، وأنّ أمیر المؤمنین علیه السلام یشفع فی أصحاب الذنوب من شیعته وأنّ أئمۀ آل محمد(صلی الله علیه وآله
وسلم)یشفعون کذلک وینجی الله بشفاعنهم کثیراً من الخاطئین، و وافقهم علی شفاعۀ الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم)المرجئۀ
سوي ابن شبیب وجماعۀ من أصحاب الحدیث، وأجمعت المعتزلۀ علی خلاف وزعمت أنّ شفاعۀ رسول الله (صلی الله علیه وآله
3 . القاضی عبدالجبار: .910 : 2 . حسن مکی العاملی: الإلهیات 1 .287 : وسلم)للمطیعین دون العاصین 1 . الطبرسی 3
. 4 . القاضی عبدالجبار: شرح الاُصول الخمسۀ: 689 . شرح الاُصول الخمسۀ : 688
صفحۀ 87 من 196
( 206 )
6 مرتکب الکبیرة لا مؤمن ولا کافر .( وأنّه لایشفع فی مستحقی العقاب من الخلق أجمعین ( 1
إنّ مقترف الکبیرة عند الشیعۀ والأشاعرة مؤمن فاسق خرج عن طاعۀ الله. وهو عند الخوارج، کافر کفر ملۀ عند جمیع فرقهم إلاّ
الأباضیۀ فهو عند کافر کفر النعمۀ، وأمّا المعتزلۀ فهو عندهم فی منزلۀ بین المنزلتین قال القاضی: إنّ صاحب الکبیرة له اسم بین
الاسمین، وحکم بین الحکمین لایکون اسمه اسم الکافر، ولا اسم المؤمن فلا یکون حکمه حکم الکافر ولاحکم المؤمن بل یفرد له
حکم ثالث. وهذا الحکم الّذي ذکرناه هو سبب تلقیب المسألۀ بالمنزلۀ بین المنزلتین، قال صاحب الکبیرة له منزلۀ تتجاذبها هاتان
7 النسخ جائزٌ .( المنزلتان ( 2). وهذا أحد الاُصول الخمسۀ الّتی علیها یدور رمی الاعتزال ومن أنکر واحداً منها فلیس بمعتزلی( 3
ممتنع عند المعتزلۀ
اتفق المسلمون علی جواز النسخ خلافاً للیهود، واختلفوا فی البداء، ذهبت الشیعۀ إلی إمکانه و وقوعه، خلافاً لغیرهم فقالوا بالامتناع .
ثم إنّ الّذي صار سبباً للتفریق عند القاضی هو أنّه اشترط فی النسخ اُموراً أهمها: أنّ النسخ لایتعلّق بعین ما کان ثابتاً، بل یتعلّق بمثل ما
کان ثابتاً أشار إلیها بقوله : النسخ إزالۀ مثل الحکم الثابت بدلالۀ شرعیۀ، بدلیل آخر شرعی علی وجه لولاه لثبت، ولم یزل مع تراخیه
3 . الخیاط: الانصار / . 2 . القاضی عبدالجبار: شرح الاُصول الخمسۀ: 697 . عنه. 1 . المفید: أوئل المقالات: 14 15
.222 / 126 ، ومروج الذهب 3
( 207 )
قال: فاعتبرنا أنّ یکون إزالۀ مثل الحکم الثابت لأنه لو زال عین ما کان ثابتاً من قبل لم یکن نسخاً بل کان نقضاً، وهذا بخلاف البداء
فإنه یتعلّق بعین ما کان ثابتاً. ومثاله أنّ یقول أحدنا لغلامه: إذا زالت الشمس و دخلت السوق فاشتر اللحم. ثم یقول له: إذا زالت
الشمس ودخلت السوق فلا تشتر اللحم، وهذا هو البدء وإنما سمی به لأنه یقتضی أنّه قد ظهر له من حال اشتراء اللحم ما کان خایفاً
علیه کم قبل ( 1). وقال أیضاً: الّذي یدل علی البداء، أنّ یأمر الله جلّ وعزّ بنفس مانهی عنه فی وقت واحد علی وجه واحد وهذا محال
لانجیزه البتۀ ( 2). نحن لانحوم حول البداء وما هو الفرق بینه وبین النسخ، فقد أشبعنا الکلام فیه فی نحوثنا الکلامیۀ( 3).غیر أنّ الّذي
یتوجّه علی کلام القاضی أنّ ما أحاله هو أیضاً من أقسام النسج لا من أقسام البداء المصطلح فإنه علی قسمین: 1 النسخ بعد حضور
وقت العمل . 2 النسخ قبل حضور وقت العمل. والّذي أحاله هو القسم الثانی، وأمّا الوجه الّذي اعتمد علیه فموهون بأنه ربّما تترتّب
المصلحۀ علی نفس إنشاء الحکم وإنّ لم یکن العمل به مراداً جدیاً کما هو الحال فی أمر إبراهیم بذبح ولده، والأوامر الامتحانیۀ کلها
من هذا القبیل فإذا شوهد من الإنسان القیام بمقدّمات الواجب، ینسخ الحکم، وعلی کل تقدیر فما سماه بداء، لیس هو محل النزاع
بین الإمامیّۀ وغیرهم. والبداء عندهم عبارة عن تغییر المصیر الأعمال الصالحۀ أو الطاعۀ وهو شیء 1 . القاضی
3 . لاحظ الالهیات . 2 . رسائل العدل والتوحید 1، رسالۀ القاضی عبد الجبار / 241 .585 ، عبدالجبار: شرح الاُصول الخمسۀ: ص 584
. :ج 1،ص 565
( 208 )
اتفق علیه المسلمون، ورد به النص فی القرآن و النسنۀ. هذه هی حقیقۀ البداء فی عالم الثبوت، وله أثر فی عالم الإثبات وهو أنّه ربّما
یقف النبی علی مقتضی المصیر ولایقف علی مایغیره، فیخیر به علی حسب العلم بالمقتضی ولکن لا یتحقّق لأجلّ تحقّق ما یغیّره،
« بدا لله » فیقال هنا: بدا لله والمقصود بداء من الله للعباد کما هو الحال فی إخبار یونس عن تعذیب القوم وغیر ذلک، وقد وردت جملۀ
فی صحیح البخاري ( 1). قال الشیخ المفید: أقول فی معنی البداء ما یقوله المسلمون بأجمعهم فی النسخ وأمثاله من الإفقار بعد الإغناء،
والأمراض بعد الإعفاء وما یذهب إلیه أهل العدل خاصّ ۀ من الزیادة فی الآجال والأرزاق والنقصان منها بالأعمال وأمّا إطلاق لفظ
البداء، فإنّما صرت إلیه لأجلّ السمع الوارد عن الوسائط بین العباد وبین الله عزّ وجلّ ولیس بینی وبین کافۀ المسلمین فی هذا الباب
صفحۀ 88 من 196
خلاف، وإنّما خالف من خالفهم فی اللفظ دون ما سواه ( 2). وهذا یعرب عن أنّ القوم لم یقفوا علی مصطلح الإمامیّۀ فی البداء وإلاّ
لأصفقوا علی جوازه. 8 الواسطۀ بین الوجود والعدم
اتفق المفکرون من الفلاسفۀ و المتکلمین علی أنه لاواسطۀ بین الوجود والعدم کما لا واسطۀ بین الموجود والعدم، وإنّ الماهیات قبل
اتصفاها بالوجود معدومات حقیقۀ، غیر أنّ المعتزلۀ ذهبت إلی انها فی حال العدم غیر موجود ولا معدوم، بل متوسط بینهما و هذا هو
. العروف منهم بالقول بألأحوال . قال الشیخ المفید: المعدوم هو المنفی العین، الخارج عن صفحۀ الموجود، ولا 1
. 2 . المفید: أوائل المقالات، ص 53 .« أبرص وأعمی وأاقرع فی بنی إسرائیل » 172 باب حدیث / البخاري: الصحیح 4
( 209 )
أقول: إنّه جسم ولاجوهر ولا عرض، ولا شیء علی الحقیقۀ، وإنّ سمیته بشیء من هذه الأسماء، فإنما تسمیه به مجازا وهذا مذهب
جماعۀ من بغدادیۀ المعتزلۀ وأصحاب المخلوق )کذا(، والبلخی یزعم أنّه شیء ولا یسمیه بجسم ولا جوهر ولا عرض، والجبائی وابنه
یزرعان أنّ المعدوم شیء وجوهر وعرض، والخیاط یزعم أنّه شیء وعرض وجسم ( 1). وبما أنّه المسألۀ واضحۀ جداً لانحوم حولها. 9
التوفیض فی الأفعال
ذهبت المعتزلۀ الا من شذ کالنجار و أبی الحسین البصري ( 2)إلی أنّ أفعال العباد واقعۀ بقدرتهم وحدها علی سبیل الاستقلال ایجاب
4). قال السید الشریف إنّ ) 3) بل باختیار . قال القاضی: أفعل العباد لایجوز أنّ توصف بأنها من الله تعالی ومن عنده و من قبله 000 )
المعتزلۀ اسدلوا بوجوه کثیرة مرجعها إلی أمر واحد وهو أنّه لو لا استقلال العبد بالفعل علی سبیل الاختیار، لبطل التکلیف وبطل
التأدیب الّذي ورد به الشرع وارتفع المدح والذم إذلیس للفعل استناد إلی العبد أصلا، ولم یبق للبعثۀ فائدة لأن العباد لیسوا موحدین
2 . لاحظ حاشیۀ شرح . أفعالهم، فمن أین لهم استحقاق الثواب والعقاب ( 5). 1 . المفید: أوائل المقالات / 79
3 . ولعل قولهم بلا إیجاد اشارة إلی أنّ حال الصدور لایتصف بالوجوب أیضاً. . المواقف لعبد الحلیم السیالکوتی، ج 2، ص 156
غیر مقبولۀ عندهم . 4 . القاضی عبدالجبار: شرح الأصول الخمسۀ 778 ، وفی ذیله ما « الشیء مالم یجب لم یوجد » والقاعدة الفلسفیۀ
. ربّما یوهم خلاف ما هو المشهور غنهم . 5 . السید الشریف الجرجانی (ت 886 ): شرح المواقف، ج 8، ص 156
( 210 )
ثم إنّ نظریتهم فی استقلال العبد فی الفعل مبنیۀ علی مسألۀ فلیسفسۀ وهو أنّ حاجۀ الممکن إلی العلّۀ تنصر فی حدوثه، لافیه وفی
بقائه، وعلی ضوء ذلک قالوا با ستقلال العبد فی مقام الإیجاد. والمبنی والبناء کلاهما باطلان. أما الافتقار حدوثاً فقط، فهو لا یجتمع
مع کون الإمکان من لوازم الماهیۀ وهی محفوظۀ حدوثاً وبقاء، فکیف یجوز الغناء عن الفاعل بقاء. قال الحکیم الشیخ محمد حسین
الإصفهانی: والافتقار لازم الإمکان * من دون حاجۀ إلی البرهان لافرق مابین الحدوث والبقاء * فی لازم الذات ولن یفترقا هذا کله
حول المبنی فی التخلص عن الجبر استناد الفعل إلی الفاعل والخالق معاً، لکن یکون قدرة المخلوق فی طول قدرة الخلق، ومنشعبۀ
عنها، وهذا یکفی فی الاستناد وصحۀ الامر والنهی والتأدیب والتثویب، فالجبر والتوفیض باطلان، والامر بین الامرین هو الحق الصراح،
وقد تواتر عن أئمۀ أهل البیت قولهم :لاجبر وتفویض لکن أمر بین الأمرین ( 1). ثم إنّ الدافع إلی القول بالتفویض هو صیانۀ عدله
سبحانه فزعموا أنّ الصیانه لها رهن ما ذهبت إلیه الإمامیّۀ، ثم انهم و إنّ نزهوا العبد عن الظلم ولکن صورواله شریکا فی الایجاد،
مساکین القدریۀ أرادوا أنّ یصفوا الله عزّ وجلّ بعدله، فأخرجوه من قدرته وسلطانه » : ولأجل ذلک قال الامام الرضا علیه السلام
. 2). 1 . الصدق: التوحیث 8، ولاحظ الأحادیث الاُخري . 2 . نفس المصدر، ص 54 ، الحدیث 93 )
10 قبول التوبۀ واجب علی الله أو تفضّل منه ؟ اتفق المسلمون علی أنّ التوبۀ تسقط العقاب، وإنّما الخلاف فی أنّه هل یجب ( 211 )
.( علی الله قبولها فلو عاقب بعد التوبۀ کان ظالماَ أو هو تفضل منه سبحانه ؟فالمعتزلۀ علی الأوّل، والأشاعره والإمامیّۀ علی الثانی( 1
اتفقت الإمامیّۀ علی أنّ قول التوبۀ بفضل من الله عزّ وجلّ، ولیس بواجب فی العقول اسقاطها لما سلف من استحقاق » : قال المفید
صفحۀ 89 من 196
العقاب، ولولا أنّ السمع ورد بإسقاطها لجاز فی العقول بقاء التائبین علی شرط الإستحقاق، و وافقهم علی ذلک أصحاب الحدیث،
وأجمعت المعتزلۀ علی خلافهم و زعموا أنّ التوبۀ مسقطۀ لما سلف من العقاب علی الواجب ( 2). و لقد أحسن قدّس الله سره حیث
جعل محور المسألۀ قبول التوبۀ وعدمه بما هو هو لابلحاظ آخر کما فی صورة الأخبار بقبول التوبۀ قال سبحانه:(یَقْبَلُ التَّوبَۀَ عَنْ عِبَادِهِ)
(التوبۀ / 104 ). إذ عندئذ یجب قبول التوبۀ عقلا وإلالزم الخلف فی الوعد. قال الطبرسی فی تفسیر قوله سبحانه:(إلاّ الَّذِینَ تَابُوا
وَأَصْلَحُوا وَبَیَّنُوا فاُولئکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ أَنَا التَّوّاُب الرَّحِیمُ) ( البقوة / 160 ). وصفحه بالرحیم عقیب التوّاب یدل علی أنّ إسقاط العقاب
بعد التوبۀ تفضل منه سبحانه ورحمۀ من جهته، علی ما قاله أصحابنا، وأنّه غیر واجب عقلًا علی خلاف ماذهب إلیه المعتزلۀ ( 3). ومن
أراد أنّ یقف علی دلائل المعتزلۀ فی المقام فلیرجع إلی کشف المراد شرح المقاصد. 1 . لاحظ: التفتازانی: شرح
2 . المفید: أوئل . 242 ، العلامۀ الحلّی: کشف المراد، ص 268 ، القاضی عبدالجبار: شرح الاُصول الخمسۀ، ص 798 ، المقاصد، ج 2
.242 / 3 . الطبرسی: ومجمع البیان 1 . المقالات ص 15
11 عصمۀ الأنبیاء قبل البعثۀ و بعدها اتفقت الإمامیۀ علی أنّ جمیع أنبیاء الله صلوات الله علیهم أجمعین معصومون من ( 212 )
الکبائر قبل النبوة وبعدها، وممّا یستخف فاعله من الصغائر وأما ماکان من صغیر لا یستخف فاعله فجائز و قوعۀ منهم قبل النبوة وعلی
.( غیر تعمد وممتنع منهم بعدها، علی کل حال هذا مذهب جمهور الإمامیۀ والمعتزلۀ بأسرها تخالف فیه ( 1
والمقول عن أبی علی الجبائی التفصیل فی الکبائر بین قبل البعثۀ وبعدها فیجوز فی الأول دون الثانی، والمختار عند القاضی فی الکبائر
12 وجوب الأمر بالمعروف عقلًاوعدمه .( عدم الجواز مطلقاً وأمّا المفرات فاتفقوا علی عدم جواز( 2
اتفقت الاُمّۀ علی و جوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر بلا استثناء غیر أنهم اختلفوا فی وجوبه عقلاً وسمعاً، أو سمعاً فقط،
فالمعتزلۀ علی الأوّل والامامیّۀ علی الثانی . قال المفید: الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر باللسان فرض علی الکفایۀ بشرط الحاجۀ
إلیه لقیام الحجۀ علی من لایعلم لدیه إلأبذکره أو حصول العلم بالمصلحۀ به أو غلبه الظن وبذلک ( 3). ثم إنّ المحقق الطوسی ذکر
2 . فی متن الترید دلائل العتزلۀ علی وجوبهما عقلًا، ثم عقب علیها بنقد وتحلیل ( 4). 1 . المفید: أوائل المقالات / 30
3 . المفید: أوائل المقالات / 98 ، وبذلک یظهر وهن ما ذکره القاضی فی شرح . . القاضی عبدالجبار :شرح الاُصول الخمسۀ: 573
4 . العلامۀ الحلّی: المراد / 271 طبع صیدا. . الاُصول الخمسۀ من نسبۀ عدم الوجوب علی الإطلاق إلی الإمامیّۀ لاحظ ص 741
13 آباء رسول الله کلهم موحّ دون اتفقت الإمامیّۀ علی أنّ آباء رسول الله من لدن آدم إلی عبد الله بن عبد المطلب مؤمنون ( 213 )
14 تفضیل الأنبیاء علی الملائکۀ .( بالله عزّ وجلّ موحّدون له، وخالفهم علی هذا القول جمیع الفرق ( 1
اتفقت الإمامیّۀ علی ذلک أنّ أنبیاء الله عزّ وجلّ ورسله من البشر أفضل من الملائکۀ و وافقهم علی ذلک أصحاب الحدیث، وأجمعت
15 الرجعۀ: إمکانها و وقوعها قضیۀ .( المعتزلۀ علی خلاف ذلک و زعم الجمهور منهم أنّ الملائکۀ أفضل من الأنبیاء والرسول ( 2
الرجعۀ الّتی تحدثت عنها بعض الآیات القرآنیۀ و الأحادیث المرویۀ عن أهل بیت الرسالۀ ممّا تعتقد به الشیعۀ من بین الامۀ الإسلامیّۀ
قال الشیخ المفید: إنّ الله یحشر قوماً من اُمّۀُ محمد (صلی الله علیه وآله وسلم)بعد موتهم قبل یوم القیامۀ وهذا مذهب
یختص به آله محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) والقرآن شاهد به ( 3). وخالفت المعتزلۀ والأشاعرة وأهل الحدیث فی ذلک. 16
الجنّۀ والنار مخلوقتان أو لا؟
إنّ الله سبحانه وعد المتقین بالجنّۀ أو عد العصاة بالنار فهل هما مخلوقتان أو لا؟ والمسألۀ نقلیۀ محضۀ فالإمامیّۀ إلاّمن شذ، ذهب إلی
. أنّ الجنّۀ والنار فی هذا الوقت مخلوقتان قال الشیخ المفید: وبذلک جاءت الأخبار وعلیه إجماع أهل الشرع 1
36 ، نقلاالمسائل السروریۀ / 3 . المجلسی: البحار شرح 53 . 2 . المفید: أوائل المقالات، ص 16 . المفید: أوائل المقالات، ص 12
للشیخ المفید.
( 214 )
صفحۀ 90 من 196
جمهور المسلمین علی أنّ الجنّۀ والنار مخلوقتان الآن خلافاً لأبی هاشم والقاضی عبدالجبار ومن یجري » : والآثار( 1). وقال التفتازانی
2). والظاهر من السید الرضی من الشیعۀ ( 359 406 ) أنهما غیر )« مجراهما من المعتزلۀ حیث زعموا أنهما إنما یخلقان یوم الجزاء
17 تأویل النصوص اعتماداً علی القواعد العقلیۀ: .( مخلوقتین الآن حیث قال: الصحیح أنهما إنما تخلقان بعده ( 3
إنّ الاصول الخمسۀ عند المعتزل توصف بالصحۀ والاتقان علی درجۀ تقدم علی النصوص الشرعیۀ الواردة فی القرآن الکریم والسنّۀ،
فقد أعطوا للعقل أکثر ممّا یستحقه، فقالوا: إنّ المراد فی الشفاعۀ هو ترفیع الدرجۀ لا رفع العقاب وقس علی ذلک سائر تأویلاتهم فی
الکتاب والسنّۀ . إنّ النص الوارد فی القرآن الکریم دلیل قطعی لایعادله شیء فعند ذلک تجب تخطئۀ العقل لاتأویل القرآن،
والتعارض بین القطعیین غیر معقول، وتأویل النص القطعی کرفضه، نعم لو کان النص ظنی السند أو کان الدلیل الشرعی ظنّی الدلالۀ
فللتأویل مجال، هذا وللبحث صلۀ تطلب فی مجالها. 18 الإمامۀ بالتنصیص أو بالشوري:
. 2 . اتفقت الإمامیّۀ علی أنّ الامامه بالتنصیص خلافاً للأشاعرة والمعتزلۀ وقالوا 1 . المفید: أوائل المقلات / 102
245 / 318 ولاحظ شرح التجرید للقوشجی / 507 وعبارة الأخیرین واحدة. 3 . تارضی: حقائق التأویل 5 التفتازانی: شرح المقاصد / 2
.
