گروه نرم افزاری آسمان

الأصل الثانی العدل







العدل
العدل
هذا هو الأصل الثّانی من الاُصول الخمسۀ، والأصل الأوّل یهدف إلی تنزیه ذاته سبحانه عمّا لا یجوز حمله علیه، وتمییزه عمّا یجوز، و
هذا یهدف إلی أفعاله سبحانه و تمییز ما یجوز علیه عمّا لا یجوز، فإذا وصفنا القدیم تعالی بأنّه عدل حکیم، فالمراد به أنّه لا یفعل
القبیح أو لا یختاره ولا یخلّ بما هو واجب علیه وإنّ أفعاله کلّها حسنۀ. وخالفتهم المجبِّرة و أضافت إلی الله تعالی کلّ قبیح، وقد
تعرّفت علی تعریف القاضی لهذا الأصل فی مدخل البحث عن الاُصول الخمسۀ. وخلاصۀ هذا الأصل عند العدلیّۀ من غیر فرق بین
المعتزلۀ والإمامیّۀ، هو أنّ الله عزّوجلّ عدل کریم، خلق الخلق لعبادته، وأمرهم بطاعته، ونهاهم عن معصیته، وعمّهم بهدایته، بدأهم
صفحۀ 140 من 196
بالنِّعم و تفضّل علیهم بالاحسان. لم یکلِّف أحداً إلاّ دون الطاقۀ، ولم یأمره إلاّ بما جعل له علیه الاستطاعۀ. لا عبث فی صنعه ولا قبیح
فی فعله. جلّ عن مشارکۀ عباده فی الأفعال، وتعالی عن اضطرارهم إلی الأعمال لا یعذِّب أحداً إلاّ علی ذنب فعله، ولا یلوم عبداً إلاّ
علی قبیح صنعه. لا یظلم مثقال ذرّة، وإن تک حسنۀ یضاعفها و یؤت من لدنه أجراً عظیماً. ثمّ إنّ لهذا الأصل دوراً کبیراً فی تطویر
المسائل الکلامیّۀ، وهو الحجر الأساس لکثیر من آراء المعتزلۀ کما نشیر إلیها. وهو یبتنی علی التّحسین والتّقبیح العقلیّین، فلو ثبتا
بالبرهان العقلی، یثبت العدل کما ثبت کلّ ما بنی علیه من المسائل، وإلاّ یصبح الأساس والبناء خالیین من البرهان. وتري ما ذکرنا فی
( نصّ القاضی، یقول: ( 340
إنّ العَدْل مصدر عَدَلَ یَعْدلُ عَدْلًا، ثمّ قد یذکر و یراد به الفعل، وقد یذکر و یراد به الفاعل، فإذا وصف به الفعل، فالمراد به کلّ فعل »
حسن یفعله الفاعل لینفع به غیره أو لیضرّه. فأمّا إذا وصف به الفاعل، فعلی طریق المبالغۀ کقولهم للصائم:صوم، ونحن إذا وصفنا
القدیم تعالی بأنّه عدل حکیم، فالمراد به أنّه لا یفعل القبیح، أو لا یختاره، ولا یخلّ بما هو واجب علیه، وأنّ أفعاله کلّها حسنۀ، وقد
1). إنّ إثبات عدله سبحانه مبنیّ علی ثبوت اُمور ثلاثۀ: الأوّل: إنّ هناك )« خالفنا فی ذلک المجبِّرة وأضافت إلی الله تعالی کلّ قبیح
أفعالاً تتّصف بذاتها بالحسن والقبح. الثانی: إنّ الله تعالی عالم بحسن الأشیاء و قبحها. الثّالث: إنّه سبحانه لا یصدر منه القبیح. أمّا
إنّ کلّ عاقل یستحسن » : الأوّل: فقد برهنوا علیه بوجوه مختلفۀ، أوضحها ما أشار إلیه أبو عبدالله البصري فی عبارة مختصرة و قال
قال القاضی عبدالجبّار: .« بکمال عقله التّفرقۀ بین المحسن والمسیء، وإنّما تفرق بینهما الحسنۀ و إلاّ فلا نفع فی ذلک ولا دفع ضرر
ومعرفۀ حسن الأفعال أو قبحها کمعرفۀ حسن الصِّدق وقبح الکذب، إنّما یعلم ببداهۀ العقول. أمّا استنباط وجوه الحسن أو القبح فی »
فعل معیّن فذلک یحتاج الی تفکیر و استدلال، ومن ثمّ لا تختلف العقول فی التّمییز بین حسن الأفعال وقبحها علی وجه الجملۀ،
کمعرفۀ قبح الظّلم، ولکنّها تختلف فی الحکم علی الإفعال تفصیلًا، فیستحسن الخوارج قتل مخالفیهم بینما تستقبح ذلک معظم فرق
. 2 . المغنی: ج 6، ص 20 . 2). 1 . شرح الاُصول الخمسۀ: ص 301 )« المسلمین
( 341 )
توضیحه إنّ فی الحکمۀ النّظریّۀ قضایا نظریّۀ تنتهی إلی قضایا بدیهیّۀ، ولولا ذلک لعقمت القیاسات و صارت غیر منتجۀ، ومثلها
الحکمۀ العملیّۀ، ففیها قضایا غیر معلومۀ لا تعرف إلاّ بالانتهاء إلی قضایا ضروریّۀ، وإلاّ لما عرف الإنسان شیئاً من قضایا الحکمۀ
العملیّۀ. فکما أنّ العقل یدرك القضایا البدیهیّۀ فی الحکمۀ النظریّۀ من صمیم ذاتها، فهکذا یدرك بدیهیّات القضایا فی الحکمۀ
العملیّۀ من صمیم ذاتها بلا حاجۀ إلی تصوّر شیء آخر. مثلًا، إنّ کلّ القضایا النظریّۀ یجب أن تنتهی إلی قضیّۀ امتناع اجتماع النّقیضین
فلا یحصل الیقین بأنّ زوایا « أمّ القضایا » وارتفاعهما، بحیث لو ارتفع التّصدیق بهما لما أمکن التّصدیق بشیء من القضایا ولذا تسمّی ب
المثلّث مثلاً تساوي قائمتین، إلاّ إذا حصل قبله امتناع صدق نقیض تلک القضیّۀ، أي عدم مساواتها لهما. وإلاّ فلو احتمل صدق
النّقیض لما حصل الیقین بالنّسبۀ، ولأجل ذلک اتّفقت کلمۀ الحکماء علی أنّ إقامۀ البرهان علی المسائل النّظریّۀ إنّما تتمّ إذا انتهی
البرهان إلی أُمّ القضایا الّتی قد عرفت. وعلی ضوء هذا البیان نقول: کما أنّ للقضایا النّظریۀ فی العقل النّظري قضایا بدیهیّۀ أو قضایا
أوّلیّۀ تنتهی إلیها، فهکذا القضایا غیر الواضحۀ فی العقل العملی یجب أن تنتهی إلی قضایا أوّلیّۀ و واضحۀ عند ذلک العقل، بحیث لو
ارتفع التّصدیق بهذه القضایا فی الحکمۀ العملیّۀ لما صحّ التّصدیق بقضیّۀ من القضایا فیها. فمن تلک القضایا البدیهیّۀ فی العقل العملی
« جزاء الإحسان بالإحسان حسن » و « الظّلم قبیح » و « العدل حسن » : مسألۀ التّحسین والتّقبیح العقلیّین الثابتین لجملۀ من القضایا مثل قولنا
فهذه القضایا قضایا أوّلیۀ فی الحکمۀ العملیّۀ، والعقل العملی یدرکها من ملاحظۀ القضیّۀ بنفسها وفی .« جزاء الإحسان بالإساءة قبیح » و
ضوئها یحکم بما ورد فی مجال العقل العملی من الأحکام المربوطۀ بالأخلاق أوّلًا، وتدبیر المنزل ثانیاً، وسیاسۀ المدن ثالثاً، الّتی
( یبحث عنها فی العقل العملی. ولیس استقلال ( 342
العقل فی تلک القضایا الأوّلیۀ الراجعۀ إلی العقل العملی إلاّ لأجل أنّه یجدها إمّا ملائمۀ للجانب العالی من الإنسانیّۀ، المشترك بین
صفحۀ 141 من 196
جمیع أفراد الإنسان، أو منافرة له. وبذلک تصبح قضیّۀ التّحسین والتّقبیح فی قسم من الأفعال، قضیّۀ کلّیۀ لا تختصّ بزمان دون زمان،
ولا جیل دون جیل. بل لا تختصّ فی کونها کمالًا أو نقصاً بالإنسان بل تعمّ الموجود الحیّ المدرك المختار، لأنّ العقل یدرکها