( 215 )
بالشوري وغیرها، ویتفرع علی ذلک أمر آخر وهو: أنّ النبی نص علی خلیفۀ بالذات عند الإمامیۀ، وقال الآخرون: سکت وترك الأمر
19 هل یشرط فی الإمام .( شوري بین المسلمین. قال القاضی عند البحث عن طرق الإمامۀ (عند المعتزلۀ): إنها العقد والاختیار ( 1
کونه معضوماً
اتقضت الإمامیۀ علی أنّ الامام یجب أنّ یکون معصوماً عن الخطأ والمعصیۀ خلافاً للمعتزلۀ حیث اکتفت أنه یجب أنّ یکون مبرزاً فی
العلم مجتهداً ذا ورع شدید، یوثق بقوله ویؤمن منه ویعتمد علیه ( 2). قال المفید: إنّ الئمۀ القائمین مقام الأنبیاء فی تنفیذ الاحکام،
وإقامۀ الحدود، وحفظ الشرائع، وتأدیب الأنام، معصومون کعصمۀ الأنبیاء، وانهم لایجوز منهم صغیرة إلأ ما قدّمت ذکر جوازه علی
الأنبیاء، وانه لایجوز منه سهو فی شیء فی الدین و الاینسون شیئأ من الأحکام، و علی هذا مذهب سائر الإمامیّۀ إلأمن شذّ منهم وتعلّق
بظاهر روایات لها تأویلات علی خلاف ظنّه الفاسد فی الباب، والمعتزلۀ بأسرها تخالف فی ذلک ویجوّزون من الأئمّۀ وقوع الکبائر
20 حکم محارب الإمام علی أمیر المؤمنین: .( والردّه عن إسلام ( 3
اتفقت الإمامیۀ علی أنّ الناکثین والقاسطین من أهل البصرة والشام أجمعین کفار ضلّال ملعونون بحربهم أمیر المؤمنین علیه السلام
. وانّهم بذلک فی النار مخلدون وأجمعیت المعتزلۀ سوي الغزال منهم وابن باب، والمرجئۀ والحشویۀ من أصحاب 1
. 3 . الشیخ المفید: أوائل المقلات: 35 . 2 . نفس المصدر: 754 . القاضی عبدالجبار شرح الاُصول الخمسۀ: 753
( 216 )
الحدیث علی خلاف ذلک، فزعمت المعتزلۀ کافّۀ إلاّ من سمّیناه وجماعۀ من المرجئۀ وطائفۀ من أصحاب الحدیث، انّهم فسّاق لیسوا
بکفار، وقطعت المعتزلۀ من بینهم علی أنّهم لفسقهم فی النار خالدون ( 1). هذه جملۀ من الاُصول الّتی یختلف فیها المنهجان وبقیت
هناك اُصول اُخري تضاربت فیها آراء الفریقین لم نذکرها روماً للإختصار. ولنعد إلی تحلیل سائر الوجوه لمؤلف کتاب المعتزلۀ. 2
.(3)« قلّما یوجد معتزلی إلاّ وهو رافضی » : 3 وقال المقریزي .(2)« وجد الرفض والاعتزال فی زمانه متصادقین مت آخیین » : قال الذّهبی
إنّ المعتزلۀ الیوم کفرقۀ أهل السنّۀ والجماعۀ، من أعظم الفرق رجالًا و » :( 4 یقول الشیخ جمال الدین القاسمی الدمشقی (م 1331
أکثرها تابعاً، لأنّ شیعۀ العراق علی الإطلاق معتزلۀ. وکذلک شیعۀ الأقطار الهندیۀ و الفارسیۀ و الشامیۀ، ومثلهم الشیعۀ الزیدیّۀ
4). إنّ هذه الکلمات لا تدلّ علی عیلولۀ الشیعۀ فی عقائدهم علی المعتزلۀ، فإنّ الشیعۀ الإمامیّۀ تقتدي فی اُصولها و فروعها )« بالیمن
إنّی تارك فیکم » : بأئمّۀ أهل البیت علیهم السلام الّذین جعلهم الرسول الأعظمصلَّی الله علیه و آله و سلَّم عدلًا للقرآن الکریم و قال
صفحۀ 91 من 196
ولا ترجع إلی غیرهما. ولم نر شیعیّاً إمّامیّا أخذ عقیدته من عالم معتزلی. ومع هذین المصدرین الصحیحین ،« الثقلین کتاب الله وعترتی
لا حاجۀ للرجوع إلی غیرهما. والمعتزلۀ کما أقرّ أعلامهم اقتفوا فی التّوحید والعدل أثر خطب الإمام أمیر 1 . نفس
3 . الخطط: ج 4 ص 169 ، کما فی المصدر نفسه، ص . ص 218 ،« المعتزلۀ » 2 . میزان الاعتدال: ج 2 ص 235 ، کما فی . المصدر: 10
. 4 . تاریخ الجهمیۀ والمعتزلۀ: ص 42 ، کما فی المصدر نفسه، ص 219 .218
( 217 )
المؤمنین علیه السلام وتتلمذوا علی حفیده أبی هاشم ابن محمّد بن الحنفیّۀ. وما ذکره القاسمی الدمشقی من أنّ شیعۀ العراق علی
الإطلاق معتزلۀ، صحیحۀ إنّ أراد أنّ شیعۀ العراق بل الشیعۀ فی جمیع الأقطار قائلون بالتوحید والعدل، اقتفاءً لأثر الکتاب والسنّۀ
الصحیحۀ المرویّۀ عن أئمّۀ أهل البیت لا سیّما خطب الإمام علیّ علیه السلام ، کما أنّ المعتزلۀ أیضاً قائلون بهما مقتفین أثر ما
أخذوه من البیت العلوي. نعم إنّ المعتزلۀ أقرب إلی الشیعۀ من الحنابلۀ والأشاعرة، فإنّ ولاء کثیر منهم لأهل البیت لا ینکر، کما أنّ
تمسّ کهم بالاُصول العقلیۀ المبرهنۀ، ورفض الآخرین لها، جعلهم متّحدین فی کثیر من الاُصول مع الشیعۀ، ومع ذلک فإنّ لجمیع
الطّوائف الإسلامیّۀ، اُصولاً مشترکۀ، واُصولاً یتمیّز بها بعضهم عن بعض فلکلّ طائفۀ إسلامیّۀ مشترکات وممیّزات. رمی الاعتزال
بالتشیّع
إنّ من عجائب الدّهر وما عشت أراك الدّهر عجباً رمی المعتزلۀ بالتشیّع، وتري تلک النسبۀ فی کتب الأشاعرة والحنابلۀ، خصوصاً
الرجالیّین منهم، فلم تکن الشیعۀ وحدها متّهمۀ بالاعتزال، بل صارت المعتزلۀ متّهمۀ بنظیرتها، غیر أنّ رمی الشیعۀ بالاعتزال لایختصّ
بقوم دون قوم، حتّی إنّ أصحاب الطبقات من المعتزلۀ عدّوا أئمّۀ أهل البیت علیهم السلام وکبار علماء الشیعۀ من المعتزلۀ، حتّی
قالوا: إنّ الحسن بن موسی النوبختی من المعتزلۀ، ولم یکتفوا بذلک،بل عدّوا المرتضی والرضی منهم( 1). وقد عرفت مدي صدق
للجاحظ. إنّما « فضیلۀ المعتزلۀ » هذه النسبۀ، و أنّ کثیراً من أعلام الشیعۀ نقدوا کتب المعتزلۀ، حتّی إنّ الشّیخ المفید نقض کتاب
الکلام فی التهمۀ الاُخري، وهو رمی الاعتزال بالتشیّع، والحقّ أنّه لو فسِّر التشیّع بحبّ علیّ وأهل بیته علیهم السلام فأعلام السنّۀ من
الأشاعرة والمعتزلۀ والحنابلۀ 1 . طبقات المعتزلۀ: أحمد بن یحیی المرتضی، ص 9 و 15 و 117 ، الطبعۀ الثانیۀ
.(1407)
( 218 )
کلّهم شیعۀ إلاّ من له هوي العثمانیّۀ، الّذین یکثرون من الوقیعۀ فی علیّ وأولاده علیهم السلام . أمّا لو فسّر بتقدیم علیّ علی سائر
الخلفاء فی العلم والزهد و سائر المثل الأخلاقیّۀ، فمعتزلۀ بغداد إلاّ من شذّ شیعۀ، فإنّهم و إن اعترفوا بخلافۀ الخلفاء، لکن یعترفون
بفضل علیّ علیه السلام وتقدّمه علی أقرانه، وهذا هو الّذي صار سبباً لجرح کثیر من الرواة العدول، وما ذنبهم إلاّ تقدیم علیّ علی
غیره فی الفضائل، أخذاً بنصوص الآیات والروایات فی حقّه. نعم، لو فسّر التشیع بالاعتراف بخلافۀ علیّ بتنصیب من النّبی صلَّی الله
علیه و آله و سلَّم وأمر منه سبحانه فالشیعۀ تنحصر بمن یعتقد بهذا المبدأ، والمعتزلۀ کلّهم یخالفون ولا یعترفون به. والّذي أوقع جمعاً
من مؤلّفی المقالات فی الوهم الأوّل هوالتقاء التشیّع مع الاعتزال فی بعض المواضع والنقاط کالتوحید والعدل، ولو صار ذلک سبباً
لرمی الشیعۀ بالاعتزال، صحّ عدّ الأشاعرة منهم لالتقائهم معهم فی عدّة من الاُصول. وأمّا الّذي أوقعهم فی الوهم الثّانی هو انحیازهم
إلی علیّ فی کثیر من المبادئ خصوصاً التوحید والعدل. وعلی أيّ تقدیر، فلفظ التشیع قد تطوّر من جهۀ المعنی بعد ما کان معناه فی
الیوم الأوّل، بعد رحلۀ الرسول، هو من شایع علیّاً دون غیره، وقال بخلافته دون سائر الخلفاء، فأطلق علی من أحبّ علیّاً و أولاده،
وناضل العثمانیّۀ و أهوائها، وعلی من قدّم علیّاً فی الفضائل والمناقب، لا فی الخلافۀ، فلأجلّ هذا التطوّر فربّما یشتبه المراد منه فی
کلمات الرّجالیین و أصحاب المقالات، وربّما تعدّ اُناس شیعۀً بالمعنی الأوّل، مع أنّهم شیعۀ بالمعنیین الأخیرین، فلاحظ، وسیوافیک
وبنی » « رزقهم الله توحید الکلمۀ کما رزقهم کلمۀ التوحید » . التوضیح عن البحث عن عقائد الشیعۀ الزیدیۀ والاسماعیلیّۀ و الإمامیّۀ
صفحۀ 92 من 196
« کلمۀ التوحید، وتوحید الکلمۀ » « الإسلام علی دعامتین
الفصل الرابع
الفصل الرابع أئمّۀ المعتزلۀ
هو المؤسّس الأوّل لمنهج الاعتزال، وقد طرح اُصولًا نضجت و تکاملت بأیدي « واصل بن عطاء » دلّت النّصوص التأریخیّۀ علی أنّ
رأس مخروط « واصلًا » تلامذته و مقتفی منهجه عبر العصور والقرون. ومن أراد أنّ یکتب تأریخ المعتزلۀ و طبقاتهم، فعلیه أنّ یجعل
و « معبد الجهنی » الاعتزال إلی أنّ یصل بالتدریج إلی قاعدته. وأمّا من تقدّم علیه من الصحابۀ و التابعین حتّی القدریّۀ المتبلورة فی
وغیرهم...فلا یمتّون للاعتزال بصلۀ، و إنّ اتّفقوا مع المعتزلۀ فی القول بالتوحید والعدل، وحریّۀ الإنسان و استطاعته « غیلان الدمشقی »
علی الفعل والترك. وذلک لأنّ التوحید والعدل، کان شعار المسلمین من عصر النّبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم إلی الزمان الّذي طلع
فیه منهج الإعتزال، کما أنّ القول بالحریّۀ و استطاعۀ الإنسان علی أحد الطّرفین قول بأمر فطري جبل علیه الإنسان طوال القرون
والأدوار قبل الإسلام و بعده، فلا یعدّ الاعتقاد به إحداثاً للمنهج و تأسیساً له. نعم، القول بکون الإنسان مسیّراً لا مخیّراً، و أنّ فاعل
الخیر والشرّ هو الله سبحانه، و أنّ کلّ إنسان خلق لما قدّر له فی علمه الأزلی، و أنّ التقدیر کاله، لا یتغیّر حکمه وقضاؤه، إحداث منهج
( جدید رغم أنّ العقلاء و نصوص الکتّاب علی خلافه فی جمیع ( 220
الأدوار. وعلی ضوء هذا، فلا یصحّ عدّ کلّ من قال بواحد من هذه الاُصول سلفاً للاعتزال، وشیخاً للمعتزلۀ، و إنّ اتّفق معهم فیها. وعلی
فابتدأ فی ذکر طبقاتهم ب « مقالات الإسلامیین باب ذکر المعتزلۀ » هذا الخطّ الّذي رسمناه مشی أبو القاسم البلخی (م 317 ) فی کتابه
وفی زماننا هذا شیخنا أبوالحسین الخیّاط عبدالرحیم بن » : وانتهی إلی أعلامهم فی عصره وقال « عمروبن عبید » و « واصل بن عطاء »
1). نعم، خالفه القاضی عبدالجبّار (م 415 )فعدّ للمعتزلۀ طبقات قبل واصل، فعدّ الخلفاء من )« محمّد (م 311 ) و أحمد بن الشنطوي
الطّبقۀ الاُولی، والحسن والحسین علیهما السلام ومحمّد (بن الحنفیّۀ) بن علیّ من الطبقۀ الثانیۀ، وأبا هاشم عبدالله بن محمّد (بن
الحنفیّۀ) بن علیّ و أخاه الحسن بن محمّد والحسن البصري وابن سیرین ومن فی طبقتهم ممّن حکی العدل عنه من الطّبقۀ الثالثۀ، وعدّ
غیلان بن مسلم و واصل بن عطاء و عمرو بن عبید من الطبقۀ الرابعۀ إلی أنّ أنهاهم إلی عشر طبقات( 2). وقد کتب الحاکم الجشمی
3). وأمّا أحمد بن یحیی بن )« شرح العیون » الیمنی الزیدي (ت 413 م 494 ) ذیلاً له فأضاف إلیها طبقتین اُخریین وهو جزء من کتابه
المنیۀ » وهو جزء من کتابه « باب ذکر المعتزلۀ » المرتضی، فقد مشی علی ضوء القاضی فأعاد ما ذکره هو وغیره فی باب خاصّ، أسماه
توما » فی شرح کتاب الملل والنحل، وقد طبع منه خصوص ذلک الباب کراراً، فنحن ننقل عن النسخۀ الّتی حقّقها المستشرق « والأمل
طبع دار صادر بیروت. 1 . مقالات الاسلامیین: باب ذکر المعتزلۀ ص 64 74 وقد طبع من المقالات خصوص « أرنلد
3 . طبع هذا الجزء مع کتاب فضل . هذا الباب بتحقیق فؤاد سید، ط.تونس. 2 . فضل الاعتزال وطبقات المعتزلۀ: ص 214 333
الاعتزال بتحقیق فؤاد سید.
( 221 )
الاعتزال قائم » : ولقد أجاد أبوالحسین الخیّاط، حیث جعل الاعتقاد بالاُصول الخمسۀ ملاکاً لصدق الاعتزال وکون المعتقد معتزلیاً. قال
علی أصول خمسۀ عامّۀ، من اعتقد بها جمیعاً کان معتزلیاً، ومن نقص منها أو زاد علیها ولو أصلًا و احداً لم یستحقّ اسم الاعتزال،
وتلک الاُصول مرتّبۀ حسب أهمیتها وهی: 1 التوحید، 2 العدل، 3 الوعد والوعید، 4 المنزلۀ بین المنزلتین، 5 الأمر بالمعروف
والنهی عن المنکر( 1). إنّ عدّ أمثال الشریف المرتضی من المعتزلۀ بحجّ ۀ قوله بالتوحید والعدل، یستلزم أنّ یعدّ شیخه کالمفید و
تلمیذه کالطوسی منهم. مع أنّ موقف هؤلاء من تلک الطّائفۀ موقف النقد والردّ. وقد ردّ الشیخ المفید (م 413 ) فی أکثر کتبه علیهم،
للقاضی عبد الجبّار « المغنی » کما نقد الشریف المرتضی (م 436 ) خصوص الجزء العشرین من « أوائل المقالات » لا سیمّا فی کتابه
صفحۀ 93 من 196
وقد انتشر الجمیع بطباعۀ قدیمۀ و حدیثۀ، « تلخیص الشافی » واختصره تلمیذه شیخ الطّائفۀ الطوسی (م 460 ) وأسماه « الشّافی » وأسماه
ومن طالع تلک الکتب یقف علی أنّ موقف الشیعۀ الإمامیّۀ من المعتزلۀ موقف الموافقۀ فی بعض الاُصول والمخالفۀ فی البعض الآخر،
کشأنهم مع الأشاعرة وغیرهم من الطّوائف الإسلامیّۀ. والعجب أنّ أکثر من کتب عن المعتزلۀ من المتأخّرین اشتبه علیهم الأمر، وربّما
عدّوا أعلام الإمامیّۀ من مشایخ الاعتزال و روّاد منهجه، والشیعۀ الإمامیّۀ بفضل علوم أئمّتهم ونصوص روایاتهم فی غنی عن کلّ منهج
لا یمتّ بالکتاب والعترة (أعداله وقرنائه) بصلۀ. وهذا الفصل الّذي نقدّمه للقرّاء یختص بتعریف أئمّۀ المعتزلۀ و مشایخهم الکبار،
الّذین نضج المذهب بأفکارهم و آرائهم و وصل إلی القمّۀ فی الکمال. وأمّا أعلام الطّائفۀ الّذین کان لهم دور فی تبنّی هذا الخطّ من
. دون أنّ یترکوا أثراً 1 . الانتصار: ص 5، ومقالات الاسلامیین للأشعري: ج 1، ص 278
( 222 )
یستحقّ الذّکر، فی الأصول الخمسۀ نذکرهم فی فصل لاحق حتّی تتمیّزالطّافتان. نعم، انطفأء دعوة الاعتزال وضعفت شوکتهم بعد
سادس القرون أو سابعها، فلا تسمع لهم ذکراً فی الأجیال اللّاحقۀ فلا إمام ولا علم ولا فقد انقرضوا بسیف السلطۀ و قسوة الحنابلۀ
والأشاعرة، وترکوا آثاراً وکتباً عبث بها الزمان، فلم یبق إلاّ النّزر الیسیر. ولکن آثارهم 000 إنّ آثارنا تدلّ علینا * فانظروا بعدنا إلی
( الآثار 1 واصل بن عطاء (ت 80 م 131
کان واصل أحد الأعاجیب ذلک أنّه کان ألثغ، قبح » : أبو حذیفۀ واصل بن عطاء مؤسس الاعتزال، المعروف بالغزّال. یقول ابن خلّکان
اللثغۀ فی الرّاء فکان یخلّص کلامه من الرّاء ولایُفطَن لذلک، لاقتداره علی الکلام وسهولۀ ألفاظه، ففی ذلک یقول أبو الطروق
یمدحه بإطالۀ الخطب واجتنابه الرّاء علی کثرة تردّدها فی الکلام حتّی کأنها لیست فیه علیم بإبدال الحروف وقامع * لکلّ خطیب
یغلب الحقّ باطله وقال الآخر: ویجعل البرّ فمحاً فی تصرّفه * وخالف الرّاء حتّی احتال للشعر ولم یطق مطراً والقول یعجله * فعاذ
أما لهذا الأعمی المکنّی بأبی معاذ من یقتله؟ أما والله لولا » : بالغیث اشفاقاً من المطر قد ذکر عنده بشّر بن برد (المتّهم بالزندقۀ) فقال
هذا » : فلاحظ أنّه قال « أنّ الغیلۀ خلق من أخلاق الغالیۀ لبعثت إلیه من یبعج بطنه علی مضجعه، ثمّ لا یکون إلاّ سذوسیاً أو عقیلیّاً
ولم یقل: « لبعثت » : ولم یقل: المغیریۀ ولا المنصوریۀ، وقال « من أخلاق الغالیۀ » : ولم یقل: بشّار ولا ابن برد، ولا الضریر. وقال « الأعمی
کان » : ولمق یقل: یبقر ( 1) یقول ابن العماد الحنبلی « یبعج » : ولم یقل: علی مرقده ولا علی فراشه، وقال « علی مضجعه » : لأرسلت، وقال
واصل ألثغ یبدل الرّاء غیناً فی کلامه وکان یخلِّص کلامه بحیث لا تسمع منه الرّاء حتّی یظنّ خواصّ جلسائه أنّه غیر ألثغ، حتّی یقال:
إنّه دفعت إلیه رقعۀ مضمونها: أمر أمیر الاُمراء الکرام أنّ یحفر بئراً علی قارعۀ الطریق، فیشرب منه الصادر والوارد. فقرأ علی الفور:
حکم حاکم الحکّ ام الفخام، أنّ ینبش جُبّاً علی جادّة الممشی فیسقی منه الصادي والغادي. فغیّر کلّ لفظ بردیفه وهذا من عجیب
الإقتدار، وقد أشارت الشعراء إلی عدم تکلّمه بالرّاء. من ذلک قول بعضهم: 1 . وفیات الأعیان: ج 6 ص 8 وأمالی
. المرتضی: ج 1 ص 139 140
( 223 )
نعم تجنّب لا یوم العطاء کما * تجنّب ابن عطاء لفظۀ الرّاء( 1) وقد کانت بینه وبین بشّار بن برد قبل اظهاره ما یخالف عقیدة واصل
أواصر الصداقۀ وقد ذکر بشّار خطبته الّتی ألقی فیها الرّاء وقال: تکلّف القول والأقوام قد حلفوا * وحبّروا خطباً ناهیک من خطب
وقال مرتجلاً تغلی بداهته * کمرجلّ القین لما حفّ باللّهب وجانب الرّاء ولم یشعر به أحد * قبل التصفّح والإغراق فی
الطلب ولمّا تبرّأ منه واصل لما ظهر منه ما لا یرضیه، هجاه بشّار وقال: مالی اُشایع غزّالًا له عنق * کنِقْنِق الدَوّ إنّ ولّی و إنّ مَثلا عنق
الزرافۀ ما بالی و بالکم * تُکفّرون رجالًا کفّروا رجلا( 2) بثّ الدعاة فی البلاد
کان واصل صموداً فی عقیدته، ولمّا تمکّن من إنفاذ الدعاة إلی الآفاق، فرّق 1 . شذرات الذهب: ج 1 ص 182 و
183 حوادث عام 131 ه. 2 . المنیۀ والأمل: ص 19 طبع دار صادر.