بصورة قضیّۀ عامّۀ شاملۀ لکلّ من یمکن أن یتّصف بهذه الأفعال کالعدل والظلم، فهو یدرك أنّ الأوّل حسن عند الجمیع ومن
الجمیع، والثانی قبیح کذلک، ولیس للانسان خصوصیّۀ فی ذلک القضاء. وبذلک یصبح المدّعی للتّحسین والتّقبیح العقلیّین الذاتیّین
فی غنی عن البرهنۀ لما یتبنّاه، کما أنّ المدّعی لامتناع اجتماع النقیضین و ارتفاعهما کذلک. والعجب أنّ الحکماء والمتکلّمین اتّفقوا
علی أنّه یجب انتهاء القضایا النّظریّۀ فی العقل النظري إلی قضایا بدیهیّۀ، و إلاّ عقمت الأقیسۀ ولزم التّسلسل فی مقام الاستنتاج، ولکنّهم
غفلوا عن إجراء ذلک الأصل فی جانب العقل العملی ولم یقسّموا القضایا العملیّۀ إلی فکریۀ و بدیهیّۀ، أو نظریّۀ و ضروریّۀ. کیف
والاستنتاج والجزم بالقضایا الواردة فی مجال العقل لا یتمّ إلاّ إذا انتهی العقل إلی قضایا واضحۀ فی ذلک المجال. فالمسائل المطروحۀ
فی الأخلاق ممّا یجب الاتّصاف به أو التنزّه عنه، أو المطروحۀ فی القضایا البیتیّۀ و العائلیّۀ الّتی یعبّر عنها بتدبیر المنزل، أو القضایا
المبحوث عنها فی علم السیاسۀ و تدبیر المدن، لیست فی الوضوح علی نمط واحد، بل لها درجات ومراتب. فلا ینال العقل الجزم بکلّ
القضایا العملیّۀ إلاّ إذا کانت هناك قضایا بدیهیّۀ واضحۀ تبتنی علیها القضایا المجهولۀ العملیّۀ حتّی یحصل الجزم بها و یرتفع الابهام
( عن وجهها. ولأجل ذلک فالقائل بالتّحسین والتّقبیح العقلیّین فی غنی عن التوسّع فی طرح أدلّۀ القائلین بهما. ( 343
وبهذا البیان یستغنی الإنسان عن کثیر من الأدلّۀ الّتی أقامها القائلون بالحسن والقبح، سواء أکانت صحیحۀ أم لا. نظیر ما ربّما یقال من
أنّ أحدنا لو خیّر بین ال ّ ص دق و الکذب وکان النّفع فی أحدهما کالنّفع فی الآخر وقیل له: إن کذبت أعطیناك درهماً و إن صدقت
أعطیناك درهماً، فإنّه قطُّ لا یختار الکذب علی الصدق. لیس ذلک إلاّ لعلمه بقبحه و بغناه عنه( 1). یلاحظ علیه: أنّ اختیار الصِّدق
علی الکذب یمکن أن یکون مستنداً إلی أمر آخر، وهو کون الصِّدق مطابقاً للفطرة و الکذب علی خلافها. ولأجل ذلک لا یختار
الصبی إلاّ الصِّدق ولیس ذلک لأجل العلم بقبح الکذب. هذا کلّه حول الأمر الأوّل. وأمّا الأمر الثانی: أعنی کونه سبحانه عالماً بحسن
الأشیاء وقبحها، فقد استدلّ علیه القاضی بأنّه تعالی عالم لذاته، ومن حقِّ العالم لذاته أن یعلم جمیع المعلومات علی الوجوه الّتی
یصح أن تعلم علیها. ومن الوجوه الّتی یصحّ أن یعلم المعلوم علیه قبح القبائح، فیجب أن یکون القدیم تعالی عالماً به( 2). یلاحظ علیه:
أنّ کلامه مجمل و لعلّه یرید أنّ ذاته سبحانه علّۀ الأشیاء و علّۀ لصفاتها، والعلم بالعلّۀ، علم بالمعالیل. فهو سبحانه بما أنّه عالم لذاته،
عالم بمعالیله من الذوات والصفات. ولکن التقریر علیل من وجهین: الأوّل:إنّ الحسن والقبح من صفات الأفعال لا من صفات الأشیاء
الخارجیۀ من الجواهر والاعراض القائمۀ بها، وأفعال الإنسان لیست مخلوقۀ له سبحانه عند المعتزلۀ فلا تکون معلولۀ لذاته حتّی یلزم
من العلم بالذات، العلم بها. الثانی: إنّ الحسن والقبح، بمعنی یجب أَنْ یفعل أو لا یفعل، من الأحکام العقلیۀ ولیست من الصفات
2 . المصدر السابق: . الخارجیۀ للأفعال و الأشیاء، حتّی یکونا مخلوقین له سبحانه، 1 . شرح الاُصول الخمسۀ: ص 303
. ص 302
( 344 )
وحتی یقال بأنّ خالق القبیح والحسن خالق لقبحه أو حسنه. فالطریق الأوسط، الاستدلال علی علمه بالحسن والقبیح بعلم الإنسان بهما،
والله سبحانه عالم بما خلق، وبما ینطوي علیه مخلوقه من التصورات والتّصدیقات. فاذا کان حسن الأشیاء وقبحها بذاتها معلومۀ للإنسان
المخلوق، فهی معلومۀ له بالضرورة، لانتهاء ما فی الکون إلی الله سبحانه. قال تعالی: (ألا یعلم من خلق وهو الّلطیف الخبیر)
(الملک/ 14 ) وقد تعرّفت فی البیان الّذي أوضحنا به دلیل أبی عبدالله البصري أنّ العقل یدرك أن هنا شیئاً حسناً لدي الکلّ وقبیحاً
کذلک. فلا یختصّ قبح الأشیاء ولا حسنها بشخص دون آخر. وأماّ الأمر الثالث: فقد استدلّوا علیه بما ورد فی الکتب الکلامیّۀ من أنّ
القبیح لا یختاره إلاّ الجاهل بالقبح أو المحتاج إلیه، وکلاهما منفیّان عنه تعالی، ولأجل ذلک إنّ الظّلمۀ والفسقۀ لا یرتکبون القبائح
إلاّ لجهلهم بقبحها أو لاعتقادهم أنّهم سیحتاجون إلیها فی المستقبل، کما فی غصب الأموال. یلاحظ علیه: أنّ هذا الدّلیل مبنیّ علی
صفحۀ 142 من 196
کون فاعلیّۀ الواجب بالدّاعی الزائد علی ذاته، وهو خلاف التّحقیق لکونه تامّاً فی الفاعلیّۀ. فلا یکون فی الایجاد محتاجاً إلی شیء وراء
ذاته. والأولی أن یقرّر بأنّ مقتضی التّحسین والتّقبیح العقلیّین-علی ما عرفت-هو أنّ العقل بما هو هو، یدرك أنّ هذا الشیء بما هو
هو، حسن أو قبیح، وأنّ أحد هذین الوصفین ثابت للشیء بما هو هو، من دون دخالۀ ظرف من الظروف أو قید من القیود، ومن دون
دخالۀ درك مدرك خاصّ. وعلی ذلک فالعقل فی تحسینه و تقبیحه یدرك واقعیّۀ عامّۀ و متساویۀ بالنسبۀ إلی جمیع المدرکین
والفاعلین، من غیر فرق بین الممکن والواجب. فالعدل حسن یمدح فاعله عند الجمیع، والظّلم قبیح یذمّ فاعله عند الجمیع، وعلی هذا
( الأساس فالله سبحانه، المدرك للفعل ووصفه أعنی استحقاق الفاعل للمدح أو الذمّ من غیر ( 345
خصوصیّۀ للفاعل کیف یقوم بفعل ما یحکم بأنّ فاعله مستحقّ للذّم، أو یقوم بفعل مایحکم بأنّه یجب التنزّه عنه؟! وعلی ذلک فالله
سبحانه عادل، لأنّ الظلم قبیح و ممّا یجب التنزّه عنه، ولا یصدر القبیح من الحکیم، والعدل حسن وممّا ینبغی الاتّصاف به، فیکون
الاتّصاف بالعدل من شؤون کونه حکیماً منزّهاً عمّا لا ینبغی. وإن شئت قلت: إنّ الإنسان یدرك أنّ القیام بالعدل کمال لکلّ أحد،
وارتکاب الظّلم نقص لکلّ أحد. وهو کذلک حسب إدراك العقل، عنده سبحانه. ومعه کیف یجوز أن یرتکب الواجب خلاف
الکمال، ویقوم بما یجرّ النّقص إلیه؟!