صفحۀ 94 من 196
( 224 )
أصحابه فی البلاد حتّی یکونوا دعاة إلی طریقه. فبعث عبدالله بن الحارث إلی المغرب، فأجابه خلق کثیر، وبعث إلی خراسان حفص
ولزم المسجد حتّی اشتهر، ثمّ ناظر جهماً فقطعه، وبعث القاسم إلی الیمن، وبعث أیّوب إلی الجزیرة، وبعث « ترمذ » بن سالم، فدخل
:« المعتزلۀ » الحسن بن ذکوان إلی الکوفۀ، وعثمان الطّویل إلی أرمینیۀ( 1) . یقول صاحب کتاب
درج أصحاب الواصل و تلامیذه من بعده علی هذه الخطۀ (المناظرة) فی الردّ علی المخالفین، فکان عمرو بن عبید حیث التقی »
بأحدهم لا یترکه حتّی یناظره. ناظر جریربن حازم الأزدي السمنی فی البصرة وقطعه، واشترك مع واصل بن عطاء فی مناظرة بشاربن
برد، وصالح بن عبد القدوس، وکلاهما من الثنویۀ المعروفین فقطعاهما، وتناظر عمرو بن عبید مع مجوسی علی ظهر سفینۀ فقطعه
المجوسیّ. [کذا] قال له عمرو: لما لا تسلم؟ فقال: لأنّ الله لم یرد إسلامی، فإذا أرادالله إسلامی أسلمت. قال عمرو: إنّ الله تعالی یرید
2) یلاحظ علیه: أنّه کان اللازم علی عمرو )«! إسلامک ولکنّ الشیاطین لا یترکونک. فأجاب المجوسی: فأنا أکون مع الشّریک الأغلب
أنّ یقول: إنّ الله تعالی أراد إسلامک ولکن بحرّیۀ واختیار، لا بإلجاء و اضطرار. فلو أسلمت کان إسلامک علی طبق ما یرید، وإنّ
کفرت لم یکن کفرك آیۀ غلبتک علیه و قد أوضحنا کیفیّۀ تعلّق إرادته سبحانه بأفعال العباد. من آرائه و مناظراته
إنّ واصل هو أوّل من أظهر المنزلۀ بین المنزلتین، لأنّ الناس کانوا فی أسماء أهل الکبائر من أهل الصلاة علی أقوال. کانت الخوارج
. 2 . کتاب المعتزلۀ: ص 39 40 . تسمّیهم بالکفر والشرك. والمرجئۀ 1 . المنیۀ والأمل: ص 19 20
( 225 )
تسمّیهم بالإیمان. وکان الحسن و أصحابه یسمّونهم بالنفاق. 1 رأیه فی مرتکب الکبیرة
ذهب واصل بن عطاء إلی القول بأنّهم فسّاق غیر مؤمنین، لا کفّار ولا منافقون. واستدلّ علی ذلک بما نقله المرتضی عنه فی أمالیه من
أنّنا نجد أهل الفرق علی اختلافهم یسمّون صاحب الکبیرة فاسقاً، ویختلفون فی ما عدا ذلک من أسمائه، لأنّ الخوارج تسمّیه مشرکاً
فاسقاً، والشیعۀ الزیدیۀ تسمیه کافر نعمۀ فاسقاً، والحسن یسمّیه منافقاً فاسقاً، والمرجئۀ تسمیه مؤمناً فاسقاً. فاجتمعوا علی تسمیته بالفسق.
واختلفوا فیما عدا ذلک من أسمائه فالواجب أنّ یسمّی بالاسم الّذي اتّفق علیه وهو الفسق. ولا یسمّی بما عدا ذلک من الأسماء الّتی
.( اختلف فیها. فیکون صاحب الکبیرة فاسقاً، ولا یقال فیه إنّه مؤمن ولا منافق ولا مشرك، ولا کافر نعمۀ، فهذا أشبه بأهل الدّین( 1
یلاحظ علیه: أنّ ما ذکره لا یثبت أزید من أنّ المسلمین اتّفقوا علی کون مرتکب الکبیرة فاسقاً ولم یتّفقوا علی غیره من سائر الأسماء.
فإنّ عدم وجود الإجماع «... ولا یقال فیه إنّه مؤمن » لکن عدم اتّفاقهم علی شیء منها لا یدلّ علی أنّه لیس منها أبداً، کما هو ظاهر قوله
علی واحدة من تلک الأسماء لا یلازم عدم وجود دلیل آخر علی وجود واحد منها فیه. فکان اللّازم علی واصل أنّ یقیم الدّلیل علی
إنّ الإجماع وإنّ لم یوجد فی تسمیۀ صاحب » : أنّه لا یسمّی بواحد منها. و إلی ما ذکرنا ینظر قول السیّد المرتضی فی أمالیه حیث قال
الکبیرة بالنّفاق، ولا فی غیره من الأسماء، کما وجد فی تسمیته بالفسق، ولکنّه غیر ممتنع أنّ یسمّی بذلک لدلیل غیر الإجماع، ووجود
المنیۀ و » 2). وقد اعترض ابن المرتضی صاحب )« الإجماع فی الشیء، وإنّ کان دلیلًا علی صحّته لکن لیس فقده دلیلًا علی فساده
2 . أمالی المرتضی: ج 1 ص 167 ولکلامه . علی کلام السیّد المرتضی 1 . أمالی المرتضی: ج 1 ص 161 « الأمل
ذیل فراجع.
( 226 )
یصحّ الاستدلال بالإجماع المرکّب و صورته هنا أنّه أجمعوا علی تسمیته فاسقاً واختلفوا فیما » : بکلام واه، یشبه کلام الهازل حیث قال
1). یلاحظ علیه: أنّه اشتبه علیه معنی الإجماع )« عداه، وهو حکم شرعی فلا یثبت إلاّ بدلیل ولا دلیل علی ما عدا المجمع علیه هیهنا
المرکّب، لأنّ معناه أنّه إذا کانت المسألۀ بین الأمۀ ذات قولین ، مثلاً قالت طائفۀ من الفقهاء: الحبوة للولد الأکبر، وقالت الاُخري:
الحبوة لجمیع الورثۀ، فیقال: لا یجوز إحداث قول ثالث، أخذاً بالإجماع المرکّب، لأنّ الاُمّۀ اتّفقت علی نفی الثّالث. وأین هو فی
صفحۀ 95 من 196
المقام؟ إذ لم تتّفق الاُمّۀ علی نفی هذه الأسماء، بل اختلفوا علی أقوال، فالرجل غیر عارف بمصطلح الاُصولیین فاستعمله فی غیر محلّه.
2 مناظرته مع عمرو فی مرتکب الکبیرة
إنّ عمرو بن عبید کان من أصحاب الحسن و تلامیذه. فجمع بینه و بین واصل لیناظره فیما أظهر من القول بالمنزلۀ بین المنزلتین، فلمّا
وقفوا علی الاجتماع ذکر أنّ واصلًا أقبل ومعه جماعۀ من أصحابه إلی حلقۀ الحسن، وفیها عمروبن عبید جالس. فلمّا نظر إلی واصل
وکان فی عنقه طول واعوجاج، قال: أري عنقاً لا یفلح صاحبها، فسمع ذلک واصل فلمّا سلّم علیه قال له: یابن أخی إنّ من عاب
الصنعۀ عاب الصانع، فقال له عمرو بن عبید: یا أبا حذیفۀ قد وعظت فأحسنت ولن أعود إلی مثل الّذي کان منّی. وجلس واصل فی
الحلقۀ وسأل أنّ یکلّم عمراً، فقال واصل لعمرو: لم قلت: إنّ من أتی کبیرة من أهل ال ّ ص لاة استحقّ اسم النفاق؟ فقال عمرو: لقول الله
تعالی: (وَالَّذِینَ یَرْمُونَ المُحْ َ ص نَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَۀِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَةً وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً وَ اُولئِکَ هُمُ الفَاسِقُونَ)
(النور/ 4) ثمّ قال فی موضع آخر: (إِنَّ المُنَافِقِینَ هُمُ الفَاسِقُونَ)(التوبۀ/ 67 ) فکان کلّ فاسق منافقاً. إذ کانت ألف ولام
. 1 . المنیۀ والأمل: ص 24
( 227 )
المعرفۀ موجودتین فی الفاسق. فقال له واصل: ألیس قد وجدت الله تعالی یقول: (وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللّهُ فَاُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ)
(المائدة/ 45 ) وأجمع أهل العلم علی أنّ صاحب الکبیرة یستحقّ اسم الظالم، کما یستحق اسم الفاسق، فألاّ کفّرت صاحب الکبیرة من
دفع « واصلًا » أهل الصلاة بقول الله تعالی: (وَالکَافِرُونَ هُمُ الظّالِمُونَ) (البقرة/ 254 ) فعرّف بألف و لام التعریف( 1). یلاحظ علیه: أنّ
ولکن « أمّا ما ألزمه واصل بن عطاء لعمرو بن عبید فسدید لازم » : دلیل خصمه بالنقض ولأجل ذلک یقول السیّد المرتضی فی حقّه
من الآیات غیر کاف فی إثبات ما یرتئیه. لأنّ آیۀ النور وإنّ « عمرو » کان فی وسعه الإجابۀ عنه بشکل جلّی، وهو أنّ ما استدلّ به
حکمت بفسق مرتکب الکبیرة، ولکن آیۀ التوبۀ لم تحکم بأنّ کلّ فاسق منافق، وإنّما حکم بأنّ کلّ منافق فاسق، وبعبارة واضحۀ
حصرت الآیۀ، المنافقین بالفاسقین ولا العکس. ومن المحتمل أنّ یکون المنافق أخصّ من الفاسق. والفاسق أعمّ منه فیکون استدلاله
عقیماً. قال سبحانه: ( إنّ المنافقین هم الفاسقون ) ولم یقل: إنّ الفاسقین هم المنافقون. وبذلک تقف علی مغزي ما نقض به واصل
دلیل عمرو، فإنّه صحیح إذا کان الهدف إفحام الخصم بالجواب النقضی. وأمّا إذا کانت الإجابۀ علی الوجه الحلّی فهی ساقطۀ جدّاً،
لأنّه سبحانه حصر الکافرین فی الظالمین لا العکس. فقال: (والکافرون هم الظالمون) فمن الممکن أنّ یکون کلّ کافر ظالماً ولا
العکس. وصاحب الکبیرة وإنّ استحقّ اسم الظالم، کما استحقّ اسم الفاسق، ولکنّه لا یستحقّ اسم الکافر بحجّ ۀ أنّه سبحانه قال:
(والکافِرونَ هُمُ الظّالمون ) ، و لم یقل: (والظالمون هم الکافرون). 1 . أمالی المرتضی: ج 1 ص 166 ولکلامه ذیل لا
. حاجۀ لنقله، وربّما أوجد تشویشاً فی الاستدلال وقد نقله ابن المرتضی فی المنیۀ والأمل بصورة واضحۀ ص 23
3 من لطائف تفسیره للقرآن ( 228 )
أراد الله من العباد أنّ یعرفوه ثمّ یعملوا ثمّ یعلّموا. قال الله تعالی (یا مُوسی إنّی أَنَا اللّهُ) فعرّفه نفسه، ثمّ » : حکی أنّ واصلًا کان یقول
قال: ( اخلَعْ نَعْلَیْکَ)(طه/ 12 ) فبعد أنّ عرّفه نفسه أمره بالعمل قال: والدّلیل علی ذلک قوله تعالی: (وَالعَصْ رِ * إِنَّ الإنْسَانَ لَفِی خُسْر *
إلاّ الَّذِینَ آمَنُوا یعنی صدقوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَ تَواصَوْا بِالحقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ ) علموا و عملوا و علّموا( 1). یلاحظ علیه: أنّ الآیۀ
الاُولی دلّت علی تقدّم العلم علی العمل، وأمّا تقدّم العمل علی تعلیم الغیر فهی ساکتۀ عنها. نعم الآیۀ الثالثۀ ربّما تکون ظاهرة فیما
یدّعیه بحجّۀ النظم والترتیب فی الذکر، وإنّ کانت واو العاطفۀ لا تدلّ علی الترتیب. 4 من نوادر حکایاته
روي المبرّد قال : حُدّثتُ أنّ واصل بن عطاء أقبل فی رفقۀ فأحسّوا بالخوارج، وکانوا قد أشرفوا علی العطب. فقال واصل لأهل الرفقۀ :
إنّ هذا لیس من شأنکم فاعتزلوا ودعونی و إیّاهم، فقالوا : شأنک. فقال الخوارج له : ما أنت و أصحابک؟ قال : مشرکون مستجیرون
لیسمعوا کلام الله، ویقیموا حدوده فقالوا : قد أجرناکم، قال : فعلّمونا أحکامه، فجعلوا یعلّمونه أحکامهم، وجعل یقول : قد قبلت أنا
صفحۀ 96 من 196
ومن معی، قالوا: فامضوا مصاحبین فإنّکم إخواننا، قال لهم : لیس ذلک لکم. قال الله تعالی : (وَإِنْ أَحَ دٌ مِنَ المُشْرِکِینَ اسْتَجَارَكَ
5 تهجّده ولقبه بالغزّال .( فَأَجِرْهُ حَتّی یَسْمَعَ کَلامَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ )(التوبۀ/ 6) فأبلغونا مأمننا فساروا بأجمعهم حتّی بلغوا الأمن( 2
2 . وکانت زوجۀ واصل أنّها قالت 1 . أمالی المرتضی ج 1 ص 168 « عمرو بن عبید » ینقل ابن المرتضی عن اُخت
. المصدر نفسه .
( 229 )
کان واصل إذا جنّه اللّیل صفّی قدمیه یصلّی ولوح ودواة موضوعان، فإذا مرّت به آیۀ فیه حجّۀ علی مخالف، جلس فکتبها ثمّ عاد » :
فی صلاته. ونقل أیضاً: أنّ واصلًا کان یلزم أبا عبدالله الغزّال وکان صدیقاً له لیعرف المتعفّفات من النّساء فیجعل صدقته لهنّ وکان
یعجبه ذلک، وقال الجاحظ: لم یشکّ أصحابنا أنّ واصلًا لم یقبض دیناراً ولا درهماً، وفی ذلک قال بعضهم فی مرثیته: ولا مسّ
دیناراً ولا مسّ درهماً * ولا عرف الثّوب الّذي هو قاطعه( 1) وأمّا مولده فقد اتّفقوا علی أنّ ولادته کانت سنۀ 80 للهجرة فی مدینۀ
الرسولصلَّی الله علیه و آله و سلَّم وتوفّی عام 131 ه( 2). مؤلّفاته
ذکر ابن الندیم فی الفهرست و تبعه ابن خلّکان أنّ لواصل التّصانیف التالیۀ: 1 کتاب أصناف المرجئۀ. 2 کتاب التّوبۀ. 3 کتاب
المنزلۀ بین المنزلتین. 4 کتاب خطبته الّتی أخرج منها الرّاء. وقد نشرت هذه الخطبۀ عام 1951 فی المجموعۀ الثانیۀ من نوادر
المخطوطات بتحقیق عبدالسلام هارون. 5 کتاب معانی القرآن. 6 کتاب الخطب فی التّوحید والعدل. ومن المحتمل أنّه قام بجمع
، 2 . وفیات الأعیان: ج 6 ص 11 . خطب الإمام علیّ علیه السلام فی التّوحید والعدل 1 . المنیۀ والأمل: ص 18
. والمنیۀ والأمل: ص 18
( 230 )
فأفرده تألیفاً. 7 کتاب ما جري بینه و بین عمرو بن عبید. 8 کتاب السّبیل إلی معرفۀ الحقّ. 9 کتاب فی الدعوة. 10 کتاب طبقات
أهل العلم والجهل( 1). وغیرذلک. القواعد الأربع لواصل بن عطاء
إنّ الاعتزال مذهب عقلی اُلقیت نواته فی أوائل القرن الثانی بید واصل بن عطاء، ثمّ نمت عبر العصور، فکلّما تقدّم الاعتزال إلی
الإمام، و ربّی فی أحضانه ذوي الحصافۀ، والأدمغۀ الکبیرة، أخذ یتکامل فی ضوء البحث والنّقاش، وکان الاعتزال فی زمن المؤسّس
یدور علی أربع قواعد فقط، وهی بالنسبۀ إلی ما ترکنه المعتزلۀ من التراث الکلامی إلی فترة الانقراض شیء قلیل، وأین هو من
الاعتزال الّذي تریه لنا کتب القاضی عبد الجبّار فی کتاب المغنی أو غیره من البسط فی تلک القواعد، وتأسیس اُصول و قواعد اُخر،
الواصلیّۀ هم أصحاب واصل بن عطاء واعتزالهم یدور علی أربع قواعد: القاعدة الاُولی: » : لم تخطر ببال المؤسّس. قال الشهرستانی
القول بنفی صفات الباري من العلم والقدرة والإرادة والحیاة، وکانت هذه المقالۀ فی بدئها غیر نضیجۀ، وکان واصل بن عطاء یشرع
فیها علی قول ظاهر، وهو الاتّفاق علی استحالۀ وجود إلهین قدیمین أزلیّین( 2) قال: ومن أثبت معنی، وصفۀ قدیمۀ فقد أثبت إلهین.
2 . وهذا یعرب بوضوح عن أنّ الداعی لتأسیس . 1 . فهرست ابن الندیم: الفن الأول من المقالۀ الخامسۀ، ص 203
هذه القاعدة لیس انکار صفاته سبحانه کالملاحدة المنکرین لکونه عالماً قادراً، بل الداعی هو تنزیه الرب عن وجود قدیم مثله، وما
نسب إلیه الأشعري فی کتاب الإبانۀ ص 107 من الداعی لیس فی محله.
( 231 )
القاعدة الثانیۀ: القول بالقدر، وحاصلها أنّ العبد هو الفاعل للخیر والشرّ والإیمان والکفر والطاعۀ والمعصیۀ، والربّ أقدره علی ذلک.
القاعدة الثالثۀ: المنزلۀ بین المنزلتین، وأنّ مرتکب الکبیرة لیس کافراً ولا مؤمناً، بل فاسق مخلّد فی النّار إنّ لم یتب. القاعدة الرابعۀ:
قوله فی الفریقین من أصحاب الجمل وصفّین، أنّ أحدهما مخطئ لا بعینه، وکذلک قوله فی عثمان وخاذلیه، أنّ أحد الفریقین فاسق
وقد عرفت قوله فی » : ثمّ رتّب الشّهرستانی علی تلک القاعدة وقال .« لا محالۀ، کما أنّ أحد المتلاعنین فاسق لا محالۀ، لکن لا بعینه
صفحۀ 97 من 196
الفاسق وأقلّ درجات الفریقین أنّه لا تقبل شهادتهما کما لا تقبل شهادة المتلاعنین، فلم یجوِّز شهادة علیّ و طلحۀ والزبیر علی باقۀ
1). أقول: إنّ القاعدة الاُولی إشارة إلی الأصل الأوّل من الاُصول الخمسۀ، أعنی )« بقل، وجوّز أنّ یکون عثمان وعلیّ علی الخطأ
التّوحید، وهذا الأصل عندهم رمز إلی تنزیهه سبحانه عن التشبیه والتجسیم، کما أنّ القاعدة الثانیۀ من فروع الأصل الثانی، أعنی القول
بالعدل، فتوصیفه سبحانه به یقتضی القول بالقدر، أي إنّ الانسان یفعل بقدرته واستطاعته المکتسبۀ، ولا معنی لأن یکون خالق الفعل
هو الله سبحانه، ویکون العبد هو المسؤول. نعم دائرة الأصل الثانی (العدل) أوسع من هذه القاعدة. والقاعدة الثالثۀ نفس أحد الاُصول
وأمّا القاعدة .« واصل » الخمسۀ، وبقی منها أصلان الوعد والوعید والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ولم یأت ذکر منهما فی کلام
اختلف الناس فی تلک الحرب علی ثلاث فرق: » : الرابعۀ فقد خالف فیها واصل وتلمیذه عمرو بن عبید جمهور المعتزلۀ. قال ابن حزم
. 1 . الملل والنحل: ج 1 ص 49
( 232 )
1 فقال جمیع الشیعۀ وبعض المرجئۀ و جمهور المعتزلۀ وبعض أهل السنّۀ: إنّ علیّاً کان هو المصیب فی حربه، وکلّ من خالفه علی
خطأ. وقال واصل بن عطاء وعمرو بن عبید و أبوالهذیل و طوائف من المعتزلۀ: إنّ علیّاً مصیب فی قتاله مع معاویۀ و أهل النهروان،
ووقفوا فی قتاله مع أهل الجمل، وقالوا: إحدي الطّائفتین مخطئۀ ولا نعرف أیّهما هی، وقالت الخوارج: علیّ المصیب فی قتال أهل
الجمل و أهل صفّین وهو مخطیء فی قتاله أهل النهر( 1). ولا یخفی وجود الاختلاف بین النّقلین، فعلی ما نقله الشهرستانی کانت
« الجمل » وعلی ما نقله ابن حزم یختصّ التوقّف بمحاربیه فی وقعۀ « الجمل وصفّین » الواصلیّۀ متوقّفۀ فی محاربی الإمام فی وقعتی
ثمّ إنّ واصلًا فارق السّلف ببدعۀ ثالثۀ، وذلک أنّه وجد أهل عصره مختلفین فی علیّ » : ویوافق ابن حزم عبد القاهر البغدادي، وقال
» : 2). ویوافقهما نقل المفید حیث قال ما هذا خلاصته )« وأصحابه، وفی طلحۀ والزبیر وعائشۀ، وسائر أصحاب الجمل إلی ما ذکره
اتّفقت الإمامیّۀ و الزیدیّۀ والخوارج، علی أنّ الناکثین والقاسطین من أهل البصرة والشام کفّار ضلّال، ملعونون بحربهم أمیر المؤمنین.
وزعمت المعتزلۀ کلّهم أنّهم فسّاق لیسوا بکفّار، وقطعت المعتزلۀ من بینهم علی أنّهم لفسقهم فی النار خالدون، وزعم واصل الغزّال و
عمرو بن عبید بن باب من بین کافّۀ المعتزلۀ أنّ طلحۀ و الزبیر و عائشۀ ومن کان فی حربهم، من علیّ بن أبی طالب والحسن والحسین
و محمّد ومن کان فی حزبهم کعمّار بن یاسر وغیره من المهاجرین، و وجوه الأنصار وبقایا أهل بیعۀ الرضوان، کانوا فی اختلافهم
3). 1 . الفصل )« کالمتلاعنین وأنّ إحدي الطّائفتین فسّاق ضلّال مستحقّون للخلود فی النّار إلاّ أنّه لم یقم دلیل علیها
. 3 . أوائل المقالات: ص 10 11 . 2 . الفرق بین الفرق: ص 119 . فی الملل والأهواء والنحل: ج 4 ص 153
233 ) نقد النظریۀ )
إنّ واصل بن عطاء ومن لفّ لفّه فی هذا الباب، یلوکون فی أشداقهم ما یضادّ نصّ رسول اللّهصلَّی الله علیه و آله و سلَّم فقد أخبر علیّاً
أمرنا رسول اللّهصلَّی الله » : بأنّه یقاتل الناکثین والقاسطین والمارقین، وقد عهد به الرّسول و أمره بقتالهم. روي أبو سعید الخدري قال
علیه و آله و سلَّم بقتال الناکثین و القاسطین والمارقین. قلنا: یا رسول الله أمرتنا بقتال هؤلاء فمع من؟ قال: مع علیّ بن أبی طالب
.« أمرنی رسول اللّهصلَّی الله علیه و آله و سلَّم بقتال الناکثین والقاسطین والمارقین » : روي أبو الیقظان عمّار بن یاسر قال .« علیهالسلام
الغدیر: ج 3 ص » وقد رواه الحفاظ من أهل الحدیث و أرباب المعاجم والتأریخ، ومن أراد الوقوف علی تفصیله فعلیه الرجوع إلی
ویکفی فی ذلک ما نقله ابن عساکر فی تأریخه عن أبی صادق أنّه قال: قدم أبو أیّوب الأنصاري العراق، فأهدت له الأزد .« 192 195
فبعثوا بها معی فدخلت فسلّمت إلیه و قلت له: قد أکرمک الله بصحبۀ نبیّه و نزوله علیک، فمالی أراك تستقبل الناس تقاتلهم؟ « جزراً »
تستقبل هؤلاء مرّة وهؤلاء مرّة؟ فقال: إنّ رسول اللّهصلَّی الله علیه و آله و سلَّم عهد إلینا أنّ نقاتل مع علیّ الناکثین، فقد قاتلناهم،
وعهد إلینا أنّ نقاتل معه القاسطین فهذا وجهنا إلیهم یعنی معاویۀ و أصحابه ، وعهد إلینا أنّ نقاتل مع علیّ المارقین فلم أرهم
بعد( 1). وقد تجاهل واصل وأتباعه و عرفوا الحقّ وأنکروه، فإنّ حکم الخارج علی الإمام المفترض طاعته لیس أمراً مخفیاً علی رئیس
صفحۀ 98 من 196
المعتزلۀ، ولا أري باغیاً أخسر من الزبیر، ولاأشقی من طلحۀ، غیر ابن آکلۀ الأکباد حزب الشیطان. 1 . الغدیر: ج 3
. ص 192
.( 234 ) (وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوّاً فانْظُرْ کَیْفَ کَانَ عَاقِبَۀُ المُفْسِدِینَ)( 1 )
و فی نهایۀ المطاف نقول: إنّه من موالید عام الثمانین فی المدینۀ وتوفّی فی البصرة عام 131 ، کما أرّخه المسعودي و غیره. 2 عمرو
(2) ( بن عبید (ت 80 م 143
الشخصیّۀ الثانیۀ للمعتزلۀ بعد واصل بن عطاء هو عمرو بن عبید وکان من أعضاء حلقۀ الحسن، مثل واصل، لکنّه التحق به بعد مناظرة
یکنّی أبا عثمان مولی لبنی العدویۀ من بنی تمیم. قال » : جرت بینهما فی مرتکب الکبیرة کما نقلناها. یقول السیّد المرتضی فی أمالیه
نفسه من سبی کابل من سبی عبدالرحمان بن سمرة، وکان باب مولی لبنی العدویۀ قال: « باب » الجاحظ: وهو عمرو بن عبید بن باب. و
وکان عبید شرطیّاً، وکان عمرو متزهّداً، فکان إذا اجتازا معاً علی الناس قالوا هذا أشرّ الناس، أبو خیر الناس، فیقول عبید: صدقتم هذا
یلاحظ علیه: أنّ ما ذکره عبید من التشبیه إنّما یتمُّ علی عقیدة أهل السنّۀ، بأنّ أبا إبراهیم کان وثنیّاً، وأمّا علی .« إبراهیم وأنا تارخ
کان عمّه لا والده( 3) فلا یتمّ. وقد روي السیّد « آزر » عقیدة الشیعۀ، وهی الّتی تؤیّدها الآیات القرآنیۀ، أنّ أباه کان مؤمناً موحّداً وأنّ
فی أمالیه و غیره من أرباب المعاجم قصصاً فی زهده وورعه غیر أنّ قسماً منها یعدّ مغالاة فی الفضائل و إلیک نموذجاً منها: روي ابن
2 . فهرس ابن الندیم: الفن الأول . المرتضی عن الجاحظ أنّه قال: صلّی عمرو أربعین عاماً صلاة الفجر 1 . النحل/ 14
.( 3 . مجمع البیان: ج 3 ص 319 ط صیدا فی تفسیر قوله (ربنا اغفر لی ولوالدي) إبراهیم / 41 . من المقالۀ الخامسۀ، ص 203
( 235 )
بوضوء المغرب. وحجّ أربعین حجّۀ ماشیاً، وبعیره موقوف علی من أحصر، وکان یحیی اللّیل برکعۀ واحدة، ویرجِّع آیۀ واحدة( 1). وقد
روي نظیره فی حقّ الشیخ أبی الحسن الأشعري، وقد قلنا إنّه من المغالاة فی الفضائل، إذ قلّما یتّفق لإنسان ألاّ یکون مریضاً ولا مسافراً
ولا معذوراً طیلۀ أربعین سنۀ، حتّی یصلّی فیها صلاة الصبح بوضوء العتمۀ. ما اثر عنه فی مجالی التفسیر والعقیدة
1 روي المرتضی فی أمالیه أنّ ابن لهیعۀ أتی عمرو بن عبید فی المسجد الحرام فسلّم علیه و جلس إلیه وقال له: یا أبا عثمان ما تقول
فی قوله تعالی: (ولن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء ولو حرصتم) (النساء/ 129 ) فقال: ذلک فی محبّۀ القلوب الّتی لا یستطیعها العبد
ولم یکلّفها، فأمّا العدل بینهنّ فی القسمۀ من النفس والکسوة والنفقۀ، فهو مطیق لذلک، وقد کلّفه بقوله تعالی: (فَلا تَمِیلُوا کُلَّ
المَیلِ)فیما تطیقون (فَتَذَرُوها کَالمُعَلَّقَۀِ ) بمنزلۀ من لیست أیّماً ولا ذات زوج. فقال ابن لهیعۀ: هذا والله هو الحق( 2). أقول: ما سأله ابن
لهیعۀ کان سؤالًا دارجاً فی ذلک العصر، وقد طرحه بعض الزنادقۀ، کابن أبی العوجاء فی البصرة بندر الأهواء والآراء لیوهم أنّ فی
القرآن تناقضاً. ولأجل ذلک سأل عنها هشام بن الحکم تارة و أبا جعفر الأحول، مؤمن الطّاق، اُخري، فغادر الرجلان البصرة، لزیارة
الإمام الصادق علیه السلام فی المدینۀ فی غیر موسم الحجّ والعمرة للتعرّف علی الجواب وقد عرضا السؤال علیه، فأجاب بنفس
الجواب الّذي مرّ فی کلام عمرو بن عبید، فلمّا سمع ابن أبی العوجاء الجواب قال: هذا ما حملته الإبل من الحجاز( 3).
3 . البرهان فی تفسیر . 2 . أمالی المرتضی: ج 1 ص 170 171 . 1 . المنیۀ والأمل: ص 22 . لاحظ الجزء الثانی من کتابنا ص 24
. القرآن: ج 1 ص 420 ، الحدیث 2 3
( 236 )
ولعلّ ما أجاب الإمام علیه السلام کان منتشراً فی البصرة من جانب تلمیذیه، وانتهی إلی عمرو بن عبید، فأجاب بنفس ما أجاب به
هذا ما حملته الإبل » الإمام، ویظهر من کلام ابن أبی العوجاء، تقدّم إجابۀ الإمام علی جواب عمرو بن عبید زماناً وإلاّ لما صحّ أنّ یقال
بل کان له أنّ یحتمل أنّ الجواب اُخذ من عمرو بن عبید، عمید الاعتزال. نعم یحتمل أنّ تکون الإجابتان من قبیل توارد « من الحجاز
إنّ هشام بن الحکم قدم » : الخاطر و مجیئهما علی سبیل الاتّفاق، بلا أخذ أحدهما من الآخر. 2 روي السیّد المرتضی فی أمالیه و قال
صفحۀ 99 من 196
البصرة فأتی حلقۀ عمرو بن عبید فجلس فیها و عمرو لا یعرفه فقال لعمرو: ألیس قد جعل الله لک عینین؟ قال: بلی، قال: ولم؟ قال:
لأنظر بهما فی ملکوت السماوات والأرض فأعتبر، قال: وجعل لک فماً؟ قال: نعم، قال: ولِمَ؟ قال: لأذوق الطعوم واُجیب الداعی، ثمّ
عدّد علیه الحواسّ کلّها، ثمّ قال: وجعل لک قلباً؟ قال: نعم، قال: ولِمَ؟ قال لتؤدّي إلیه الحواسّ ما أدرکته فیمیّز بینها. قال: فأنت لم
یرض لک ربّک تعالی إذ خلق لک خمس حواسّ حتّی جعل لها إماماً ترجع إلیه، أترضی لهذا الخلق الّذین جشأ بهم العالم ألاّ یجعل
.(1)« لهم إماماً یرجعون إلیه؟ فقال له عمرو: ارتفع حتّی ننظر فی مسألتک وعرفه. ثم دار هشام فی حلق البصرة فما أمسی حتّی اختلفوا
أقول: ما أجاب به عمرو بن عبید هشام بن الحکم، یدلّ علی دماثۀ فی الخلق وسماحۀ فی المناظرة مع أنّه طعن فی السنّ، وهشام بن
الحکم کان یعدّ فی ذلک الیوم من الأحداث، وقد استمهل حتّی یتأمّل فی مسألته ولم یرفع علیه صوته وعقیرته بالشتم والسبّ، کما
نازع رجل عمرو بن عبید فی القدر فقال له عمرو: إنّ الله » : هو عادة أکثر المتعصّبین، ولم یرمه بالخروج عن المذهب. 3 قال الجاحظ
تعالی قال فی کتابه ما یزیل الشک عن قلوب المؤمنین فی القضاء والقدر قال تعالی: 1 . أمالی المرتضی: ج 1 ص
. 176 177
237 ) (فَوَرَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ * عَمَّا کَانُوا یَعْمَلُونَ) (الحجر / 92 و 93 ). ولم یقل لنسألنّهم عمّا قضیت علیهم، أو قدّرته فیهم، أو )
.(1)« أردته منهم، أو شئته لهم، ولیس بعد هذا الأمر، إلاّ الإقرار بالعدل، أو السکوت عن الجور الّذي لا یجوز علی الله تعالی
ما استطعت أنّ تلوم العبد علیه فهو فعله، » : أقول: روي نظیر ذلک من الإمام جعفر الصادق علیه السلام وقد سئل عن القدر؟ فقال
2). و أخیراً روي السیّد المرتضی أنّ أبا جعفر المنصور مرّ )« وما لم تستطع فهو فعل الله، یقول الله للعبد: لم کفرت ولا یقول لم مرضت
علی قبره بمرّان وهو موضع علی لیال من مکّۀ علی طریق البصرة فأنشأ یقول: صلّی الإله علیک من متوسّد * قبراً مررت به علی
مَرّان قبراً تضمّن مؤمناً متخشّ عاً * عبد الإله ودان بالفرقان وإذا الرّجال تنازعوا فی شبهۀ * فصل الخطاب بحکمۀ وبیان فلو أنّ
کان عمرو یسکن البصرة، وجالس الحسن البصري، وحفظ » : 4 قال الخطیب ( هذا الدهر أبقی صالحاً * أبقی لنا عمراً أبا عثمان( 3
عنه، واشتهر بصحبته، ثمّ أزاله واصل بن عطاء عن مذهب أهل السنّۀ فقال بالقدر ودعا إلیه، واعتزل أصحاب الحسن وکان له سمعۀ و
4). ما ذکره الخطیب من تخصیص أهل السنّۀ باتّباع مذهبه تخصیص بلا )« إظهار زهد ثمّ نقل بعض ما یدلّ علی زهده أو إظهاره
دلیل، فإنّ الفرق الإسلامیّۀ یحترمون السنّۀ ال ّ ص حیحۀ، والکلّ بهذا المعنی أهل السنّۀ. ولو کان وجه إزالته عنهم قوله بالقدر،فقد سبقه
2 . المنیۀ والأمل: ص 21 ط . أستاذه الحسن إلی هذا القول، کما تدلّ علیه رسالته 1 . أمالی المرتضی: ج 1 ص 177
. 4 . تاریخ بغداد: ج 12 ، ص 166 ، رقم الترجمۀ 6652 . دار صادر. 3 . أمالی المرتضی: ج 1 ص 178 ، ووفیات الأعیان: ج 2 ص 462
( 238 )
1) فلو خرج عمرو بالقول بالقدر عن )« فضل الإعتزال وطبقات المعتزلۀ » إلی عمر بن عبدالعزیز، الّتی أتی بن ّ ص ها القاضی عبدالجبّار فی
والخطیب فی تأریخه، وغیرهما من الکتّاب ،« الفرق بین الفرق » مذهب أهل السنّۀ، فهذه شنشنۀ أعرفها من عبد القاهر فی کتابه
المتعصّبین الّذین یفتحون أبواب الجنّۀ علی مصاریعها علی وجوه أصحابهم، ویقفلونها بإحکام أمام الفرق الاُخري. نعم، تطرّف من
إنّ تسمیۀ جمهرة المسلمین بأهل السنّۀ، تسمیۀ متأخِّرة یرجع تأریخها إلی حوالی القرن السّابع الهجري، إلی بعد عصر آخر الأئمّۀ » : قال