ما یتفرّع علی العدل من المسائل قد عرفت أنّ الحسن والقبح أساس القول بالعدل، وعنه تتفرّع عدّة مسائل تفترق فیها مدرسۀ الاعتزال
عن مدرسۀ أهل الحدیث و الأشاعرة. ونحن نشیر إلی عناوینها، ثمّ نبحث عن کلّ واحد تلو الآخر وهی عبارة عن: 1- الله قادر علی
القبیح. 2- أفعال العباد غیر مخلوقۀ فیهم و أنّهم المحدثون لها. 3- الاستطاعۀ متقدِّمۀ علی الفعل. 4- قبح التّکلیف بما لایطاق. 5- الله
تعالی لا یکون مریداً للمعاصی. 6- اللّطف واجب علی الله سبحانه. 7- حکم القرآن الکریم من حیث الحدوث والقدم. 8- ما یتعلّق
بالنبوّات والشرائع و معاجز الأنبیاء. هذه هی المسائل المبنیّۀ علی العدل، ونحن نأخذ بالبحث عنها علی منهج الاعتزال، وسیوافیک أنّ
( ثمرات التّحسین والتّقبیح العقلیّین أوسع مما ذکر. ( 346
المسألۀ الاُولی: قدرته سبحانه علی القبیح
المسألۀ الاُولی: قدرته سبحانه علی القبیح
قد عرفت أنّ القاضی قد رتّب علی القول بالعدل عدّة مسائل، ولأجل التعرّف علی منهج الاعتزال نطرح هذه المسائل مکتفین علی ما
وقد « المغنی » : جاء به القاضی فی (شرح الاُصول الخمسۀ) فهو رائدنا فی هذه المباحث، ومن أراد التبسّط فعلیه المراجعۀ بکتابه الآخر
طبع منه أربعۀ عشر جزءاً، وعلی کلّ حال فکتب القاضی هی الممثّلۀ لرأي المعتزلۀ فی أعصارهم. والمسألۀ الاُولی فی قدرته سبحانه
علی القبیح وإنّما عنونها فی هذا الفصل لأدنی مناسبۀ، مع أنّ عنوانها فی عموم القدرة أولی من عنوانها فی مسألۀ التّحسین والتّقبیح،
والمخالف فیها عدّة من المعتزلۀ منهم النظّام وعلیّ الأسواري والجاحظ، حیث ذهبوا إلی أنّه تعالی غیر موصوف بالقدرة علی ما لو
إنّه تعالی قادر علی أن یخلق فینا العلم کما هو قادر علی أن یخلق بدله الجهل، وأیضاً » فعله لکان قبیحاً، وقد ردّ علیه القاضی بقوله
1). أقول: إنّ التّفصیل بین القدرة علی الحسن )« قادر علی أن یخلق الشّ هوة فی أهل الجنّۀ کما هو قادر علی أن یخلق فیهم النّفرة
والقدرة علی القبیح، موهون جدّاً، وناش عن عدم التعرّف علی مفهوم القدرة، فإنّها تستعمل فیما إذا کان الفاعل بالنّسبۀ إلی الفعل
والتّرك متساویاً، وإلاّ لما وصف بالقدرة، بل بالایجاب. فلو کان قادراً علی إدخال المطیع إلی الجنّۀ، ولم یکن قادراً علی إدخاله فی
- النار لما وصف بالقادر، بل کان فاعلًا موجباً، وبذلک یعلم حال عدّة من المسائل الّتی اختلف فیها المعتزلۀ، وإلیک عناوینها: 1
ذهب عبّاد بن سلیمان إلی عدم قدرته تعالی علی خلاف معلومه، قائلًا بأنّ ما علم وقوعه یقع قطعاً، فهو واجب الوقوع، وما علم عدم
. وقوعه لا یقع قطعاً، فهو ممتنع 1 . شرح الاُصول الخمسۀ: ص 314
( 347 )
صفحۀ 143 من 196
الوقوع. یلاحظ علیه: أنّ معناه نفی القدرة و توصیفه سبحانه بالایجاب أوّلًا، وأن تعلّق العلم بوقوعه لا یخرجه عن الاختیار ثانیاً، لأنّه
.( تعلّق بصدوره عنه سبحانه اختیاراً لا اضطراراً وإیجاباً وقد قلنا نظیر ذلک فی تعلّق علمه سبحانه بصدور أفعال العباد عنهم. فلاحظ( 1
-2 ذهب البلخی إلی عدم قدرته تعالی علی مثل مقدور العبد، لأنّه إمّا طاعۀ، أو معصیۀ، أو عبث. وهو منزّه عن أن یکون مطیعاً، أو
عاصیاً، أو عابثاً. وقد غفل عن أنّ الاطاعۀ والمعصیۀ، لیستا من الاُمور الحقیقیّۀ الدّخیلۀ فی ماهیّۀ العمل، فلو قام إنسان کالخلیل لبناء
بیت امتثالًا لأمره سبحانه، فالله سبحانه یقدر علی إیجاد بیت مثله، والفعلان متّحدان ماهیّۀ و هیئۀ، وإن کان الأوّل مصداقاً للاطاعۀ دون
الآخر. وبعبارة أُخري: أنّ الاطاعۀ أمر انتزاعیّ ینتزعه العقل من مطابقۀ المأتی به لما أمر به المولی، وعلی هذا فهناك واقعیّتان: الأوّل:
الأمر، الثانی، المأتیّ به، وأمّا الموافقۀ والمخالفۀ فهما أمران ذهنیّان یتواردان علی الذّهن من ملاحظتهما، فإن وجد بینهما المشابهۀ أو
المخالفۀ یعبّر عن الاُولی بالطّاعۀ، وعن الثانیۀ بالعصیان، ولیس لهما واقعیّۀ وراء الذهن، فلا تکون الحقیقۀ الخارجیّۀ سواء صدرت عن
الله سبحانه، أو عن عباده، أمرین متباینین. 3- ذهب الجبّائیان إلی عدم قدرته تعالی علی عین مقدور العبد، وإلاّ لزم اجتماع النقیضین
إذا أراده الله و کرهه العبد، أو بالعکس. یلاحظ علیه: أنّه کان علی القائل الاستدلال بوجه آخر، وهو أنّه یلزم حینئذ اجتماع العلّتین
علی معلول واحد. ومع ذلک کلّه، فما جاء فی الاستدلال نشأ من فکرة ثنویّۀ ناشئۀ عن مبادئ الاعتزال، فتخیّل أنّ فعل العبد یجب أن
. یکون مخلوقاً للعبد 1 . لاحظ الجزء الثانی: ص 301 307
( 348 )
ولکلِّ مجاله الخاص. وعند ذلک لا یرتبط ،« الإنسان » و « الله » : وحده ولا یکون للّه سبحانه فیه شأن، لما أنّ هناك فاعلین مستقلّین
مقدور العبد بالله سبحانه کما لا یرتبط مقدوره بعباده، ولکنّه باطل، لما عرفت من أنّ العلّتین لیستا عرضیّتین بل طولیّتین، فالعلل
الامکانیّۀ فی طول العلّۀ الواجبۀ، وبما أنّه تنتهی العلل إلی الواجب، یکون مخلوق العبد مخلوقه سبحانه.