2). فإنّ أهل الحدیث کانوا یسمّونهم أهل السنّۀ، وهذا أحمد بن حنبل یقول فی )« المشهورین وهو ابن حنبل بحوالی أربعۀ قرون
3). وهذا الشیخ الأشعري )« هذه مذاهب أهل العلم وأصحاب الأثر وأهل السنّۀ المتمسّکین بعروتها المعروفین بها »:« السنّۀ » دیباجۀ کتابه
یعرض عقائد أهل الحدیث باسم أهل السنّۀ( 4). إنّما الاشکال فی احتکار هذا الإسم فی طائفۀ خاصّۀ من المسلمین، مشعراً به إلی أنّ
غیرهم رفضوا السنّۀ و عملوا بالبدعۀ. نعم، لم تکن هذه التسمیۀ فی عصر النّبی، ولا الخلفاء، ولا فی أوائل القرن الثانی، وإنّما حدثت
إنّ کانت (تَبَّتْ یدا أَبِی لَهَب) فی اللّوح المحفوظ، » : فی أواسطه. 5 نقل الخطیب بسنده عن معاذ قال: سمعت عمرو بن عبید یقول
کنت جالساً عند عمرو بن عبید، 1 . طبقات » : و ینقله أیضاً عن معاذ بصورة اُخري قال .« فما علی أبی لهب من لوم
صفحۀ 100 من 196
2 . الاباضیۀ بین القرون الاسلامیّۀ: ج 2، ص 128 تألیف . المعتزلۀ: ص 215 223 . مرّ نصّ الرسالۀ فی الجزء الأول ص 282 291
. 4 . مقالات الإسلامیین: ص 290 . علی یحیی معمر. 3 . السنّۀ: ص 44
( 239 )
فأتاه رجل یقال له عثمان أخو السمري فقال: یا أبا عثمان! سمعت والله الیوم بالکفر فقال: لا تعجل بالکفر، وما سمعت؟ قال: سمعت
هاشماً الأوقصی یقول: إنّ (تَبَّتْ یدا أَبِی لَهَب)وقوله: (ذَرْنِی وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً) و: (سَأُصْلِیهِ سَ قَر)إنّ هذا لیس فی اُمّ الکتاب، والله
تعالی یقول: (حم * وَالکِتَابِ المُبِین * إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِیاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ * وَ إِنَّهُ فِی أُمِ الکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌ حَکِیمٌ) فما الکفر إلاّ هذا
یا أبا عثمان. فسکت عمرو هنیئۀ، ثمّ أقبل علیّ فقال: والله لو کان القول کما یقول، ما کان علی أبی لهب من لوم، ولا علی الوحید من
1). ثمّ ینقل عن معاذ أنّه نقل )« لوم. قال: یقول عثمان ذاك؟ هذا والله الدین یا أبا عثمان. قال معاذ: فدخل بالاسلام وخرج بالکفر
یلاحظ علیه: أنّ تأریخ بغداد عیبۀ .« من قال هذا القول استتیب، فإن تاب وإلاّ ضربت عنقه » : مقالۀ عمرو لوکیع بن الجرّاح فقال
قصصاً فی زهده و تمرّده علی الطّواغیت، کأبی جعفر المنصور « عمرو بن عبید » الأعاجیب والموضوعات. إنّه یروي فی بدایۀ ترجمۀ
العبّاسی علی وجه یلیق أنّ تنسب إلی الأنبیاء و الأولیاء، ولا یلبث فیأتی بهذه الأعاجیب الّتی لا یلیق أنّ ینسب إلی مسلم عادي، فضلًا
عن شیخ الکلام فی عصره. لأنّ المعتزلۀ وفی مقدّمهم الشیخان، اعترفوا بأنّ علمه سبحانه بالأشیاء والحوادث أزلی لا حادث( 2) و معه
کیف یمکن لمثل عمرو شیخ المنهج أنّ ینکر علمه سبحانه بما یصدر من الولید ابن المغیرة، أو أبی لهب من الأفعال و الأقوال؟
وکیف یمکن لمسلم أنّ ینکر کون القرآن موجوداً فی الکتاب (لدینا لعلیّ حکیم) مع وروده فیه علی وجه الصّراحۀ. کلّ ذلک یعرب
عن أنّ ما نسب إلیه من السفاسف أخیراً، ولید العداء والبغضاء. فالمسلم الّذي یأخذ عقائده و آراءه من الکتاب والسنّۀ ال ّ ص حیحۀ
2 . قال القاضی عبد الجبار (م 415 ): فاعلم . والعقل السلیم، یعترف بأنّ کلّ 1 . تاریخ بغداد: ج 12 ص 170 172
أنّ تلک الصفۀ التی یقع بها الخلاف والوفاق (عالم، لا عالم) یستحقها لذاته وهذه الصفات الأربع التی هی کونه قادراً عالماً حیاً
. موجوداً لما هو علیه فی ذاته... إلی آخر ما ذکر فی شرح الاُصول الخمسۀ: ص 129
( 240 )
شیء معلوم لله سبحانه فی الأزل. غیر أنّ علمه الأزلی لا یصیِّر الإنسان مسیّراً مکتوف الأیدي، لأنّ علمه سبحانه لم یتعلّق بصدور کلّ
فعل عن الإنسان علی الإطلاق و بأيّ وجه کان، وإنّما تعلّق بصدوره منه فی ظلّ المبادئ الموجودة فیه، ومنها الإرادة والاختیار و
الحریّۀ والانتخاب و باختصار ;علمه سبحانه تعلّق بأنّ الإنسان فاعل مختار یفعل کلّ شیء بإرادته ومثل هذا العلم لو لم یؤکّد الاختیار
لما کان سبباً للجبر. وقد أوضحنا هذا الجواب عند البحث عن عموم مشیئته سبحانه و علمه فی الجزء الثانی من هذه الموسوعۀ: نعم،
عمرو بن عبید وکلّ من یعتقد بعدله سبحانه لا یجنح إلی روایات القدر الّتی تعرِّف الإنسان کالریشۀ فی مهبِّ الریح. ولقد ذکرنا نزراً
من تلک الأحادیث فی کتابنا هذا. وفود عمرو علی الإمام الباقر علیه السلام
جعلت فداك، ما » : روي أنّ عمرو بن عبید وفد علی محمّد بن علیّ الباقر علیه السلام لامتحانه بالسؤال عن بعض الآیات، فقال له
معنی قوله تعالی: (أَوَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّمواتِ وَالَأرْضَ کَانَتَا رَتْقاً فَفَتَقْنَاهُمَا) (الانبیاء/ 30 ) ما هذا الرّتق والفتق؟ فقال أبو جعفر
.« علیه السلام : کانت السّماء رتقاً لا ینزل القطر وکانت الأرض رتقاً لا تخرج النّبات، ففتق الله السّماء بالقطر، وفتق الأرض بالنبات
فانطلق عمرو ولم یجد اعتراضاً و مضی. ثمّ عاد إلیه فقال: أخبرنی جعلت فداك عن قوله تعالی: (ومن یحلل علیه غضبی فقد هوي)
.(1)« غضب الله تعالی عقابه یا عمرو. من ظنّ أنّ الله یغیّره شیء فقد کفر » : (طه/ 81 ) ما غضب الله؟ فقال له أبو جعفر علیه السلام
1 . بحار الأنوار: ج 46 ، ص 354 نقلًا عن المناقب لابن شهر آشوب. وغیره. ( 241 ) وفود عمرو علی الإمام الصادق
علیه السلام
عن عبدالکریم بن عتبۀ الهاشمی قال: کنت عند أبی عبداللّه علیه السلام بمکّۀ إذ دخل علیه أناس من « الاحتجاج » روي الطّبرسی فی
صفحۀ 101 من 196
المعتزلۀ فیهم عمرو بن عبیدوواصل ابن عطاء و حفص بن سالم، وأناس من رؤسائهم وذلک حین قتل الولید( 1) واختلف أهل الشّام
إنّکم قد أکثرتم علیّ و أطلتم فأسندوا أمرکم إلی رجل » : بینهم فتکلّموا و أکثروا، وخطبوا فأطالوا فقال لهم أبوعبدالله علیه السلام
منکم فلیتکلّم بحجّتکم و لیوجز، فأسندوا أمرهم إلی عمرو بن عبید فأبلغ و أطال، فکان فیما قال: قتل أهل الشام خلیفتهم، وضرب الله
بعضهم ببعض، وتشتّت أمرهم. فنظرنا فوجدنا رجلًا له دین و عقل و مروّة ومعدن للخلافۀ وهو محمّد بن عبدالله بن الحسن( 2) فأردنا
أن نجتمع معه فنبایعه ثمّ نظهر أمرنا معه، وندعو الناس إلیه، فمن بایعه کنّا معه وکان معنا...إلی آخر ما قال. فلّما تمّ کلامه أجابه الإمام
اتّق الله یا عمرو وأنتم أیّها الرّهط، فاتّقوا الله، فإنّ أبی حدّثنی و کان خیر أهل الأرض و أعلمهم » : بکلام مسهب. وفی آخر کلامه
بکتاب الله و سنّۀ رسوله أنّ رسول الله قال: من ضرب النّاس بسیفه و دعاهم إلی نفسه وفی المسلمین من هو أعلم منه فهو ضالّ
دخل عمرو بن عبید » : متکلِّف( 3). روي ال ّ ص دوق فی عیونه عن علیّ الرضا علیه السلام عن أبیه، عن جدّه علیهم السلام قال
البصري علی أبی عبدالله، فلّما سلّم وجلس عنده تلا هذه الآیۀ: (الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبَائِرَ الإثْمِ)(الشوري/ 37 ) ثمّ سأل عن الکبائر فأجابه
.(4)« علیه السلام فخرج عمرو بن عبید وله صراخ من بکائه وهو یقول: هلک والله من قال برأیه ونازعکم فی الفضل والعلم
1 . الولید بن یزید بن عبد الملک بن مروان. قتل فی جمادي الآخرة عام 126 وکان فاسقاً شرّیباً للخمر. 2 . الملقّب
4 . بحار الأنوار: ج 47 ، باب . 3 . بحار الأنوار: ج 47 ، ص 213 215 . بالنفس الزکیۀ، قتل بالمدینۀ فی خلافۀ المنصور عام 145
. مکارم أخلاقه، ص 19 ، الحدیث 13
( 3 أبو الهذیل العلّاف (ت 135 م 235 ( 242 )
أبو الهذیل محمّد بن الهذیل العبدي نسبۀ إلی عبدالقیس وکان مولاهم وکان یلقّب بالعلّاف، لأنّ داره فی البصرة کانت فی
کان شیخ البصریّین فی الاعتزال و من أکبر علمائهم وهو صاحب المقالات فی مذهبهم و مجالس و :» : العلّافین( 1). قال ابن النّدیم
مناظرات. نقل ابن المرتضی عن صاحب المصابیح أنّه کان نسیج وحده وعالم دهره ولم یتقدّمه أحد من الموافقین ولا من المخالفین.
کان إبراهیم النظّ ام من أصحابه، ثمّ انقطع عنه مدّة و نظر فی شیء من کتب الفلاسفۀ، فلمّا ورد البصرة کان یري أنّه قد أورد من
لطیف الکلام ما لم یسبق إلی أبی الهذیل. قال إبراهیم: فناظرت أبا الهذیل فی ذلک فخیّل إلیّ أنّه لم یکن متشاغلًا إلاّ به لتصرّفه فیه
ومناظراته مع المجوس والثنویّۀ و غیرهم طویلۀ ممدودة وکان یقطع الخصم بأقلّ کلام. یقال »: وحذقه فی المناظرة فیه( 2). قال القاضی
ما رأیت أفصح من أبی الهذیل والجاحظ، وکان أبو الهذیل أحسن مناظرة. » : قال المبِّرد .« إنّه أسلم علی یده زیادة علی 3000 رجل
3). وما )« شهدته فی مجلس وقد استشهد فی جملۀ کلامه بثلاثمائۀ بیت...وفی مجلس المأمون استشهد فی عرض کلامه بسبعمائۀ بیت
ناظر به المخالفین دلیل علی نبوغه المبکر وتضلّعه فی هذا الفن، فلنذکر بعضه: 1 مات ابن لصالح بن عبد القدّوس الّذي یرمی
لا أعرف لجزعک علیه وجهاً، إذ کان الناس عندك کالزّرع فقال صالح: 1 » : بالزندقۀ، فجزع علیه، فقال له أبو الهذیل
. أمالی المرتضی: ج 1، ص 178 ، وفیات الأعیان: ج 4، ص 265 267 رقم الترجمۀ 606 وقد قیل فی تاریخ وفاته غیر هذا نقله
. 3 . المنیۀ والأمل: ص 26 27 . المرتضی فی أمالیه. 2 . فهرست ابن الندیم: ص 225 226
( 243 )
فقال: ما هذا الکتاب یا صالح؟ قال: هو کتاب قد وضعته، من قرأه یشک .« الشکوك » یا أبا الهذیل إنّما أجزع علیه لأنّه لم یقرأ کتاب
فیما کان حتّی یتوهّم أنّه لم یکن، ویشکّ فیما لم یکن حتّی یتوهّم أنّه قد کان. فقال له أبو الهذیل: فشکّ أنت فی موت ابنک،
2 بلغ أبا الهذیل فی .(1)« وإن کان لم یقرأه « الشکوك » واعمل علی أنّه لم یمت و إن کان قد مات. وشکّ أیضاً فی قراءته کتاب
یا عمّ امض بی إلی هذا الیهودي حتّی اُکلّمه. فقال له » : حداثۀ سنّه أنّ رجلًا یهودیّاً قدم البصرة و قطع جماعۀ من متکلّمیها، فقال لعمّه
عمّه: یا بنیّ کیف تکلّمه وقد عرفت خبره، وأنّه قطع مشایخ المتکلّمین! فقال: لا بدّ من أن تمضی بی إلیه. فمضی به.قال: فوجدته یقرّر
الناس علی نبوّة موسی علیه السلام ، فإذا اعترفوا له بها قال: نحن علی ما اتّفقنا علیه إلی أن نجمع علی ما تدّعونه، فتقدّمت إلیه،
صفحۀ 102 من 196
فقلت: أسألک أم تسألنی؟ فقال: بل أسألک، فقلت: ذاك إلیک، فقال لی: أتعترف بأنّ موسی نبیّ صادق أم تنکر ذلک فتخالف
صاحبک؟ فقلت له: إن کان موسی الّذي تسألنی عنه هو الّذي بشّر بنبیّی علیه السلام وشهد بنبوّته وصدّقه فهو نبیّ صادق، وإن
کان غیر من وصفت، فذلک شیطان لا أعترف بنبوّته ;فورد علیه ما لم یکن فی حسابه، ثمّ قال لی: أتقول إنّ التوراة حقّ؟ فقلت: هذه
المسألۀ تجري مجري الاُولی، إن کانت هذه التوراة الّتی تسألنی عنها هی الّتی تتضمّن البشارة بنبیّی علیه السلام فتلک حقّ، وإن لم
تکن کذلک فلیست بحقّ، ولا أقرّ بها. فبهت و اُفحم ولم یدر ما یقول. ثمّ قال لی: أحتاج أن أقول لک شیئاً بینی و بینک، فظننت أنّه
یقول شیئاً من الخیر، فتقدّمت إلیه فسارّنی فقال لی: اُمّک کذا وکذا واُمّ من علّمک، لا یکنّی، وقدّر أنّی أثب به، فیقول: وثبوا بی
. وشغبوا علیّ، فأقبلت علی من کان فی المجلس فقلت: أعزّکم الله، ألستم قد وقفتم علی سؤاله إیّاي وعلی جوابی 1
. الفهرست لابن الندیم: الفن الأوّل من المقالۀ الخامسۀ ص 204 وفیات الأعیان: ج 4، ص 265 266
( 244 )
إیّاه؟ قالوا:بلی، قلت: أفلیس علیه أن یردّ جوابی أیضاً؟ قالوا: بلی، قلت لهم: فإنّه لمّا سارّنی شتمنی بالشتم الّذي یوجب الحدّ، وشتم
من علّمنی، وإنّما قدّر أنّنی أثب علیه، فیدّعی أنّنا واثبناه وشغبنا علیه، وقد عرّفتکم شأنه بعد الانقطاع فانصرونی، فأخذته الأیدي من
1). أقول: إنّ ما طرحه الرجل الیهودي من الشبهۀ کانت شبهۀ دارجۀ لأهل الکتاب یتمسّ کون بها )« کلّ جهۀ فخرج هارباً من البصرة
کلّ منهم من غیر فرق بین الیهودي و المسیحی. وقد سأل الجاثلیق النصرانی الإمام علیّ بن موسی الرضا علیه السلام فی مجلس
أنا مقرّ بنبوّة » : المأمون عن هذه الشبهۀ، فقال الجاثلیق: ما تقول فی نبوّة عیسی و کتابه هل تنکر منهما شیئاً؟ قال الرضا علیه السلام
2). إنّ الإمام الطاهر )« عیسی و کتابه...وکافر بنبوّة کلّ عیسی لم یقرّ بنبوّة محمّد صلَّی الله علیه و آله و سلَّم وکتابه ولم یبشّر به اُمّته
علیّ بن موسی الرضا علیه السلام قدم خراسان عام 199 ، وتوفّی بها عام 203 ه، وکانت المناظرات خلال هذه السنوات دائرة و
مجالسها بالعلماء و الاُدباء حافلۀ، فنقلوا ما دار بین الإمام والجاثلیق إلی العواصم الإسلامیّۀ. فلیس من البعید أن یکون أبو الهذیل قد
اُشکل علیّ » : اقتبس کلامه من الإمام علیه السلام ، کما أنّ من المحتمل أن یکون من باب توارد الخاطر. 3 أتی إلیه رجل فقال
أشیاء من القرآن فقصدت هذا البلد فلم أجد عند أحد ممّن سألته شفاء لما أردته، فلمّا خرجت فی هذا الوقت قال لی قائل: إنّ بغیتک
عند هذا الرّجل فاتّق الله و أفدنی، فقال أبو الهذیل ماذا أشکل علیک؟ قال: آیات من القرآن توهمنی أنّها متناقضۀ و آیات توهمنی
أنّها ملحونۀ. قال: فماذا أحبّ إلیک، اُجیبک بالجملۀ أو تسألنی عن آیۀ آیۀ؟ قال: بل تجیبنی بالجملۀ، فقال أبو الهذیل: هل تعلم أنّ
. 2 . محمّداً کان من أوساط العرب و غیر مطعون علیه فی لغته، وأنّه 1 . أمالی المرتضی: ج 1، ص 178 179
الاحتجاج للشیخ الطبرسی: ج 2، ص 202 وللمناظرة صلۀ، من أراد فلیراجع.