المسألۀ الثانیۀ: فی أنّ أفعال العباد، لیست
المسألۀ الثانیۀ: فی أنّ أفعال العباد، لیست مخلوقۀ للّه سبحانه من فروع القول بالعدل کون فعل الإنسان فعله، لا فعل خالقه. توضیحه: أنّ
أهل الحدیث و الأشاعرة یعتقدون بکون أفعال العباد مخلوقۀ للّه سبحانه، وعندئذ یلزم علی أصول الاعتزال کونه سبحانه موصوفاً بفعل
القبیح، وذلک لأنّ أفعال العباد بین حسن وقبیح، فلو کان هو الفاعل یلزم أن یکون فاعل القبیح. ثمّ الجزاء علی القبیح قبیح مع کون
الفاعل هو الله سبحانه. ویف ّ ص ل القاضی الأقوال فی المسألۀ علی النّحو التالی: 1- العباد هم المحدثون لأفعالهم، ویقابلهم الجبریّۀ
کالجهمیّۀ القائلون بأنّ أفعالهم مخلوقۀ للّه ولا تعلّق لها بالعباد. 2- من ذهب إلی کونها مخلوقۀ للّه ولکن لها تعلّق بهم من جهۀ
الکسب. 3- من سوّي فی هذه القضیّۀ بین المباشر و المتولّد، وقال: کلاهما مخلوق للّه سبحانه ومتعلّق بنا من جهۀ الکسب، وینسب
هذا إلی ضرار بن عمرو. 4- ومنهم من فصل بین المباشر والمتولّد، فقال: إنّ المباشر خلق الله تعالی فینا متعلّق بنا من حیث الکسب،
وأمّا المتولّد کالاحراق بعد الالقاء فالله تعالی متفرّد بخلقه. وبما أنّا استوفینا الکلام فی عقیدة الأشاعرة و مفهوم الکسب فی الجزء
( الثانی، -------------------------------------------------------------------------------- ( 349
نرکّز البحث هنا علی عقیدة المعتزلۀ. فالمنقول عنهم تفویض، أفعال العباد إلی أنفسهم وأنّهلا شأن للّه سبحانه فی أفعال عباده،
فذواتهم مخلوقۀ للّه و أفعالهم مفوّضۀ إلی أنفسهم. وبعبارة ثانیۀ: العباد فی ذواتهم محتاجون إلی الواجب لا فی أفعالهم و حرکاتهم
وسکناتهم. فالمعتزلۀ فی کتب الأشاعرة والشّیعۀ الإمامیّۀ، مرمیّۀ بهذه العقیدة، وإلیک نقل ما یعرب عن مذهبهم: 1- قال الأشعري:
زعمت المعتزلۀ أنّ الله تعالی لم یخلق الکفر والمعاصی ولا شیئاً من أفعال غیره. وأنّ الله خلق الکافر لا کافراً، ثمّ إنّه کفر وکذلک »
المؤمن، واختلفت فی الإنسان یخلق فعله أم لا، علی ثلاث مقالات: فزعم بعضهم أنّ معنی فاعل و خالق واحد، وأنّا لا نطلق ذلک فی
الإنسان لأنّا مُنعنا منه. وقال بعضهم: هو الفعل لا بآلۀ ولا بجارحۀ، وهذا یستحیل منه. وقال بعضهم: معنی خالق: أنّه وقع منه الفعل
صفحۀ 144 من 196
1). وحاصله أنّهم لم یقولوا بکون أفعال العباد مخلوقۀ للِّه، وأمّا )« مقدّراً، فکلّ من وقع فعله مقدّراً فهو خالق، قدیماً کان أم محدثاً
کونها مخلوقۀ لأنفسهم فمن فسّر الخلق بالایجاد لا بآلۀ ولا بجارحۀ، فمنع عن الاطلاق. وأمّا من فسّر الخلق بالتّقدیر فقد جوّزه،
وقالت المعتزلۀ: إنّ الله تعالی » : وسیوافیک التصریح من أبی بکر الأنباري و غیره أنّ الخلق ربّما یستعمل فی التّقدیر. 2- وقال البغدادي
غیر خالق لأکساب الناس، ولا لشیء من أعمال الحیوانات، وقد زعموا أنّ الناس هم الّذین یقدرون علی أکسابهم و أنّه لیس للّه
.(2)« عزّوجلّ فی أکسابهم ولا فی أعمال سائر الحیوانات صنع و تقدیر
. 2 . الفرق بین الفرق: ص 114 115 . 1 . مقالات الاسلامیین: ص 295 ط 2
( 350 ) --------------------------------------------------------------------------------
ذکر شیخنا أبو علیّ رحمه اللِّه : اتّفق کلّ أهل العدل علی أنّ أفعال العباد من تصرّفهم و قیامهم و » : -3 وقال القاضی عبدالجبّار
قعودهم، حادثۀ من جهتهم، وأنّ الله عزّوجلّ أقدرهم علی ذلک، ولا فاعل لها ولا محدث سواهم، وأنّ من قال إنّ الله سبحانه خالقها
نحن نبیّن أنّ العبد إنّما یقدر علی إحداث و إیجاد، » : -4 وقال أیضاً .(1)« ومحدثها، فقد عظم خطاؤه، وأحالوا حدوث فعل من فاعلین
وأنّ القدرة لا تتعلّق بالشّیء إلاّ علی طریق الحدوث، وأنّه یستحیل أن یفعل الشیء من وجهین، ویستحیل تعلّق الفعل بفاعلین محدثین،
أو قدیم ومحدث.... و نبیِّن من بعد إبطال قول من أضاف أفعال العباد إلی الله تعالی. ونذکر ما یلزمهم علی قوده من الفساد، والخروج
ذهبت جماعۀ إلی أنّ الله أوجد العباد و أقدرهم علی بعض » : -5 قال صدر المتألّهین . (2)« عن الدّین، والتزام جحد الضروریات
3). وهذه النصوص الخمسۀ من أکابر )« الأفعال، وفوّض إلیهم الاختیار، فهم مستقلّون بایجادها علی وفق مشیئتهم و طبق إرادتهم
الأشاعرة والمعتزلۀ والإمامیّۀ، تحاول أن ترمیهم بالتّفویض و إن لم تکن فی ال ّ ص راحۀ بمکان یجزم الإنسان معها بصحّۀ النّسبۀ. ولأجل
ذلک یلزم المزید من التتبّع فی کتبهم الّتی قصرت أیدینا عنها. ولأجل التّوضیح نبحث عن اُمور: 1- لا شکّ فی وجود القول
بالتّفویض فی عصر الإمام الباقر علیه السلام کیف وقد طلب عبدالملک بن مروان (ت 86 ه)، من عامله فی المدینۀ، أن یوجّه محمّد
بن علی الباقر إلی الشام حتّی یناظر قدریّاً أعیی الشامیین جمیعاً. فبعث الإمام ولده جعفراً الصادق علیه السلام . فلمّا ورد الشام
واجتمع مع القدري، فقال للإمام: سل عمّا شئت. فقال: إقرأ سورة الحمد. قال: فقرأها... حتّی بلغ قول الله تبارك و تعالی: (إیّاك نَعْبُدُ
وَ
3 . رسالۀ خلق . 2 . المغنی: ج 6، الارادة ص 41 و ج 8، ص 1 . 1 . المغنی: ج 6، الارادة ص 41 و ج 8، ص 1
الأعمال.
( 351 ) --------------------------------------------------------------------------------
2- تضافر .( إِیَّاكَ نَسْتَعِین) فقال له جعفر علیه السلام : قف. من تستعین؟ ما حاجتک إلی المعونۀ؟ إنّ الأمر إلیک. فبهت القدري( 1
عنهم علیهم السلام التّندید بالجبر والتّفویض بمضامین مختلفۀ، نأتی بواحد منها حتّی تقف علی ما یشابهه: سأل محمّد بن عجلان
الله أکرم من أن یفوّض إلیهم. قال: فأجبرهم علی أفعالهم؟ فقال: الله » : ال ّ ص ادق علیه السلام أنّه هل فوّض الله الأمر إلی العباد؟ قال
« لا جبر ولا تفویض » : -3 تضافر عن أئمّۀ أهل البیت علیهم السلام قولهم .(2)« أعدل من أن یجبر عبداً علی فعل ثمّ یعذّبه علیه
وذلک یدفعنا إلی القول بوجود المفوِّضۀ فی زمن صدور هذه الروایات بین الأُمۀ الإسلامیّۀ، ویرجع صدورها إلی أواخر القرن الأوّل،
وأواسط القرن الثانی. 4- إنّما الکلام فی أنّ المعتزلۀ هل هم المعنیّون فی هذه الأخبار، أو هم غیرهم، وهذا هو الّذي یحتاج إلی
فهو محتمل الوجهین، فیمکن أن یکون إشارة إلی استقلال « المغنی » دراسۀ عمیقۀ بالغور فی الآثار الباقیۀ من المعتزلۀ. أمّا ما نقلناه من
لا فاعل لأفعال العباد ولا محدث لها » : العباد فی أفعالهم و أعمالهم کما نسب إلیهم صدر المتألّهین. کما أنّه یمکن أن یکون قوله
وأنّ من قال إنّ الله سبحانه خالقها و » : هو نفی کونها مخلوقۀ للّه سبحانه مباشرة وبلا واسطۀ. والشاهد علیه قوله فیما بعد ،« سواهم
فالعبارة بصدد نفی کون فعل العباد مخلوقاً للّه مباشرة علی النّحو الّذي .« محدثها، فقد عظم خطاؤه و أحالوا حدوث فعل من فاعلین
صفحۀ 145 من 196
یذهب إلیه أهل الحدیث و الأشاعرة. وهذا غیر القول باستقلال العباد فی أفعالهم و غناهم عن الواجب فی أعمالهم.
. 2 . المصدر نفسه: ص 51 . 1 . بحار الأنوار: ج 5، ص 55 56
( 352 ) --------------------------------------------------------------------------------
وبعبارة ثانیۀ: کان المذهب فی أفعال العباد أحد أمرین: کون أفعالهم مخلوقۀ للّه مباشرة و بلا واسطۀ، أو کون أفعالهم مخلوقۀ للعبد
کذلک. فأهل الحدیث والأشاعرة علی الأوّل، والمعتزلۀ علی الثانی. لکنّ القول بالثانی لیس بمعنی انقطاع عمل العباد عن الله سبحانه،
وعدم انتهاء سلسلۀ العلل إلی الحقّ عزّ اسمه. نعم، لم یکن الأمر بین الأمرین شیئاً مفهوماً لدیهم حتّی یعتقدوا به، لأنّه من الکنوز
العلمیّۀ الّتی ظهرت من معادن العلم و أهل بیت النبوّة. ولکن عدم الوقوف علی هذا المذهب غیر الاعتقاد علی التّفویض و الاذعان
بالمعنی الباطل الّذي لا یفارق الشّرك. 5- إنّ ما استدلّ به القاضی علی مذهبه لا یثبت سوي نفی الجبر و کون أفعال العباد غیر
مخلوقۀ للّه سبحانه. وأمّا التّفویض الّذي اتّهم به، فلا تثبته أدلّته، وإلیک بعض ما استدلّ به علی ردّ الخصم علی وجه الاجمال: الأوّل :
والّذي یدلّ علی ذلک أن نفصل بین المحسن والمسیء، وبین حسن الوجه وقبیحه. فنحمد المحسن علی إحسانه و نذمّ المسیء » : قال
.(1)« علی إساءته. ولا تجوز هذه الطّریقۀ فی حسن الوجه وقبیحه. فلولا أنّ أحدهما متعلّق بنا بخلاف الآخر، لما وجب هذا الفصل
لو صحّ الجبر لزمهم التّسویۀ بین الرسول و إبلیس، لأنّ الرسول یدعوهم إلی خلاف ما أراد الله تعالی منهم، کما أنّ » : الثانی : قال
یلزم قبح مجاهدة الکفّار، لأنّ » : 2). الثالث : قال )« إبلیس یدعوهم إلی ذلک، بل یلزمهم أن یکون حال الرسول أسوأ من حال إبلیس
للکفرة أن یقولوا لماذا تجاهدونا؟ فإن کان جهادکم إیّانا علی ما لا یریده الله تعالی منّا ولا یحبّه، فالجهاد لکم أولی و أوجب، وإن
.(3)« کان الجهاد لنا علی ما خلق فینا...فذلک جهاد لا معنی له
3 . 2 . شرح الاُصول الخمسۀ: الصفحات 333 و 335 و 336 . 1 . شرح الاُصول الخمسۀ: الصفحات 333 و 335 و 336
. . شرح الاُصول الخمسۀ: الصفحات 336
( 353 ) --------------------------------------------------------------------------------
إلی غیر ذلک من الأدلّۀ الّتی أقامها القاضی علی نفی الجبر، فلا یجد الإنسان فی کتابه ما یثبت به التّفویض ولو بصورة الدّلیل. 6- إنّ
فکرة التّفویض فکرة ثنویّۀ لا یعرج علیها مسلم واع، عارف بالکتاب والسنّۀ وبدایات الفلسفۀ الإلهیّۀ، ولا ینطق بها من وقف علی
موقف الممکن من الواجب، وواقعیّۀ العلل و المعالیل الامکانیّۀ بالنّسبۀ إلی الواجب المکوِّن لها بأسرها، فإنّ صفحۀ الوجود الامکانی
صفحۀ فقیرة متدلّیۀ بالذات قائمۀ بالغیر، ذاتاً کان أم فعلًا. ونسبۀ الوجود الامکانی إلی الوجود الواجبی، کنسبۀ الوجود الحرفی إلی
الاسمی. وعندئذ کیف یعقل لموجود امکانی الاستقلال فی التّأثیر والفعل من دون أن یستند إلی الواجب و یعتمد علیه. وبعبارة ثانیۀ:
کما أنّه لیس للمعنی الحرفی الخروج عن إطار المعنی الاسمی فی المراحل الثلاث: التصور، والدلالۀ، والتحقّق فی الخارج، فهکذا
المعلول الامکانی بهویّته و أفعاله، فلیس له الخروج عن إطار العلّۀ الواجبۀ فی حال من الحالات. هذا، وقد أوضحنا بطلان التّفویض
7- هنا مسألتان: الاُولی: هل أفعال العباد مفوّضۀ إلیهم أنفسهم أو لا؟ الثانیۀ: هل الذّوات . ( کتاباً و عقلاً فی أبحاثنا الکلامیّۀ( 1
الامکانیّۀ محتاجۀ إلی الواجب فی حدوثهم فقط، أو فی حدوثهم و بقائهم؟ فمن قال بالأوّل وجب له القول بالتّفویض فی الأفعال
وقد » : بوجه أولی، لأنّ الذات إذا کانت غنیّۀ عن الواجب فی بقائه، فأولی أن یکون کذلک فی أفعالها. قال الشیخ الرئیس فی إشاراته
یقولون إنّه إذا أوجد فقد زالت الحاجۀ إلی الفاعل، حتّی إنّه لو فقد الفاعل جاز أن یبقی المفعول موجوداً کما یشاهدونه من فقدان
البنّاء و قوام البناء، وحتّی إنّ کثیراً منهم لا یتحاشی أن یقول: لو جاز علی الباري تعالی
. الجزء الثانی 321 331 « الالهیات فی الکتاب والعقل والسنۀ » 1 . لاحظ
( 354 ) --------------------------------------------------------------------------------
العدم لما ضرّ عدمه وجود العالم، لأنّ العالم عندهم إنّما احتاج إلی الباري تعالی فی أن أوجده أي أخرجه من العدم إلی الوجود،
صفحۀ 146 من 196
حتّی کان بذلک فاعلًا. فإذا قد فعل و حصل له الوجود عن العدم، فکیف یخرج بعد ذلک إلی الوجود عن العدم حتّی یحتاج إلی
1). أقول: ما نقله الشیخ عنهم مبنیّ علی أنّ مناط حاجۀ الممکن إلی العلّۀ هل هو إمکانه أو حدوثه، فمن قال بالثانی، صوّر )« الفاعل
الممکن غنیاً فی بقائه فضلًا عن فعله عن الواجب. ومن قال بالأوّل، أظهر الممکن محتاجاً فی کلِّ حال من الأحوال إلی الواجب
حدوثاً و بقاءً و ذاتاً و فعلًا. وبما أنّ التّحقیق کون مناط الحاجۀ هو الامکان، فإذاً یصبح التّفویض أمراً باطلًا لا یحتاج إلی التّدلیل أکثر
من ذلک. ولأجل ذلک نأتی ببعض الدّلائل المتقنۀ علی أنّ مناط الحاجۀ هو الامکان، و هو لا یزول عن الممکن أبداً. فذاته تتعلّق به
إنّ الله عدل کریم إلی » : دائماً، فکیف بأفعاله، فانتظر. 8- الظّاهر من الشیخ المفید موافقۀ المعتزلۀ للإمامیّۀ فی مسألۀ أفعال العباد. قال
أن قال: جلّ عن مشارکۀ عباده فی الأفعال، و تعالی عن اضطرارهم إلی الأعمال. لا یعذّب أحداً إلاّ علی ذنب فعله، ولا یلوم عبداً إلاّ
علی قبیح صنعه. لا یظلم مثقال ذرّة، فإن تک حسنۀ یضاعفها و یؤت من لدنه أجراً عظیماً. وعلی هذا القول جمهور أهل الإمامۀ، وبه
تواترت الآثار عن آل محمّد علیهم السلام وإلیه یذهب المعتزلۀ بأسرها إلاّ ضراراً منها و أتباعه. وهو قول کثیر من المرجئۀ، وجماعۀ
2). وماذکره الشیخ المفید یعرب )« من الزیدیّۀ والمحکّمۀ، و نفر من أصحاب الحدیث، وخالف فیه جمهور العامّۀ و بقایا ممّن عددناه
عن أنّ المعتزلۀ فی ذلک العصر لم تکن معتقدة بالتّفویض، وإلاّ لم یعدّها الشیخ متّحدة مع الإمامیّۀ القائلۀ بنفی الجبر و التفویض
. 2 . أوائل المقالات: ص 24 25 . 1 . الاشارات، للشیخ الرئیس: ج 3، ص 68
( 355 ) --------------------------------------------------------------------------------
الجبر هو الحمل علی الفعل و » : معاً. 9- یظهر من المفید أنّ المراد من التّفویض الوارد فی الروایات غیر ما هو المصطلح بیننا حیث قال
الاضطرار إلیه بالقهر و الغلبۀ. وحقیقۀ ذلک إیجاد الفعل فی الخلق من غیر أن یکون له قدرة علی دفعه، والامتناع من وجوده فیه....