( 245 )
کان عند قومه من أعقل العرب فلم یکن مطعوناً علیه؟ فقال: اللّهمّ نعم، قال أبو الهذیل: فهل تعلم أنّ العرب کانوا أهل جدل؟ قال:
اللّهمّ نعم، قال: فهل اجتهدوا علیه بالمناقضۀ واللّحن؟ قال: اللّهمّ لا، قال أبو الهذیل: فتدع قولهم علی علمهم باللّغۀ وتأخذ بقول رجل
1). تآلیفه )« من الأوساط؟ قال: فأشهد أن لا إله إلاّ الله و أنّ محمّداً رسول الله، قال: کفانی هذا و انصرف و تفقّه فی الدین
بینما لم یذکر ابن النّدیم أيّ تألیف لأبی الهذیل یحکی ابن المرتضی عن یحیی بن بشر أنّ لأبی الهذیل ستّین کتاباً فی الرّدّ علی
المخالفین فی دقیق الکلام( 2). نعم، ذکر ابن النّدیم فی باب الکتب المؤلّفۀ فی متشابه القرآن أنّ لأبی الهذیل العلّاف کتاباً فی ذلک
رجلًا مجوسیاً و أسلم، وکان سبب إسلامه أنّه جمع « میلاس » ولأبی الهذیل کتاب یعرف بالمیلاس و کان »: الفن( 3). قال ابن خلّکان
4). وذکر البغدادي کتابین لأبی الهذیل هما )« بین أبی الهذیل وبین جماعۀ من الثنویّۀ، فقطعهم أبو الهذیل فأسلم میلاس عند ذلک
لعبد القاهر البغدادي یعرف حقده علی « الفرق بین الفرق » والثانی ردُّ علی الدهریّۀ( 5). أقول: إنّ من سبر کتاب « القوالب » و « الحجج »
کان مولی لعبد القیس وقد جري علی منهاج أبناء » : المعتزلۀ وعلی ذوي الفکر و لذلک ترجمه بصورة تکشف عن عمق غیظ له، فقال
صفحۀ 103 من 196
. السبایا لظهور أکثر البدع منهم، وفضائحه تتري تکفِّره فیها سائر فرق الاُمّۀ من أصحابه فی الاعتزال ومن غیرهم، 1
. 4 . 3 . الفهرست لابن الندیم: الفن الثالث من المقالۀ الاُولی ص 39 . 2 . المنیۀ والأمل: ص 25 . طبقات المعتزلۀ للقاضی: ص 254
. 5 . الفرق بین الفرق: ص 124 . وفیات الأعیان: ج 4 ص 266
( 246 )
وللمعروف بالمزدار من المعتزلۀ کتاب کبیر فیه فضائح أبی الهذیل، وفی تکفیره بما انفرد به من ضلالته. وللجبّائی أیضاً کتاب فی
« توبیخ أبی الهذیل » الردّ علی أبی الهذیل فی المخلوق، یکفّره فیه، ولجعفر بن حرب المشهور فی زعماء المعتزلۀ أیضاً کتاب سمّاه
1). تشیّعه )« وأشار بتکفیر أبی الهذیل، وذکر فیه أنّ قوله یجرّ إلی قول الدهریّۀ
ذکروا أنّه صلّی علیه أحمد بن أبی دؤاد القاضی فکبّر علیه خمساً، ثمّ لمّا مات هشام بن عمرو فکبّر علیه » : قال ابن المرتضی
وأبو الهذیل کان یف ّ ض ل « إنّ أبا الهذیل کان یتشیع لبنی هاشم فصلّیت علیه صلاتهم » : أربعاً،فقیل له فی ذلک (ما وجه ذلک)؟ فقال
2). وهذا یکشف عن أنّ التشیّع ربّما یستعمل فی تفضیل ) « علیّاً علی عثمان. وکان الشیعی فی ذلک الزمان من یفضّل علیّاً علی عثمان
الإمام علیه السلام علی خلیفۀ أو علی الخلفاء الثلاث فقط، ولا یلازم التشیّع القول بکون علیّ هو خلیفۀ رسول الله صلَّی الله علیه و
سئل شیخنا أبو الهذیل أیّما أعظم منزلۀ عند الله: علیّ » : آله و سلَّم بلافصل. فإنّ هذا هو التشیّع بالمعنی الأخصّ. قال ابن أبی الحدید
علیه السلام أم أبوبکر؟ فقال: والله لمبارزة علیّ عمرواً یوم الخندق تعدل أعمال المهاجرین والأنصار و طاعاتهم کلّها، فضلًا عن أبی
3). وفاته )« بکر
وکان قد کفّ بصره، » : إذا کانت ولادة أبی الهذیل 135 و وفاته 235 فقد توفّی الرجل عن عمر یناهز المائۀ. ویقول ابن خلّکان
3 . شرح نهج . 2 . المنیۀ والأمل: ص 28 . وخرف فی آخر عمره إلاّ أنّه کان لا 1 . الفرق بین الفرق: ص 121 122
. البلاغۀ: ج 19 ص 60
( 247 )
1). و جري ابن قتیبۀ فی کتابه )« یذهب علیه شیء من الأصول، لکنّه ضعف عن مناهضۀ المناظرین و حجاج المخالفین و ضعف خاطره
علی ذمّ مشایخ المعتزلۀ ورمیهم بقصص خرافیّۀ، فنقل أوّلًا عن بعض أصدقاء أبی الهذیل أنّه بذل مائۀ ألف « تأویل مختلف الحدیث »
وکان أبو الهذیل أهدي دجاجۀ إلی موسی بن عمران فجعلها تأریخاً لکلّ شیء، » : درهم علی الإخوان. ثمّ قال ردّاً علی هذه الق ّ ص ۀ
ثمّ فرّع علی ذلک وقال: .« فکان یقول: فعلت کذا وکذا قبل أن أهدي إلیک تلک الدّجاجۀ أو بعد أن أهدیت إلیک تلک الدّجاجۀ
کلمۀ بذیئۀ .« اللّهمّ لا تجعل فی قلوبنا غلّا للذین آمنوا » .(2)« هذا نظر من لا یقسم علی الاخوان عشرة أفلس فضلًا عن مائۀ ألف »
ومصنّف ،« شیخ المعتزلۀ » : عنون الخطیب شیخ المعتزلۀ محمّداً أبا الهذیل، ولکنّه جري فیه کعادته فیهم بتسلیط لسانه علیهم فقال
الکتب فی مذاهبهم وهو من أهل البصرة. ورد بغداد وکان خبیث القول. فارق إجماع المسلمین وردّ نصّ کتاب الله عزّوجلّ إذ زعم
أنّ أهل الجنّۀ تنقطع حرکاتهم فیها، حتّی لا ینطقوا نطقۀ ولا یتکلّموا بکلمۀ، فلزمه القول بانقطاع نعیم الجنّۀ عنهم والله تعالی یقول:
(اُکلّها دائم). وجحد صفات الله الّتی وصف بها نفسه، وزعم أنّ علم الله هو الله، و قدرة الله هی الله. فجعل الله علماً و قدرة تعالی الله
3). یلاحظ علیه: أنّ النسبۀ الاُولی لم تثبت بعد، وهؤلاء هم الأشاعرة ینقلونه عن أبی الهذیل و أتباعه، وقد )« عمّا وصفه به علوّاً کبیراً
2 . تأویل . وبما 1 . وفیات الأعیان: ج 4 ص 267 « الانتصار » اعتذر أبو الحسین الخیّاط عن هذه النسبۀ فی کتابه
. 3 . تاریخ بغداد: ج 3، ص 366 . مختلف الحدیث: ص 43
( 248 )
أنّ کتب الرجل قد ضاعت و عبث بها الزمان فلا یصحّ فی منطق العقل الجزم بذلک إلاّ إذا تواتر النّقل وهو مفقود. وأمّا النسبۀ الثانیۀ
فقد غفل عن مغزاها الخطیب فتصوّره أمراً شنیعاً مع أنّ أبا الهذیل یقصد بذلک الوصول إلی قمّۀ التوحید، وهو نفی کون صفاته
صفحۀ 104 من 196
سبحانه زائدة علی ذاته. لأنّ القول بالزیادة یستلزم الترکیب (ترکیب ذاته مع صفاته السبع الکمالیّۀ) وقد أوضحناه فی الجزء الثانی من
کتابنا فراجع( 1). والّذي یندي الجبین أن یقذف الشیخ بأمر شنیع. نقل الخطیب عن أبی حذیفۀ: کان أبو الهذیل یشرب عند ابن
لعثمان بن عبدالوهاب، قال: فراود غلاماً فی الکنیف ... إلی آخر ما ذکره فی الوقیعۀ به الّتی یجب أن یحدّ القاذف و یبرء المرمیّ بها،
ولکنّ الطائفیّۀ البغیضۀ دفعت الخطیب إلی نقل القصّۀ بلا اکتراث. (إنّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الفَاحِشَۀَ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلیمٌ
( فِی الدُّنْیَا وَالآخِرَةِ وَاللّهُ یَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ). 4 النظّام (ت 160 ه م 231 ه)( 2
إبراهیم بن سیّار بن هانئ النظّام النظّام: هو الشخصیّۀ الثالثۀ للمعتزلۀ ومن متخرّجی مدرسۀ البصرة للاعتزال. قال ابن الندیم: یکنّی أبا
إسحاق، کان متکلّماً شاعراً أدیباً وکان یتعنّف أبا نؤاس وله فیه عدّة مقطّعات و إیّاه عنی أبو نؤاس بقوله: فقل لمن یدّعی فی العلم
. فلسفۀ * حفظت شیئاً وغابت عنک أشیاء لا تحظر العفو إن کنت امرءاً حرجاً * فانّ حظرکه بالدین إزراء( 3) 1
ص 78 79 وسیوافیک بیانه فی الفصل المختص ببیان الاُصول الخمسۀ للمعتزلۀ. 2 . فی میلاده ووفاته أقوال اُخر وما ذکرناه هو
. المؤید بالقرائن. 3 . فهرست ابن الندیم: الفن الأوّل من المقالۀ الخامسۀ ص 205 206
( 249 )
کان مقدّماً فی » : 1). وقال الشریف المرتضی )« هو من أهل البصرة ثمّ نقل آراءه الّتی تفرّد بها » : وقال « ذکر المعتزلۀ » وذکره الکعبی فی
علم الکلام، حسن الخاطر، شدید التدقیق والغوص علی المعانی، وإنّما أدّاه إلی المذاهب الباطلۀ الّتی تفرّد بها واستشنعت منه، تدقیقه
« طبقات المعتزلۀ » 2). وذکره القاضی عبدالجبّار فی )« وتغلغله وقیل: إنّه مولی الزیادیین من ولد العبید و إنّ الرّق جري علی أحد آبائه
3). ذکاؤه المتوقّد )« إنّه من أصحاب أبی الهذیل و خالفه فی أشیاء » : وقال
1 روي الشّریف المرتضی أنّ أبا النظّام جاء به وهو حدث إلی الخلیل بن أحمد (م 170 ه) لیعلِّمه فقال له الخلیل یوماً یمتحنه وفی
یده قدح زجاج : یا بنی، صف لی هذه الزّجاجۀ، فقال: أبمدح أم بذمّ؟ قال: بمدح، قال: نعم، تریک القذي، لا تقبل الأذي، ولا تستر
ما وراء، قال: فذمّها، قال: سریع کسرها، بطیء جبرها، قال: فصف هذه النّخلۀ، و أومأ إلی نخلۀ فی داره، فقال: أبمدح أم بذم؟ قال:
بمدح، قال: هی حلو مجتناها، باسق منتهاها، ناظر أعلاها، قال: فذمّها، قال: هی صعبۀ المرتقی، بعیدة المجتنی، محفوفۀ بالأذي، فقال
وهذه بلاغۀ من النظّام حسنۀ، لأنّ البلاغۀ » : الخلیل: با بنیّ، نحن إلی التعلم منک أحوج. قال الشّریف المرتضی بعد نقل هذه القصّۀ
ما ینبغی أن یکون فی الدّنیا مثله، فإنّی امتحنته فقلت: ما » : 2 قال أبوعبیدة .(4)« هی وصف الشیء ذمّاً أو مدحاً بأقصی ما یقال فیه
3 . فضل الاعتزال وطبقات المعتزلۀ: . 2 . أمالی المرتضی: ج 1، ص 187 . 1 . فضل الاعتزال وطبقات المعتزلۀ: ص 70
. 4 . أمالی المرتضی: ج 1، ص 189 . ص 264
( 250 )
3 روي أنّه کان لا یکتب ولا یقرأ وقد حفظ القرآن والتوراة .(1)« عیب الزجاج؟ فقال علی البدیهۀ: یسرع إلیه الکسر ولا یقبل الجبر
الأوائل یقولون: فی کلّ » : 4 قال الجاحظ .( والانجیل والزبور وتفسیرها مع کثرة حفظه الأشعار والأخبار واختلاف النّاس فی الفتیا( 2
3). ولو صحّ ما نقلناه فی حقّه، فهو یحکی عن کون )« ألف سنۀ رجل لا نظیر له. فان کان ذلک صحیحاً فهو: أبو إسحاق النظّام
المترجم له ذا نبوغ مبکر، و ذکاء وقّاد، وقابلیّۀ کبیرة،ومثل هذا لو وقع تحت رعایۀ صحیحۀ و تربّی علی یدي اُستاذ بارع یتجلّی نبوغه
بأحسن ما یمکن و تتفجّر طاقاته لصالح الحقائق، و إدراك الواقعیّات، وإذا فقد مثل ذلک الاُستاذ البارع وهو علی ما ذکرناه من
المواهب والقابلیّات انحرف انحرافاً شدیداً، و تحرّکت طاقاته فی اتّجاه الجنایۀ علی الحقائق و ظلم الواقعیات. ولعلّ ما یحکی عن
النظام من بعض الأفکار المنحرفۀ إن صحّت فذلک نتیجۀ النبوغ غیر الموجّه، والقابلیّۀ غیر الخاضعۀ للارشاد والهدایۀ. وسیوافیک
و « الفرق بین الفرق » للأشعري، و « مقالات الإسلامیین » بعض أفکاره غیر ال ّ ص حیحۀ، غیر أنّ أکثر مصادرها هی کتب الأشاعرة ک
غیرهما من کتب الأشاعرة الّذین ینظرون إلی المعتزلۀ بعین العداء و مخالفی السنّۀ. نعم هجوم الأشاعرة علیه، وردّ بعض المعتزلۀ
صفحۀ 105 من 196
اللّهمّ إن کنت تعلم أنّی » : علیه( 4) یعرب عن شذوذ فی منهجه، وانحراف فی فکره. 5 روي القاضی أنّه کان یقول عندما یجود بنفسه
لم اُق ّ ص ر فی نصرة توحیدك ولم أعتقد مذهباً إلاّ سنده التوحید، اللّهمّ إن کنت تعلم ذلک فاغفر لی ذنوبی و سهِّل علیّ سکرات
2 . المنیۀ والأمل، لابن المرتضی: ص . قال: فمات من ساعته( 5). 1 . المنیۀ والأمل، لابن المرتضی: ص 29 .« الموت
4 . لاحظ الفرق بین الفرق ص 132 تري ردود المعتزلۀ علیه. فقد ذکر أنّ لأبی الهذیل . 3 . المنیۀ والأمل، لابن المرتضی: ص 29 .29
. والجبائی والاسکافی وجعفر بن حرب ردوداً علیه. 5 . فضل الاعتزال للقاضی: ص 264 المنیۀ والأمل ص 29 30
( 251 )
ولو صحّ هذا فلا یصحّ ما ینسب إلیه البغدادي من أنّ النظّام کان أفسق خلق الله عزّوجلّ و أجرأهم علی الذنوب العظام و علی إدمان
أنّ النظّام کان یغدو علی مسکر و یروح علی مسکر وأنشد قوله « مختلف الحدیث » شرب المسکر. وقد ذکر عبدالله بن قتیبۀ فی کتاب
فی المسکر: ما زلت آخذ روح الزقّ فی لطف * وأستبیح دماً من غیر مذبوح حتّی انثنیت ولی روحان فی بدن * والزقّ مطّرح
جسم بلا روح ثمّ أخذ البغدادي فی ذمِّه بکلمات ردیئۀ لا تصلح للنقل، وقد عدّ البغدادي له أزید من عشرین فضیحۀ و جعل بعضها
سبباً لکفره، غیر أنّ بعضها لیس بفضیحۀ و بعضها الآخر لا یوجب الکفر( 1) و البغداديّ فی هذه التّهم و النّسب کما قال تبع شیخ
وجدنا النظّام شاطراً من الشطّار یغدو علی سکر و یروح علی سکر و یبیت علی جرائرها و » : أصحاب الحدیث ابن قتیبۀ حیث قال
ثمّ ذکر البیتین( 2). أفی میزان النّصفۀ الاعتماد علی قول الخصم عند القضاء علیه؟. « یدخل فی الأدناس و یرتکب الفواحش والشائنات
وذکر الشهرستانی له مسائل انفرد بها وأنهاها إلی ثلاث عشرة مسألۀ( 3) و فی قلمه نزاهۀ قابلۀ للتقدیر بخلاف البغدادي فی الفرق و
نذکر نموذجین من هذه الفضائح المزمومۀ: 1 قوله بانقسام کلِّ جزء لا إلی نهایۀ. فزعم البغدادي أنّ نتیجۀ ذلک القول إحالۀ کون
.(4)( الله تعالی محیطاً بأجزاء العالم، عالماً بها، وذلک قول الله تعالی: (وَ أَحَاطَ بِمَا لَدَیْهِمْ وَ أَحْ َ ص ی کُلَّ شَیْء عَدَداً) (الجن/ 28
. 3 . الملل والنحل: ج 1 ص 54 58 . 2 . تأویل مختلف الحدیث: ص 17 و 18 . 1 . الفرق بین الفرق: ص 131 150
. 4 . الفرق بین الفرق: ص 139
( 252 )
یلاحظ علیه : أنّ القائل ببطلان ترکّب الجسم من أجزاء لا یتجزّأ، وأنّ کلّ جزء مفروض ینقسم إلی ما لا نهایۀ له، لا یعنی به انقسام
کلِّ جزء إلی ما لا نهایۀ له بالفعل، بحیث یکون فی کلِّ ذرة أجزاء فعلیّۀ مترتبۀ متسلسلۀ، بل المراد هو الانقسام بالقوّة، بمعنی أنّ
الانقسام لا ینتهی إلی جزء لا یمکن تقسیمه عقلًا، لأنّ ما نفرضه جزءاً غیر متجزّئ، شرقه غیر غربه، فیکون منقسماً بهذا الشّکل إلی ما
لا نهایۀ له، وإن کان ینتهی إلی جزء لا یمکن تقسیمه حسّاً لأجل ضعف أدوات التّقسیم، ولکن هذا لا یصدّ التقسیم العقلی و لا یمنع
منه. وهذا واضح لمن أمعن النّظر فی أدلّۀ القائلین ببطلان الجزء الّذي لا یتجزّأ. فالبغدادي خلط بین مسألۀ أجزاء غیر متناهیۀ بالفعل و
مسألۀ أجزاء غیر متناهیۀ بالقوّة، وما فرضه إشکالًا علی فرض صحّته فی نفسه إنّما یترتّب علی الأوّل دون الثّانی، لأنّ العالم علی
الفرض الثّانی یکون متناهیاً بالفعل، ویکون سبحانه محیطاً بأجزاء العالم، عالماً به، وإن کان غیر متناه بالقوّة، لکن مناط العلم هو الأوّل
لا الثّانی. و ثانیاً: نفرض أنّ العالم له أجزاء غیر متناهیۀ، ولکنّه سبحانه أیضاً موجود غیر متناه، علی ما برهن علیه فی محلّه، فلا یشذّ عن
حیطۀ وجوده شیء، نعم من خصّ وجوده سبحانه بالعرش فوق السّماوات لا محیص له عن توصیفه بالتّناهی والله سبحانه منزّه عن
التّناهی وأحکام الممکنات. 2 قوله بأنّ الإنسان هو الروح و هو جسم لطیف تداخل بهذا الجسم، ثمّ رتّب علیه علی زعمه إشکالات:
منها ;أنّ الإنسان علی هذا لا یري علی الحقیقۀ و إنّما یري الجسد الّذي فیه الإنسان. ومنها ;أنّه یوجب أنّ الصّحابۀ ما رأوا رسول الله و
إنّما رأوا قالباً فیه الرّسول، إلی غیر ذلک من الاشکالات الواهیۀ. أقول: لایظهر من القرآن کون الروح هو الجسم اللّطیف المتداخل فی
( البدن، ولکنّه یظهر منه کون حقیقۀ الإنسان هی روحه، وأنّ واقعیَّته و شخصیّته بروحه لا ( 253
لا تعنی « التوفّی » بجسده. قال سبحانه: (قُلْ یَتَوَفَّیکُمْ مَلَکُ المَوتِ الَّذِي وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلی رَبِّکُمْ تُرْجَعُون)(السجدة/ 11 ). إنّ کلمۀ
صفحۀ 106 من 196
الاماتۀ کما هو معروف، بل تعنی الأخذ و القبض، فقوله سبحانه (یتوفّاکم) بمعنی یأخذکم و یقبضکم، فالآیۀ ظاهرة فی أنّ ملک
الموت یأخذ الإنسان کلّه، ویکون محفوظاً عند ربّه، وهذا إنّما یتمّ ولو کان حقیقۀ الإنسان هو روحه و نفسه، لا روحه و جسمه، وإلاّ
یکون المأخوذ بعض الإنسان و جزئه، لوضوح أنّ ملک الموت یأخذ أحد الجزأین وهو الرّوح و یترك الجزء الآخر وهو یودع فی
القبر الّذي لا علاقۀ لملک الموت به. وما رتّب البغدادي علی نظریّۀ النظّام من الاشکالات لا یستحقّ الردّ والنّقد. إذا عرفت هذین
النموذجین الّذین عدّهما البغدادي من فضائح النظّام ولیسا منها فعند ذا یتبیّن وجوب دراسۀ آراء ذلک الرجل فی جوّ هاديء بعید
لأبی « الانتصار » عن الحقد والبغض حتّی یتّضح الحقّ عن الباطل، مع أنّه لا مصدر لنسبۀ هذه الآراء إلاّ کتب الأشاعرة و بصورة ناقصۀ
الحسین الخیّاط، ولیس کتابنا هذا کتاباً کلامیّاً و إنّما هو کتاب تأریخ العقائد ولأجل ذلک نکتفی بهذا المقدار، غیر أنّه نري من
الواجب التعرّض لعقیدة منسوبۀ إلیه فی إعجاز القرآن المعروفۀ بمذهب الصِّرفۀ. النظّام و مذهب الصرفۀ فی إعجاز القرآن
من الآراء الباطلۀ الّتی نسبت إلی النظّام، هو حصر إعجاز القرآن فی الاخبار عن المغیبات، وأمّا التألیف والنّظم فقد کان یجوِّز أن یقدر
وقال .« إنّه أنکر إعجاز القرآن فی( 2) نظمه » : بقوله « الفرق » علیه العباد لولا أنّ الله منعهم بمنع( 1). وقد نقل عنه البغدادي فی
قوله فی إعجاز القرآن إنّه من حیث الاخبار عن الاُمور الماضیۀ والآتیۀ ومن جهۀ صرف الدواعی عن المعارضۀ، ومنع » : الشهرستانی
. 2 . الفرق بین الفرق: ص 132 . العرب عن الاهتمام به 1 . مقالات الاسلامیین: ص 225
( 254 )
1). أقول: لا شکّ أنّ مذهب )« جبراً وتعجیزاً، حتّی لو خلاّهم لکانوا قادرین علی أن یأتوا بسورة من مثله بلاغۀ و فصاحۀ و نظماً
الصرفۀ فی إعجاز القرآن مذهب مردود بنصّ القرآن وإجماع الاُمّۀ، لأنّ مذهب الصرف یرجع إلی أنّ القرآن لم یبلغ فی مجال
الفصاحۀ والبلاغۀ حدّ الإعجاز، حتّی لا یتمکّن الإنسان العادي من مباراته و مقابلته، بل هو فی هذه الجهۀ لا یختلف عن کلام
الفصحاء و البلغاء، ولکنّه سبحانه یحول بینهم وبین الإتیان بمثله، إمّا بصرف دواعیهم عن المعارضۀ، أو بسلب قدرتهم عند المقابلۀ.