والتّفویض هو القول برفع الحظر عن الخلق فی الأفعال، والاباحۀ لهم مع ما شاءوا من الأعمال. وهذا قول الزّنادقۀ و أصحاب الاباحات.
والواسطۀ بین هذین القولین أنّ الله أقدر الخلق علی أفعالهم، ومکّنهم من أعمالهم، وحدّ لهم الحدود فی ذلک... إلی آخر ما
بفعل الله سبحانه؟ لا شکّ أنّ الله سبحانه هو « الخلق » فی مورد فعل الإنسان، أو یختصّ « الخلق » -10 هل یصحّ إطلاق . (1)« أفاده
الخالق، وأنّه خلق السّموات و الأرض بجواهرها وأعراضها. إنّما الکلام فی أنّه هل یصحُّ استعمال کلمۀ الخلق فی مورد فعل الإنسان،
أو لا یجوز « خلق الأکل و الشرب » : أو إذا أکل و شرب هل یصحّ لنا أن نقول « خلق القیام والقعود » : فإذا قام أو قعد یصحّ لنا أن نقول
ذلک إلاّ فی مورد یکون هناك عنایۀ فی استعمال هذه اللّفظۀ. والرائج فی مصطلح القرآن هو التّعبیر بالکسب والفعل. قال سبحانه:
(لها ما کَسَبَتْ وَعَلَیْهَا مَا اکْتَسَبَتْ)(البقرة/ 286 ). وقال تعالی: (کَذلِکَ فَعَلَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ) (النمل/ 33 ). وقال سبحانه: (لمَ تَقُولُونَ مَالا
تَفْعَلُونَ) (الصف/ 2). فالتّعبیر الرائج عن أفعال الإنسان بصورة عامّۀ هو الکسب و الفعل، وبصورة خاصّ ۀ هو الأفعال المخصوصۀ من
الأکل و الشرب.
. 1 . شرح عقائد الصدوق، ص 14 15
( 356 ) --------------------------------------------------------------------------------
فلیس بمعهود، وإنّما هو اصطلاح تسرّب إلی کلمات « خلق الفعل و العمل » : وأمّا استعمال کلمۀ الخلق فی مورد الفعل بأن یقال
إنّ » : قال الشیخ المفید .« خلق الأعمال » المحدِّثین والمتکلِّمین فی نهایۀ القرن الأوّل وأوائل الثانی، حتّی قام البخاري بتألیف أسماه
الخلق یفعلون، و یحدثون، ویخترعون، ویصنعون، ویکتسبون، ولا أطلق القول علیهم بأنّهم یخلقون ولا لهم خالقون، ولا أتعدّي ذکر
ذلک فیما ذکر الله تعالی، ولا أتجاوز به مواضعه من القرآن، وعلی هذا القول إجماع الإمامیّۀ، والزیدیّۀ، والبغدادیّین من المعتزلۀ،
وأکثر المرجئۀ، وأصحاب الحدیث، وخالف فیه البصریّون من المعتزلۀ، و أطلقوا علی العباد أنّهم خالقون، فخرجوا بذلک من إجماع
1). أمّا القرآن فلم یصف فعل الإنسان بما هو فعله من دون أن یحدث هیئۀ أو ترکیباً بالخلق إلاّ فی مورد واحد، قال )« المسلمین
سبحانه: (إِنَّما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ أَوْثَاناً و تَخْلُقُونَ إِفْکاً)(العنکبوت/ 17 ) مع أنّه یحتمل أن یکون الخلق فیه بمعنی الکذب. قال فی
صفحۀ 147 من 196
الخلق: الکذب. وخلق الکذب والإفک: افتراه، ابتدعه. ومنه قوله سبحانه: (وتخلقون إفکا) و منه أیضاً قوله سبحانه: (إنْ هَذَا » : اللّسان
إِلاّ خُلُقُ الأوّلین) أي کذب الأوّلین( 2). نعم، وصف القرآن عمل المسیح بالخلق، لکن فی مورد خاصّ وهو إحداث صورة وهیئۀ
وترکیب فی الخارج. فعندما جعل من الطّین کهیئۀ الطّیر، خاطبه سبحانه بقوله: (وإذْ تَخلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَۀِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیهَا
فَتکونُ طَیراً بِإِذْنِی) (المائدة/ 110 ) وعلیه یحمل قوله سبحانه: (فَتَبَارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ خَالِقِینَ)(المؤمنون/ 14 ). وأمّا فی غیر هذه الصورة،
کالفعل المجرّد عن إحداث شیء مثل المشی و القعود،
2 . لسان العرب: مادة خلق. . 1 . اوائل المقالات: ص 25
( 357 ) --------------------------------------------------------------------------------
فلم یعهد توصیفه بالخلق، وإنّما حدث هذا الاصطلاح (أي خلق الأفعال و الأعمال) فی أواخر القرن الأوّل و أوائل الثانی. ولأجل
ذلک تنصرف الاطلاقات الواردة فی القرآن الکریم من أنّه خالق کلّ شیء إلی غیر أفعاله. هذا من حیث القرآن. وأما اللّغۀ، فالظاهر
التفریق بین الخلق بمعنی الانشاء علی مثال أبدعه، والخلق بمعنی التّقدیر، والأوّل یختصّ بالله سبحانه، والثانی یعمّه و غیره، « اللّسان » من
الخلق بمعنی التقدیر، وخلق الأدیم یخلقه خلقاً: قدّره لما » : وعلیه حملوا قوله سبحانه: (أحسن الخالقین) (أي المقدّرین). قال فی اللّسان
1). ولأجل ذلک، فالأولی فی عنوان البحث مکان خلق الأعمال أن یقال: هل أفعال العباد مستندة )« یرید قبل القطع، وقاسه لیقطع منه
إلی الله سبحانه فقط، أو إلی العباد فقط، أو إلیهما معاً، أو ما یشبه ذلک؟ 11 - إنّ الأبحاث العقلیّۀ لا تدور مدار صحّۀ التّسمیۀ. فسواء
أصحّ توصیف أفعال العباد بالخلق أم لا، ففعل الإنسان بما أنّه من الموجودات الامکانیّۀ، لا یخرج من کتم العدم إلی حیِّز الوجود إلاّ
بعلّۀ واجبۀ أو ممکنۀ منتهیۀ إلی الواجب. فعلی الأوّل یکون فعلًا مباشریاً له، وعلی الثانی یکون فعلًا تسبّبیاً له. وبذلک یظهر بطلان
کلا المذهبین، أمّا الجبر وهو تصویر أنّ العلّۀ التامّۀ للفعل هو الواجب فیلزم من کون الفعل الصادر من العبد فعلًا مباشریّاً للواجب،
وکیف یمکن أن یکون الأکل، والشرب، والمشی، والقعود أفعالًا له مع انّ ماهیات هذه الأفعال واقعۀ بأعمال الجوارح من الإنسان.
وأمّا التفویض وهو تصویر استقلال العبد فی مقام الفعل والعمل فلازمه کون الإنسان فاعلًا واجباً فی مقام الفعل غیر محتاج إلی
الواجب فی عمله، ومرجعه إلی الثّنویّۀ فی الاعتقاد، والشرك فی الفاعلیّۀ.
1 . لسان العرب: مادة خلق.
( 358 ) --------------------------------------------------------------------------------
فلا مناص من رفض القولین واختیار مذهب بین المذهبین الّذي یدعمه العقل، والکتاب، وأحادیث العترة الطاهرة. ومن أراد الوقوف
علی حقیقته فعلیه بالمؤلفات الکلامیۀ لأصحابنا الإمامیّۀ. 12 - إنّ الجنوح إلی التّفویض لأحد أمرین أو کلیهما : ألف - کون الحادث
فی حدوثه محتاجاً إلی الواجب لا فی بقائه. فإذا کان هذا حال الذات فیکون الفعل الصادر عنها غیر مستند إلیه بوجه أولی؟! ب - لو
کان الفعل مستنداً إلی خالق العبد ونفسه یلزم توارد القدرتین علی مقدور واحد. ولأجل إیضاح حال کلا الدّلیلین نبحث عن کلّ
منهما مستقلّا . مناط الحاجۀ إلی العلّۀ هو الامکان لا الحدوث إنّ هذا الأصل (کون مناط الحاجۀ إلی العلّۀ هو الحدوث لا الامکان)
الّذي بنت علیها المفوِّضۀ نظریّتهم فی أفعال العباد، بل و آثار کلِّ الکائنات، باطل من وجوه: الوجه الأوّل: إنّ مناط حاجۀ المعلول إلی
العلّۀ هو الامکان أي عدم کون وجوده نابعاً من ذاته، أو کون الوجود والعدم بالنّسبۀ إلی ذاته متساویین،وهذا الملاك موجود فی
حالتی البدء والبقاء. وأمّا الحدوث فلیس ملاکاً للحاجۀ فإنّه عبارة عن تحقّق الشّیء بعد عدمه و مثل هذا، أمر انتزاعیّ ینتزع بعد
اتّصاف الماهیّۀ بالوجود، وملاك الحاجۀ یجب أن یکون قبل الوجود لا بعده. إنّ الحدوث أمر منتزع من الشّیء بعد تحقّقه، و یقع فی
الدرجۀ الخامسۀ من محلّ حاجۀ الممکن إلی العلّۀ، وذلک لأنّ الشیء یحتاج أوّلًا، ثمّ تقترنه العلّۀ ثانیاً، فتوجده ثالثاً، فیتحقّق الوجود
رابعاً، فینتزع منه وصف الحدوث خامساً. فکیف یکون الحدوث مناط الحاجۀ الّذي یجب أن یکون فی المرتبۀ الاُولی، وقد اشتهر
قولهم : الشیء قرّر (تصوّر)، فاحتاج، فأُوجد، فوجد، فحدث. --------------------------------------------------
صفحۀ 148 من 196
( 359 ) ------------------------------
وبعبارة ثانیۀ : ذهب الحکماء إلی أنّ مناط الحاجۀ هو کون الشّیء (الماهیّۀ) متساوي النّسبۀ إلی الوجود والعدم، وأنّه بذاته لا یقتضی
شیئاً واحداً من الطّرفین، ولا یخرج عن حدِّ الاستواء إلاّ بعلّۀ قاهرة تجرّه إلی أحد الطّرفین و تخرجه عن حالۀ اللّااقتضاء إلی حالۀ
الاقتضاء. فإذا کان مناط الحاجۀ هو ذاك (إنّ الشیء بالنّظر إلی ذاته لا یقتضی شیئاً) فهو موجود فی حالتی الحدوث و البقاء، والقول
باستغناء الکون فی بقائه عن العلّۀ، دون حدوثه، تخصیص للقاعدة العقلیّۀ الّتی تقول: إنّ کلّ ممکن ما دام ممکناً، بمعنی ما دام کون
الوجود غیر نابع من ذاته، یحتاج إلی علّۀ، وتخصیص القاعدة العقلیّۀ مرفوض جدّاً. ویشیر الحکیم المتألّه الشیخ محمد حسین
الاصفهانی( 1296 1361 ) فی منظومته إلی هذا الوجه بقوله : والافتقار لازم الامکان * من دون حاجۀ إلی البرهان لا فرق ما بین
الحدوث والبقا * فی لازم الذّات ولن یفترقا الوجه الثانی : إنّ القول بأنّ العالم المادّي بحاجۀ إلی العلّۀ فی الحدوث دون البقاء، یشبه
القول بأنّ بعض أبعاد الجسم بحاجۀ إلی العلّۀ دون الأبعاد الاُخري. فإنّ لکلِّ جسم بعدین، بعداً مکانیاً و بعداً زمانیاً، فامتداد الجسم فی
أبعاده الثّلاثۀ، یشکّل بعده المکانی. کما أنّ بقاءه فی عمود الزّمان یشکّل بعده الزمانی. فالجسم باعتبار أبعاضه ذو أبعاد مکانیّۀ
وباعتبار استمرار وجوده مدي الساعات والأیّام ذو أبعاد زمانیّۀ، فکما أنّ حاجۀ الجسم إلی العلّۀ لا تختصّ ببعض أجزائه و أبعاضه، بل
الجسم فی کلِّ بعد من الأبعاد المکانیّۀ محتاج إلی العلّۀ، فکذا هو محتاج إلیها فی جمیع أبعاده الزّمانیّۀ، حدوثاً وبقاء من غیر فرق بین
آن الحدوث و آن البقاء و الآنات المتتالیۀ، فالتّفریق بین الحدوث و البقاء یشبه القول باستغناء الجسم فی بعض أبعاضه عن العلّۀ.