ومن المعلوم أنّ تفسیر إعجاز القرآن بمثل هذا باطل جدّاً لأنّ القرآن عند المسلمین معجز لکونه خارق للعادة لما فیه من ضروب
الإعجاز فی الجوانب الأربعۀ: 1 الفصاحۀ القصوي 2 البلاغۀ العلیا 3 النظم المخصوص 4 الاُسلوب البدیع. فقد تجاوز عن حدِّ
الکلام البشري و وصل إلی حدّ لا تکفی فی الاتیان بمثله القدرةُ البشریّۀ. یقول الطّبرسی فی تفسیر قوله: (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الإنْسُ وَ
معناه قل یا محمد لهؤلاء الکفّار: لئن » ( الجِنُّ عَلَی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا القُرآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کَانَ بَعْضُ هُمْ لِبَعْض ظَهِیراً) (الإسراء/ 88
اجتمعت الإنس و الجنّ متعاونین متعاضدین علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن من فصاحته و بلاغته و نظمه علی الوجوه الّتی هو علیها من
کونه فی الطبقۀ العلیا من البلاغۀ و الدرجۀ القصوي من حسن النظم وجودة المعانی و تهذیب العبارة.. لعجزوا عن ذلک ولم یأتوا
2). إنّ مذهب الصرفۀ کمذهب الصّدفۀ لدي المادِّیین فی الوهن و البطلان، فإنّه سبحانه أرفع شأناً )« بمثله ولو کان بعضهم لبعض ظهیراً
من أن یأمر الإنسان والجنّ بأن یباروا القرآن، ویرضی منهم بمباراة بعضه لو تعذّر علیهم الکلّ، ثمّ یعترض سبیلهم و یصرف منهم
. 2 . مجمع البیان: ج 6 ص 676 . القوّة والهمّۀ و یمنعهم 1 . الملل والنحل: ج 1 ص 56 57
( 255 )
من أن یأتوا بما أراد منهم مع قدرتهم علیه قبل عزم المباراة والمقابلۀ. ولو صحّ وجه إعجازه فی ال ّ ص رفۀ، فیتمّ حتّی مع کونه کلاماً
مغسولًا من الفصاحۀ، ومبذولًا مرذولًا للغایۀ، وکلّما حاول الإنسان أن یقابله، صرفت دواعیه وسلبت قدرته عن الاتیان بمثله، هوکما
تري( 1). مؤلّفاته
مع أنّه کثر اللّغط والصّیاح حول آراء النظّام( 2) فطبع الحال یقتضی أن یکون له عشرات المؤلّفات، غیر أنّه لم یصل من أسماء مؤلّفاته
4 کتاب الردّ علی الثنویّۀ( 5). ومن أراد أن یرجع إلی متفرِّداته إن صحّت ( 3 الجزء ( 4 ( إلینا أزید ممّا یلی: 1 التّوحید 2 العالم( 3
للشهرستانی، فإنّه جمعها تحت ثلاث عشرة مسألۀ، مع النزاهۀ و رعایۀ أدب البحث، خلافاً « الملل والنحل » النّسبۀ فلیرجع إلی
صفحۀ 107 من 196
( للبغدادي، فإنّ کلامه بعید عن الأدب. 5 أبو علی محمّد بن عبدالوهّاب الجبّائی (ت 235 م 303
هو من معتزلۀ البصرة، ذلّل الکلام و سهّله و » : هو أحد أئمّۀ المعتزلۀ فی عصره، وإماماً فی کلامه و یعرّفه ابن الندیم فی فهرسته بقوله
یسّر ما صعب منه، وإلیه انتهت رئاسۀ البصریّین فی زمانه، لا یدافع فی ذلک. وأخذ عن أبی یعقوب الشحّام. ورد البصرة
1 . ومن أراد البحث حول تلک النظریۀ فعلیه الرجوع إلی المصادر التالیۀ: أوائل المقالات للشیخ المفید ص 31 ، بحار
الأنوار: ج 12 ، ص 1 32 . المعجزة الخالدة للعلامۀ الشهرستانی ص 92 93 . مقال للکاتب الفکیکی فی مجلّۀ رسالۀ الإسلام، العدد
الثالث من السنۀ الثالثۀ، والعدد الأول من السنۀ الرابعۀ. الجزء الثانی من الإلهیات من محاضراتنا الکلامیۀ التی قام بتحریرها الشیخ
وطبع « إبراهیم بن سیار النظام » الفاضل حسن مکی العاملی. 2 . ألّف محمد عبد الهادي أبو ریدة کتاباً مستقلًا حول آراء النظام وأسماه
عام 1365 بالقاهرة وقد جمع آراءه عن مصادر مطبوعۀ ومخطوطۀ. 3 . ذکرهما أبو الحسین الخیاط (م 311 ) فی الانتصار ص 14
. 5 . الفرق بین الفرق: ص 134 . 4 . مقالات الاسلامیین: ج 2 ص 316 .172
( 256 )
و تکلّم مع من بها من المتکلّمین، وصار إلی بغداد، فحضر مجلس أبی...الضّریر و تکلّم فتبیّن فضله و علمه، وعاد إلی العسکر ومولده
إنّه أحد أئمّۀ المعتزلۀ، کان إماماً فی علم الکلام، وأخذ هذا العلم عن أبی » : 1). وقال ابن خلّکان )« سنۀ 235 ه وتوفّی سنۀ 303 ه
یوسف یعقوب بن عبدالله الشحّام البصري رئیس المعتزلۀ بالبصرة فی عصره. له فی مذهب الاعتزال مقالات مشهورة و عنه أخذ الشیخ
بضمّ الجیم و تشدید الباء: « جبّا » الجبّائی منسوب إلی » : 2). قال الیاقوت )« أبو الحسن الأشعري علم الکلام وله معه مناظرة روتها العلماء
بلد أو کورة من خوزستان، و من الناس من جعل عبّادان من هذه الکورة و هی فی طرف من البصرة و الأهواز، حتّی جعل من لا خبرة
فی الأصل عجمی وکان القیاس أن ینسب إلیها جُبّوي، فنسبوا « جبّا » : من أعمال البصرة و لیس الأمر کذلک إلی أن قال « جبّا » له
3). وقد أثنی )« إلیها جبّائی علی غیر قیاس مثل نسبتهم إلی الممدود، ولیس فی کلام العجم ممدود، وجبّا أیضاً من أعمال النّهروان
وهو الّذي سهّل علم الکلام و یسّره و ذلّله وکان مع ذلک فقیهاً ورعاً » : بما لا مزید علیه فقال « المنیۀ والأمل » علیه ابن المرتضی فی
زاهداً جلیلًا نبیلًا، ولم یتّفق لأحد من إذعان سائر طبقات المعتزلۀ له بالتقدّم و الرئاسۀ بعد أبی الهذیل مثله، بل ما اتّفق له هو أشهر
.(4)« أمراً و أظهر أثراً، وکان شیخه أبا یعقوب الشحّام، ولقی غیره من متکلّمی زمانه و کان علی حداثۀ سنّه معروفاً بقوّة الجدل
مناظراته
1 حضر من علماء المجبِّرة رجل یقال له صقر. فإذا غلام أبیض الوجه زجّ 1 . فهرست ابن الندیم الفن الأول من
3 . معجم البلدان: ج 2 ص 96 97 طبع التراث العربی. . 2 . لاحظ الجزء الثانی من کتابنا هذا ص 18 . المقالۀ الخامسۀ ص 217 218
. 4 . المنیۀ والأمل: ص 45
( 257 )
نفسه فی صدر صقر و قال له: أسألک؟ فنظر إلیه الحاضرون و تعجّبوا من جرأته مع صغر سنّه. فقال له: سل، فقال: هل الله تعالی یفعل
العدل؟ قال: نعم، قال: أفتسمّیه بفعله العدل عادلًا ؟ قال: نعم، قال: فهل یفعل الجور؟ قال: نعم، قال: أفتسمّیه جائراً؟ قال: لا، قال: فیلزم
أن لا تسمّیه بفعله العدل عادلًا، فانقطع صقر، وجعل الناس یسألون من هذا الصّبی؟ فقیل: هو غلام من جبّاء( 1). یلاحظ علی تلک
المناظرة: أنّه فی وسع المجبِّر أن یقول: إن أسماءه سبحانه توقیفیّۀ ولا یصحّ لنا تسمیته بما لا یسمّی به نفسه. 2 روي ابن المرتضی أنّ
أبا علیّ ناظر بعضهم فی الإرجاء و أبو حنیفۀ و الزبیر حاضران، فقال أبو حنیفۀ: إنّ أبا عمرو بن العلاء لقی عمرو بن عبید، فقال له: یا
أبا عثمان إنّک أعجمیّ ولست بأعجمیّ اللّسان و لکنّک أعجمیّ الفهم. إنّ العرب إذا وعدت أنجزت، وإذا أوعدت أخلفت و أنشد
شعراً: إنّی و إن أوعدته و وعدته * لمخلف إیعادي، ومنجز موعدي فقال أبو علیّ: إنّ أبا عثمان أجابه بالمسکت وقال له: إنّ
( الشاعر قد یکذب وقد یصدق، ولکن حدّثنی عن قول الله عزّ و جلّ: (لََأمْلأََنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الجِنَّۀِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِینَ)(هود/ 119 ، السجدة/ 13
صفحۀ 108 من 196
إن ملأها أتقول صدق؟ قال: نعم، وإن لم یملأها أفتقول صدق ؟ فسکت أبو حنیفۀ. یلاحظ علیه: أنّه سبحانه إنّما یخلف بما أوعده إذا
عفا عن الکافر والمشرك والمسلم جمیعاً، وأمّا إذا عفا عن المسلمین خاصّۀ فلا یلزم الکذب، لأنّه لا یستلزم خلف الایعاد الوارد فی
الآیۀ المبارکۀ، ولا یلزم خلوّ جهنّم من الجنّۀ و النّاس الّذي أشار الله إلیه بقوله: (لََأمْلأََنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الجِنَّۀِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِینَ)، لأنّ من
یجري علیه العفو أقلّ ممّن یکون محکوماً بدخول الجحیم، ولیس القائل بالعفو یقول بأنّ العفو یعمّ کلّ 1 . المنیۀ
. والأمل: ص 46
( 258 )
کافر و مشرك ومسلم، وإنّما یتحقّق فی إطار محدود و مضیّق. کیف وقد وعد سبحانه علی وجه الجزم و القطع بقوله: (إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ
أَنْ یُشْرَكَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مَا دُونَ ذلِکَ) (النساء/ 48 ) ولیس المراد من الغفران هو المغفرة لأجل التّوبۀ، لأنّ الغفران بعد التوبۀ یعمّ المشرك
و غیره، وإنّما المراد هو الغفران و المغفرة بلا توبۀ و إنابۀ، والمشرك و المنافق لا یعمّهما العفو أبداً و یکفی ذلک فی تحقّق وعید
الربّ و صدق إخباره(لََأمْلأََنَّ جَهَنَّمَ). وخلاصۀ القول: أنّ القائل بالعفو فی مورد الایعاد یدّعی قضیّۀ جزئیّۀ لا قضیّۀ کلّیّۀ استیعابیّۀ،
وللبحث صلۀ تمرّ علیک عند البحث عن اُصول المعتزلۀ فارتقب. ثمّ إنّ فی وسع أبی علیّ أن یقابل شعر المناظر بشعر شاعر آخر
( وینشد قوله: إنّ أبا ثابت لمجتمع الرأي * شریف الآباء و البیت لا یخلف الوعد والوعید ولا * یبیت من ثاره علی فوت( 1
تألیفاته
وکان أصحابنا یقولون: إنّهم حرّروا ما أملاه أبو علیّ فوجدوه مائۀ »: یظهر ممّا نقله ابن المرتضی أنّه غزیر الإنتاج. قال: قال أبو الحسین
ألف و خمسین ألف ورقۀ، قال: وما رأیته ینظر فی کتاب إلاّ یوماً نظر فی زیج الخوارزمی، ورأیته یوماً أخذ بیده جزءاً من الجامع
2) . یلاحظ علیه: أنّ علم الکلام کما یستمدّ من )« الکبیر لمحمّد بن الحسن و کان یقول: إنّ الکلام أسهل شیء، لأنّ العقل یدلّ علیه
العقل، یستمدّ من الکتاب و السنّۀ الصّحیحۀ خصوصاً فیما یرجع إلی ما بعد الموت، وأنّ الاستبداد بالعقل الشخصی من دون المراجعۀ
2 . نفس المصدر . لآراء من سبق من الأعاظم لا ینتج شیئاً ناضجاً. فکما أنّ التقاء الأسلاك 1 . المنیۀ والأمل: ص 48
. : ص 47
( 259 )
الکهربائیّۀ یوجب تفجّر النور والطاقۀ، فهکذا التقاء الأفکار والآراء یوجب اکتساح ظلمات الجهل عن أمام المفکّر. ویظهر من ابن
1) ومن المحتمل أن یکون )« وکان أبو علیّ لا یذکر أحداً فی تفسیره إلاّ الأصمّ » : المرتضی فی ترجمۀ الأصمّ أنّ لأبی علیّ تفسیراً، قال
المقصود أنّه لا یذکر من آراء الرجال فی التفسیر شیئاً إلاّ عن الأصمّ. ویظهر أیضاً منه فی ترجمۀ أبی محمّد عبدالله بن العبّاس
الرامهرمزي تلمیذه أنّ لأبی علیّ کتباً فی الردّ علی أهل النجوم، ویذکر أنّ کثیراً منها یجري مجري الأمارات الّتی یغلب الظنّ
« اللّطیف » عندها( 2). کما یظهر منه فی ترجمۀ الخراسانیّین الثّلاثۀ الّذین خرّجوا علی أبی علیّ و أخذوا عنه أنّ أبا علیّ أملی کتاب
عن الشیخ الأشعري أنّ له کتاباً فی الردّ علی « تبیین کذب المفتري » لأبی الفضل الخجندي، ثالث الخراسانیّین( 3). ونقل ابن عساکر فی
لاُستاذه أبی علیّ الجبّائی( 4). إلی غیر ذلک ممّا أهمل أرباب التراجم ذکره فی ترجمته. لمحۀ من أحواله « الاُصول » کتاب
وکان من أحسن الناس وجهاً وتواضعاً إلی أنّ قال : وکان إذا روي عن النّبیّ صلَّی الله » : روي ابن المرتضی وقال: قال أبو الحسن
یقول: العجب من هؤلاء « أنا حرب لمن حاربکم، وسلم لمن سالمکم » : علیه و آله و سلَّم أنّه قال لعلیّ والحسن والحسین وفاطمۀ
6). وروي عن علیّ علیه السلام أنّ رجلین أتیاه فقالا: ائذن لنا أن نصیر إلی )« النوابت( 5)یروون هذا الحدیث ثمّ یقولون بمعاویۀ
4 . تبیین کذب المفتري: . 3 . نفس المصدر : ص 65 . 2 . نفس المصدر : ص 58 . معاویۀ 1 . المنیۀ والأمل: ص 33
. 5 . تطلق علی الحشویۀ ومن لفّ لفّهم. 6 . المنیۀ والأمل: ص 47 . ص 130
( 260 )
صفحۀ 109 من 196
1). قال أبو )« أما إنّ الله قد أحبط عملکما بندمکما علی ما فعلتما » : فنستحلّه من دماء من قتلنا من أصحابه. فقال علیّ علیه السلام
والرافضۀ لجهلهم بأبی علیّ و مذهبه یرمونه بالنّصب و کیف وقد نقض کتاب عبّاد فی تفضیل أبی بکر، ولم ینقض کتاب » : الحسن
( 2). إنّ العالم العابد رضی الدین بن طاووس (المتوفّی سنۀ 664 )« المعیار والموازنۀ فی تفضیل علیّ علی أبی بکر » الاسکافی المسمّی
و نقضه، ولو صحّت نسبۀ تلک الآراء إلیه فهو مبغض للشیعۀ وقد أنکر کثیراً من الحقائق « سعد السعود » نقل کثیراً من آرائه فی کتاب
( التأریخیۀ فراجعه. 5 أبو هاشم الجبائی (ت 277 م 321
شیخ المعتزلۀ و مصنّف الکتب علی مذاهبهم. سکن بغداد » : عبدالسلام بن محمّد بن عبدالوهّاب بن أبی علیّ الجبائی، قال الخطیب
المتکّلم المشهور، العالم بن العالم، کان هو وأبوه من کبار المعتزلۀ ولهما مقالات علی مذهب » : 3). وقال ابن خلّکان )« إلی حین وفاته
الاعتزال، وکتب الکلام مشحونۀ بمذاهبهما واعتقادهما. وکان له ولد یسمّی أبا علیّ و کان عامّیاً لا یعرف شیئاً. فدخل یوماً علی
صدقت یا » : فقال له الصاحب ،« لا أعرف نصف العلم » : الصاحب بن عبّاد فظنّه عالماً فأکرمه ورفع مرتبته. ثمّ سأله عن مسألۀ، فقال
ولدت سنۀ سبع و سبعین ومائتین و ولد » : 4). وقد حکی الخطیب عنه تأریخ ولادته، أنّه قال )« ولدي، إلاّ أنّ أباك تقدّم بالنصف الآخر
2 . المنیۀ والأمل: . أبی أبو علیّ سنۀ خمس و ثلاثین و مائتین و مات فی شعبان سنۀ ثلاث 1 . المنیۀ والأمل: ص 47
. 4 . وفیات الأعیان: ج 3، ص 183 . 3 . تاریخ بغداد: ج 11 ، ص 55 . ص 47
( 261 )
قال أبو الحسن: ومات أبو هاشم فی رجب سنۀ إحدي و عشرین و ثلاثمائۀ ببغداد و تولّیت دفنه فی مقابر باب البستان من .« وثلاثمائۀ
الجانب الشرقی، وقد توفّی فی الیوم الّذي توفّی أبو بکر بن درید. وعن الحسن بن سهل القاضی: بینا نحن ندفن أبا هاشم إذ حملت
جنازة اُخري ومعها جُمیعَۀ عرفتهم بالأدب. فقلت لهم: جنازة من هذه؟ فقالوا: جنازة أبی بکر ابن درید، فذکرت حدیث الرشید لمّا
دفن محمّد بن الحسن و الکسائی بالري فی یوم واحد. قال: وکان هذا فی سنۀ ثلاث و عشرین وثلاثمائۀ، فأخبرت أصحابنا بالخبر،
ال ّ ص حیح أنّ أبا هاشم مات فی لیلۀ السبت الثالث والعشرین من » : وبکینا علی الکلام والعربیّۀ طویلاً ثم افترقنا. وعلّق علیه الخطیب
1). وقال القاضی نقلًا عن أبی )« رجب سنۀ إحدي و عشرین، قال: وکان عمره ستّاً و أربعین سنۀ وثمانیۀ أشهر وإحدي وعشرین یوماً
الحسن بن فرزویه أنّه بلغ من العلم ما لم یبلغه رؤساء علم الکلام. وذکر أنّه کان من حرصه یسأل أبا علیّ (والده) حتّی یتأذّي منه،
فسمعت أبا علیّ فی بعض الأوقات یسیر معه لحاجۀ وهو یقول لا تؤذنا و یزید فوق هذا الکلام. وکان یسأله طول نهاره ما قدر علی
ذلک، فاذا جاء اللّیل سبق إلی موضع مبیته لئلّا یغلق أبو علیّ دونه الباب، فیستلقی أبو علیّ علی سریره، ویقف أبو هاشم بین یدیه
قائماً یسأله حتّی یضجره، فیحوّل وجهه عنه، فیتحوّل إلی وجهه، ولا یزال کذلک حتّی ینام، وربّما سبق أبو علیّ فأغلق الباب دونه.
قال: ومن هذا حرصه علی ما اختصّ به من الذکاء، لم یتعجّب من تقدّمه( 2). کان أبو هاشم أحسن الناس أخلاقاً و أطلقهم وجهاً،
واستنکر بعض الناس خلافه مع أبیه (فی المسائل الکلامیّۀ) ولیس خلاف التابع للمتبوع فی دقیق الفروع بمستنکر، فقد خالف أصحاب
2 . طبقات المعتزلۀ للقاضی: . أبی حنیفۀ إیاه. وقال أبو الحسن بن فرزویه فی ذلک 1 . تاریخ بغداد: ج 11 ، ص 56
. ص 304
( 262 )
شعراً وهو قوله: یقولون بین أبی هاشم * وبین أبیه خلاف کبیر فقلت وهل ذاك من ضائر * وهل کان ذلک ممّا یضیر فخلّوا عن
الشیخ لا تعرضوا * لبحر تضایق عنه البحور فان أبا هاشم تلوه * إلی حیث دار أبوه یدور ولکن جري فی لطیف الکلام( 1) * کلام
خفی وعلم غزیر فإیّاك إیّاك من مظلم * ولا تعد عن واضح مستنیر( 2) تألیفاته
أبو هاشم عبدالسلام بن محمّد الجبّائی، قدم مدینۀ السّلام سنۀ 314 وکان ذکیّاً حسن الفهم، » : ذکر ابن الندیم لأبی هاشم کتباً، و قال
ثابت الفطنۀ، صانعاً للکلام، مقتدراً علیه، قیّماً به، وتوفّی سنۀ 321 وله من الکتب: 1 الجامع الکبیر، 2 کتاب الأبواب الکبیر، 3
صفحۀ 110 من 196
کتاب الأبواب الصغیر، 4 الجامع الصغیر، 5 کتاب الإنسان، 6 کتاب العوض، 7 کتاب المسائل العسکریات، 8 النقض علی
أرسطو طالیس فی الکون والفساد، 9 کتاب الطبایع والنقض علی القائلین بها، 10 کتاب الاجتهاد کلام ( 3). انتشار مذهبه
یظهر من البغدادي أنّ مذهبه کان منتشراً فی أوائل القرن الخامس فی بغداد وقد سمّی أتباعه بالبهشمیّۀ وقال: هؤلاء أتباع أبی هاشم
الجبّائی، وأکثر معتزلۀ عصرنا علی 1 . المراد من لطیف الکلام، المباحث التی لها صلۀ لاثبات بعض العقائد الاسلامیّۀ
ولیست منها، کالبحث عن الجوهر والعرض والأکوان والأفلاك وفی الحقیقۀ کان البحث عنها تبعاً للفلاسفۀ. 2 . طبقات المعتزلۀ
. 3 . فهرست ابن الندیم: الفن الأوّل من المقالۀ الخامسۀ ص 222 . للقاضی: ص 305
( 263 )
مذهبه، لدعوة ابن عبّاد وزیر آل بویه إلیه( 1). تلامیذه
اعلم أنّ هذه الطّبقۀ تشتمل علی من أخذ »: قد ذکر ابن المرتضی أبا هاشم فی الطبقۀ التاسعۀ، وذکر تلامیذه فی الطبقۀ العاشرة، وقال
ثمّ ذکر .« عن أبی هاشم وعمّن هو فی طبقته مع اختلاف درجاتهم وتفاوت أحوالهم وقدّمنا أصحاب أبی هاشم لکثرتهم وبراعتهم
( أسماء تلامیذه، فمن أراد فلیرجع إلیه. 7 قاضی القضاة عبد الجبّار (ت نحو 324 م 415 أو 416
هو عبدالجبّار بن أحمد بن عبدالجبّار الهمدانی الأسدآبادي، الملقّب بقاضی القضاة ولا یطلق ذلک اللّقب علی غیره. قال الخطیب:
کان ینتحل مذهب الشافعی فی الفروع و مذاهب المعتزلۀ فی الاُصول، وله فی ذلک مصنّفات و ولی قضاء القضاة بالري و ورد بغداد »
2). وترجمه الحاکم )« حاجّاً وحدّثبها. وقال: مات عبدالجبّار بن أحمد قبل دخولی الري فی رحلتی إلی خراسان و ذلک فی سنۀ 415
یعدّ من » : وعدّه من الطبقۀ الحادیۀ عشرة من طبقات المعتزلۀ وقال « شرح عیون المسائل » الجشمی (المتوفّی عام 494 ه) فی کتاب
.( قرأ علی أبی إسحاق بن عیّاش أوّلًا، ثمّ علی الشیخ أبی عبدالله البصري( 3 .« معتزلۀ، البصرة من أصحاب أبی هاشم لنصرته مذهبه
2 . المصدر نفسه. 3 . کلاهما من الطبقۀ العاشرة من طبقات المعتزلۀ. . 1 . تاریخ بغداد: ج 11 ، ص 113
( 264 )
ولیست تحضرنی عبارة تنبئ عن محلِّه فی الفضل وعلوّ منزلته فی العلم، فإنّه الّذي فتق الکلام و نشره و وضع فیه الکتب الجلیلۀ الّتی
سارت بها الرکبان و بلغ المشرق والمغرب، وضمّنها من دقیق الکلام و جلیله ما لم یتّفق لأحد قبله، وطال عمره مواظباً علی التّدریس
والاملاء حتّی طبّق الأرض بکتبه و أصحابه. وبَعُدَ صوته وعظم قدره وإلیه انتهت الرئاسۀ فی المعتزلۀ حتّی صار شیخها و عالمها غیر
مدافع، وصار الاعتماد علی کتبه و مسائله حتّی نسخ کتب من تقدّم من المشایخ و قرب عهده، و شهرة حاله تغنی عن الاطناب من
وصفه. وفیه یقول أبو الأسعد الآبی فی قصیدة له فی التوحید والعدل: ویعدّ من مشایخ أهل العدل. أم لکم مثل إمام الاُمّۀ * قاضی
القضاة سیّد الأئمّۀ من بثّ دین الله فی الآفاق * وبتّ حبل الکفر والنفاق وأصله من أسدآباد همدان، ثمّ خرج إلی البصرة و اختلف
إلی مجالس العلماء وکان یذهب فی الاُصول مذهب الأشعریّۀ وفی الفروع مذهب الشافعی، ولما حضر المجالس و ناظر ونظر عرف
الحقّ، وانقاد وانتقل إلی أبی إسحاق بن عیّاش فقرأ علیه مدّة ثمّ رحل إلی بغداد وأقام عند الشیخ أبی عبدالله مدّة مدیدة حتّی فاق
الأقران وخرج واحد دهره وفرید زمانه، وصنّف وهو بحضرته کتباً کثیرة وکان ربّما یدرس بها وبالعسکر( 1) ورامهرمز( 2) . وابتدأ بها
فی مسجد عبدالله بن عبّاس متبرّکاً به. فلمّا قدم الريّ سألوه أن یجعله باسم بعض الکبار فأبی و استدعاه الصاحب إلی « المغنی » إملاء
الريّ بعد سنۀ ستّین و ثلاثمائۀ فبقی بها مواظباً علی التدریس إلی أن توفّی سنۀ 415 أو 416 فکان یدرس ویملی وکثر الانتفاع به و
طار ذکره فی الآفاق. 1 . عسکر مکرم بلد مشهور من نواحی خوزستان. 2 . مدینۀ من بلاد خوزستان.
( 265 )
وروي أنّه کان فی التفضیل بمذهب الشیخین( 1) فی التوقف، ثمّ رجع فی آخر عمره إلی تفضیل أمیر المؤمنین علیه السلام وهو
المذکور فی کتبه. وکان الصاحب یقول فیه مرّة: هو أفضل أهل الأرض، واُخري: هو أعلم أهل الأرض( 2) . اسلوبه فی الکتابۀ
صفحۀ 111 من 196
الّذي یقع فی عشرین جزءاً ممّا أملاه علی تلامیذه ولم یکتبه ببنانه. یقول الحاکم: کان « المغنی » یظهر من ترجمۀ حیاته أنّ کتابه الکبیر
رحمه الله یختصر فی الاملاء و یبسط فی الدرس علی ضدّ ما کان یفعله الشیخ أبو عبدالله ( 3) فکان من حسن طریقته ترك الناس
بعث به إلی (الصاحب) فکتب (الصاحب) إلیه کتاباً هذه صورته: بسم الله الرّحمن الرّحیم « المغنی » کتب من تقدّم. ولما فرغ من کتاب
ذخیرة للموحّد، وشجی للملحد، وعتاداً للحق، وسداداً « المغنی » أتمّ الله علی قاضی القضاة نعمته، وأجزل لدیه منّته،لقد أتمّ من کتاب
للباطل، وإنّه کتاب تفخر به شرعتنا علی الشرع، و نحلتنا علی النحل، واُمّتنا علی الاُمم و ملّتنا علی الملل، وفّقه الله له حین نامت
الخواطر وکلّت الأوهام و ظنّ الظانّون بالله أنّ العلم قد قبض ونخاعه قد ضعف، وأنّ شیوخه الأعلون (کذا) قد شالت نعامتهم و خفّت
بضاعتهم، ووهن کاهلهم، ودرج أفاضلهم، ولم یدروا أنّ فی سرّ الغیب إن کان آخراً بالاضافۀ إلیهم، إنّه الأوّل بالامامۀ علیهم، کذلک
یفعل الله لیظهره علی الدین کلّه ولو کره المشرکون. فلیقرّ قاضی القضاة أدام الله تمکینه عیناً بما قدّم لنفسه و أخّر و اکتسب لغده و
3 . هو الشیخ أبو . ذخر، 1 . هما الجبائیان أبو علی وأبو هاشم. 2 . مقدّمۀ فضل الاعتزال وطبقات المعتزلۀ: ص 131
عبدالله الحسین بن علی البصري من الطبقۀ العاشرة.
( 266 )
ولیرینّ فی میزانه إن شاء الله من ثواب ما دأب فیه و احتسب و سهر لیله و انتصب، صابراً علی کدّ الخواطر و معانیاً برد الأصایل إلی
حرّ الهواجر، أثقل من أحد و أرزن، وأوفی من الرمل و أوزن (یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْس مَا عَمِلَتْ مِنْ خَیْر مُحْ َ ض راً)و ورد محمّد ولدنا بالنباء
فقلت یا بشراي، هذا زاد المسافر، وکفایۀ الحاضر و تحفۀ المرتاد و « المغنی » العظیم و ال ّ ص راط المستقیم من الجزء الأخیر من کتاب
طفقت أنشئ و أقول: ولو أنشر الشیخان عمرو و واصل * لقالا جوزیت الخیر عنّا و أنعما فأتمّ علی قاضی القضاة نعمه، کما أورد علینا
إنّ له 400 ألف ورقۀ ممّا صنّف فی کلّ فنًّ و کان موفّقاً فی » : دیمه و السلام( 1) . ثمّ إنّ الحاکم بسط الکلام فی أسماء تآلیفه، و قال
التصنیف والتدریس، وکتبه تتنوّع أنواعاً فله کتب فی الکلام لم یسبق إلی تصنیف مثلها فی ذلک الباب. ثمّ سرد أسماء کتبه البالغۀ
إلی ثلاثۀ و أربعین، نأتی بها ملخّصاً: 1 الدواعی و الصوارف، 2 الخلاف و الوفاق، 3 الخاطر، 4 الاعتماد، 5 المنع والتمانع، 6
کتاب ما یجوز فیه التزاید وما لا یجوز، 7 المغنی، 8 الفعل والفاعل، 9 المبسوط، 10 المحیط، 11 الحکمۀ والحکیم، 12 شرح
الاُصول الخمسۀ، 13 شرح الجامعین، 14 شرح الاُصول، 15 شرح المقالات، 16 شرح الأعراض وهذا کلّه فی الکلام. ومنها فی
اُصول الفقه:
17 النهایۀ، 18 العمدة، 19 شرحها. وهناك کتب فی النّقض علی المخالفین: 20 نقض اللمع، 21 نقض الامامۀ. وهناك جوابات
مسائل وردت علیه من الآفاق: 22 الرازیات، 23 العسکریات، 24 القاشانیات، 25 الخوارزمیات، 26 النیسابوریات.
1 . الطبقتان 11 و 12 من کتاب شرح العیون ص 369 371 للحاکم الجشمی.
267 ) وهناك کتب فی الخلاف والمواعظ: )
27 الخلاف بین الشیخین، 28 نصیحۀ المتفقّهۀ. وله کتب تکلّم فیها علی أهل الأهواء الخارجین عن الإسلام و غیرهم أوضح فیها
ثمّ .« الحقّ: 29 شرح الآراء. وله کتب فی علوم القرآن: 30 المحیط، 31 الأدلّۀ، 32 التنزیه، 33 المتشابه، 34 شهادات القرآن
له کتب فی کلّ فنّ بلغنی اسمه أو لم یبلغ، أحسن فیها غایۀ الاحسان، نحو کتابه: 35 التجرید، 36 المکّیات، 37 » : قال الحاکم
الکوفیات، 38 الجمل، 39 العهود، 40 المقدّمات، 41 الجدل، 42 الحدود، إلی غیر ذلک مما یکثر تعداده، وذکر جمیع
1) . ومن حسن حظّ القاضی دون سائر المعتزلۀ أنّه قد طبعت کمیّۀ هائلۀ من کتبه فی الآونۀ الأخیرة، وهذه الکتب )« مصنّفاته یتعذّر
طبع فی :« تنزیه القرآن عن المطاعن » رفعت الستار عن وجه عقائد المعتزلۀ و أغنتنا عن الرجوع إلی کتب خصومهم، فنذکر ما طبع: 1
بیروت طبع دار النّهضۀ الحدیثۀ. واسمه یحکی عن محتواه و یجیب فیه عن کثیر من الأسئلۀ الّتی تدور حول الآیات. قال فی دیباجته:
فقد أملینا کتاباً یفصِّل بین المحکم والمتشابه. عرضنا فیه سور القرآن علی ترتیبها و بینّا معانی ما تشابه من آیاتها، مع بیان وجه خطأ »
صفحۀ 112 من 196
1 . الطبقتان 11 و 12 من شرح العیون ص 267 269 . للحاکم .« فریق من الناس فی تأویلها، لیکون النفع به أعظم
الجشمی تحقیق فؤاد سیّد. ط تونس.
( 268 )
فضل » لابن المرتضی. نشره فؤاد سیّد، و أسماه « طبقات المعتزلۀ » وهو أساس :« طبقات المعتزلۀ » 2 . وطبع أیضاً فی القاهرة سنۀ 1326
للحاکم « الطبقات الحادیۀ عشرة و الثانیۀ عشرة من شرح العیون » للکعبی و « ذکر المعتزلۀ » مع کتاب « الاعتزال و طبقات المعتزلۀ
نشره عبدالکریم عثمان فی القاهرة سنۀ 196 م 1384 ه. وهو کتاب مختصر :« شرح الاُصول الخمسۀ » 3 . الجشمی طبع سنۀ 1406
جامع یعرض عقائد المعتزلۀ عامّۀ و عقیدة القاضی خاصّ ۀ، وهو أحسن کتاب لمن أراد أن یطّلع علی عقائدهم، وقد أملاه علی
وهو من الکتب المبسوطۀ فی عقائد المعتزلۀ. اکتشفته البعثۀ المصریّۀ فی الیمن عام 1952 وقد عثر منه حتّی الآن :« المغنی » تلامیذه. 4
17 20 علی 14 جزءاً. والکتاب یقع فی عشرین جزءاً و إلیک الأجزاء المطبوعۀ 4 5 6 7 8 9 11 12 13 14 15 16
وطبع فی مجلّد کبیر، ولخّصه الشیخ الطوسی و أسماه « الشافی » والجزء الأخیر یختصّ بالإمامۀ وهو الّذي نقضه السیّد المرتضی و أسماه
تحقیق السیّد عزمی، طبع الدار المصریّۀ للتألیف، جمعه الحسن بن :« المحیط بالتکلیف » وطبع فی جزأین. 5 « تلخیص الشافی »
تحقیق عدنان محمّد زر زور، طبع دار التراث فی القاهرة فی :« متشابه القرآن » أحمدبن متّویه(ت 683 ). لاحظ مقدّمۀ المحقّق. 6
جزأین. تلامیذه
وقد ف ّ ص ل الکلام ابن المرتضی فی تلامیذه وجعلهم من الطّبقۀ 12 و أسماهم واحداً بعد آخر، منهم أبو رشید سعید بن محمّد
( النیسابوري والشریف المرتضی ( 269
أبوالقاسم علیّ بن الحسین الموسوي. أخذ عن قاضی القضاة عند انصرافه من الحجّ، إلی غیر ذلک من تلامیذه( 1) . وقال الرضی فی
وممّا علّقته عن » : قال « ترون ربّکم یوم القیامۀ کما ترون القمر لیلۀ البدر » : عند البحث عن حدیث الرؤیۀ « شرح المجازات النبویّۀ »
قاضی القضاة أبی الحسن عبد الجبّار بن أحمد عند بلوغی فی القراءة علیه إلی الکلام فی الرؤیۀ أنّ من شروط قبول خبر الواحد أن
یکون راویه عدلًا، وراوي هذا الخبر: قیس بن أبی حازم عن جریر ابن عبدالله البجلی، وکان منحرفاً عن أمیر المؤمنین علیّ علیه
السلام ویقال إنّه کان من الخوارج، وذلک یقدح فی عدالته و یوجب تهمته فی روایته، وأیضاً فقد کان رمی فی عقله قبل موته وکان
مع ذلک یکثر الروایۀ، فلا یعلم هل روي هذا الخبر فی الحال الّتی کان فیها سالم التمییز أو فی الحال الّتی کان فیها فاسد المعقول،
وکلّ ذلک یمنع من قبول خبره، وبوجب إطراحه. ثمّ قال: وأقول أنا: ومن شرط قبول خبر الواحد أیضاً مع ما ذکره قاضی القضاة من
اعتبار کون راویه عدلًا، أن یعري الخبر المرويّ من نکیر السّلف، وقد نقل نکیر جماعۀ من السّلف علی راوي هذا الخبر. منهم
العرباض بن ساریۀ السلمی وهو من مخت ّ ص ی ال ّ ص حابۀ، روي عنه أنّه قال: من قال: إنّ محمّداً رأي ربّه فقد کذب. وروي أیضاً عن
بعض أزواج النبیّ علیه الصلاة والسلام أنّها قالت: من زعم أنّ محمّداً رأي ربّه فقد أعظم الفریۀ علی الله. وقالت ذلک عند ذهاب
بعض الناس إلی أنّ قوله تعالی (وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَۀً أُخْري) إنّما اُرید بها رؤیۀ الله سبحانه لا رؤیۀ جبرائیل کما یقوله أهل العدل. وأیضاً
الّذي هو فی جهۀ مخصوصۀ وعلی صفۀ معلومۀ. وإذا کان الأمر کما « ترونه کما ترون القمر » : ففی هذا الخبر کاف التّشبیه، لأنّه قال
. 2 . 2). 1 . المنیۀ والأمل: ص 69 71 )« قلنا لم یکن للخبر ظاهر واحتجنا إلی تأویله کما احتجنا إلی ذلک فی غیره
. المجازات النبویۀ تحقیق طه محمد ص 48 49
( 270 )
وذکر لی قاضی القضاة أبو الحسن عبدالجبّار بن أحمد » :« قیّدوا العلم بالکتاب » وقال أیضاً فی تفسیر قوله صلَّی الله علیه و آله و سلَّم
عند قراءتی علیه ما قرأته من کتابه الموسوم بالعمد فی اُصول الفقه: إنّ هذه العلوم المخصوصۀ (العلوم العقلیّۀ العملیّۀ کالتّحسین
والتّقبیح العقلیّین) إنّما سمّیت عقلًا، لأنّها تعقل من فعل المقبّحات، لأنّ العلم بها إذا دعته نفسه إلی ارتکاب شیء من المقبّحات، منعه
صفحۀ 113 من 196
علمه بقبحه من ارتکابه والاقدام علی طرق بابه، تشبیهاً بعقال الناقۀ المانع لها من الشرود، والحائل بینها وبین النهوض. ولهذا المعنی لم
یوصف القدیم تعالی بأنّه عاقل، لأنّ هذه العلوم غیر حاصلۀ له، إذ هو عالم بالمعلومات کلّها لذاته. قال: وقیل أیضاً إنّما سمِّیت هذه
العلوم المخصوصۀ عقلًا، لأنّ ما سواها من العلوم یثبت بثباتها و یستقرّ باستقرارها تشبیهاً بعقال الناقۀ الّذي به تثبت فی مکانها، ولمثل
ذلک قیل معقل الجبل للمکان الذي یلجأ إلیه و یعتصم به، وله سمّیت المرأة عقیلۀ، وهی الّتی یمنعها شرف بیتها و کرم أهلها وقوّة
حزمها من الإقدام علی ما یشینها، والتعرّض لما یعیبها. والکلام فی تفصیل هذه العلوم وبیان ما لأجله احتیج إلی کلّ واحد منها یطول
1). 1 . المجازات النبویۀ للشریف الرضی تحقیق طه محمد طه )« ولیس هذا الکتاب من مظانّ ذکره و مواضع شرحه
. ص 180 181
الفصل الخامس