فالبعد الزّمانی والمکانی وجهان لعملۀ واحدة، وبعدان لشیء واحد فلا یمکن التّفکیک بینهما. وتظهر حقیقۀ هذا الوجه إذا وقفنا علی
أنّ العالم فی ظلّ الحرکۀ الجوهریّۀ، فی تبدّل ------------------------------------------------------------
( 360 ) --------------------
مستمرّ و تغیّر دائم، نافذین فی جوهر الأشیاء و طبیعۀ العالم المادّي، فذوات الأشیاء فی تجدّد دائم وانتثار متواصل والعالم حسب هذه
النظریّۀ أشبه بنهر جار تنعکس فیه صورة القمر، فالنّاظر الساذج یتصوّر أنّ هناك صورة منعکسۀ علی الماء وهی باقیۀ ثابتۀ والنّاظر
الدقیق یقضی علی أنّ الصّور تتبدّل حسب جریان الماء و سیلانه، فهناك صور مستمرّة. وعلی ضوء هذه النظریۀ، العالم المادّي أشبه
بعین نابعۀ من دون توقّف حتّی لحظۀ واحدة، فإذا کان هذا حال العالم المادّي، فکیف یصحّ لعاقل أن یقول إنّ العالم، ومنه الإنسان،
إنّما یحتاج إلی العلّۀ فی حدوثه دون بقائه، مع أنّه لیس هنا أيّ بقاء و ثبات، بل العالم فی حدوث بعد حدوث و زوال بعد زوال، علی
وجه الاتصال و الاستمرار بحیث یحسبه الساذج بقاء وهو فی حال الزّوال و التبدّل والسیلان (وتَري الجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وهی تَمُرُّ مَرَّ
1). الوجه الثالث : إنّ القول بحاجۀ الممکن إلی العلّۀ فی حدوثه دون بقائه غفلۀ عن واقعیّۀ المعلول و نسبته إلی )( السَّحابِ)(النمل/ 88
علّته، فإنّ وزانه إلیها وزان المعنی الحرفی بالنّسبۀ إلی المعنی الاسمی، فکما أنّه لیس للأوّل الخروج عن إطار الثانی فی المراحل
الثلاث: التصوّر، والدّلالۀ، والتّحقق، فهکذا المعلول لیس له الخروج عن إطار العلّۀ فی حال من الحالین الحدوث والبقاء. فإذا کان هذا
حال المقیس علیه فاستوضح منه حال المقیس. فإنّ المفاض منه سبحانه هو الوجود، وهو لا یخلو عن إحدي حالتین: إمّا وجود واجب،
أو ممکن، والأوّل خلف لأنّ المفروض کونه معلولًا، فثبت الثانی، وما هو کذلک لا یمکن أن یخرج عمّا هو علیه (أي الامکان). فکما
هو ممکن حدوثاً ممکن بقاء، ومثل ذلک لا یستغنی عن الواجب فی حال من الحالات. لأنّ الاستغناء آیۀ انقلابه عن الامکان إلی
الوجوب وعن الفقر إلی الغنی.
1 . البحث عن الحرکۀ الجوهریۀ طویل الذیل. لاحظ کتاب (الله خالق الکون: ص 514 560 ) تجد فیه بغیتک.
( 361 ) --------------------------------------------------------------------------------
نعم، ما ذکرنا من النّسبۀ إنّما یجري فی العلل والمعالیل الإلهیّۀ لا الفواعل الطّبیعیّۀ، فالمعلول الإلهی بالنّسبۀ إلی علّته هو ما ذکرنا،
والمراد من العلّۀ الإلهیّۀ مفیض الوجود ومعطیه، کالنّفس بالنسبۀ إلی الصّور الّتی تخلقها فی ضمیرها، والارادة الّتی توجدها فی
صفحۀ 149 من 196
موطنها، ففی مثل هذه المعالیل تکون نسبۀ المعلول إلی العلّۀ کنسبۀ المعنی الحرفی إلی الاسمی. وأمّا الفاعل الطّبیعی، کالنّار بالنّسبۀ
إلی الاحراق، فخارج عن إطار بحثنا، إذ لیس هناك علّیّۀ حقیقیّۀ، بل حدیث العلّیّۀ هناك لا یتجاوز عن تبدیل أجزاء النّار إلی
الحرارة، وذلک کما هو الحال فی العلل الفیزیائیّۀ و الکیمیائیّۀ، فالعلّیّۀ هناك تبدّل عنصر إلی عنصر فی ظلّ شرائط و خصوصیات
توجب التبدّل، و لیس هناك حدیث عن الایجاد و الاعطاء. وعلی ذلک فالتّفویض-أي استقلال الفاعل فی الفعل-یستلزم انقلاب
الممکن وصیرورته واجباً فی جهتین: الاُولی: الاستغناء فی جانب الذات من حیث البقاء. الثانیۀ: الاستغناء فی جانب نفس الفعل مع أنّ
الفعل ممکن مثل الذّات. الوجه الرابع: إنّ القول بالتّفویض یستلزم الشّرك، أي الاعتقاد بوجود خالقین مستقلّین أحدهما العلّۀ العلیا
الّتی أحدثت الموجودات والکائنات والإنسان، والاُخري الإنسان بل کلّ الکائنات، فإنّها تستقلّ بعد الخلقۀ والحدوث فی بقائها أوّلًا،
وتأثیراتها ثانیاً. فلو قالت المعتزلۀ بالتّفصیل بین الکائنات والإنسان و نسبت آثار الکائنات إلی الواجب، فهو لأجل أنّها لا تزاحم العدل
دون الإنسان، وعلی ما ذکرنا یکون التفصیل بلا دلیل. ثمّ إنّ القوم استدلّوا علی المسألۀ العقلیّۀ (غناء الممکن فی بقائه عن العلّۀ)،
بالأمثلۀ المحسوسۀ، منها: بقاء البناء والمصنوعات بعد موت البنّاء والصانع، ولکنّ ------------------------------------
( 362 ) --------------------------------------------
التّمثیل فی غیر محلّه، لأنّ البنّاء والصانع فاعلان للحرکۀ أي ضمّ بعض الأجزاء إلی بعض والحرکۀ تنتهی بانتهاء عملهما فضلًا عن
موتهما. وأمّا بقاء البناء والمصنوعات فهو مرهون للنّظم السائد فیهما، فإنّ البناء یبقی بفضل القوي الطبیعیّۀ الکامنۀ فیه، الّتی أودعها الله
سبحانه فی صمیم الأشیاء فلیس للبنّاء والصانع فیها صنع، وأمّا الهیئۀ والشّ کل فهما نتیجۀ اجتماع أجزاء صغیرة، فتحصّل من المجموع
هیئۀ خاصّۀ ولیس لهما فیها أیضاً صنع. تمثیلان لإیضاح الحقیقۀ الحقّ إنّ قیاس المعقول بالمحسوس الّذي ارتکبته المعتزلۀ لو صحّت
النسبۀ قیاس غیر تامّ، ولو أراد المحقّق القیاس والتّمثیل فعلیه أن یتمسّک بالمثالین التّالیین: الأوّل: إنّ مثل الموجودات الإمکانیّۀ
بالنسبۀ إلی الواجب، کمثل المصباح الکهربائی المضیء، فالحسّ الخاطئ یزعم أنّ الضوء المنبعث من هذا المصباح هو استمرار
للضّوء الأوّل، ویتصوّر أنّ المصباح إنّما یحتاج إلی المولِّد الکهربائی فی حدوث الضّوء دون استمراره. والحال إنّ المصباح فاقد
للاضاءة فی مقام الذّات، محتاج فی حصولها إلی ذلک المولِّد فی کلِّ لحظۀ، لأنّ الضوء المتلألئ من المصباح إنّما هو استضاءة بعد
استضاءة واستنارة بعد استنارة، من المولّد الکهربائی، أفلا ینطفئ المصباح إذا انقطع الاتّصال بینه وبین المولّد؟ فالعالم یشبه هذا
المصباح الکهربائی تماماً، فهو لکونه فاقداً للوجود الذّاتی یحتاج إلی العلّۀ فی حدوثه وبقائه، لأنّه یأخذ الوجود آناً بعد آن، وزماناً بعد
زمان. الثانی: نفترض منطقۀ حارّة جافّۀ تطلع علیها الشمس بأشعّتها المحرقۀ الشدیدة. فإذا أردنا أن تکون تلک المنطقۀ رطبۀ دائماً
بتقطیر الماء علیها، وإفاضته بما یشبه الرذاذ( 1)، فإنّ هذا الأمر یتوقّف علی استمرار تقاطر الماء علیها، ولو انقطع لحظۀ ساد
1 . المطر الضعیف
( 363 ) --------------------------------------------------------------------------------
علیها الجفاف، وصارت یابسۀ. فمثل الممکن یتّصف بالوجود باستمرار، مثل هذه الأرض المتّصفۀ بالرطوبۀ دائماً، فکما أنّ الثانی رهن
استمرار إفاضۀ قطرات الماء علیها آناً بعد آن، فهکذا الأوّل لا یتحقّق إلاّ باستمرار إفاضۀ الوجود علیه آناً بعد آن، ولو انقطع الفیض
( والصِّلۀ بینه وبین المفیض لانعدم ولم یبق منه أثر. تعلّق مقدور واحد بقادرین أو قدرتین قد سبق أن القاضی اعتمد علی هذا الوجه ( 1
فی نفی صلۀ فعل العبد بالله سبحانه، وزعم أنّ القول بکون أفعال العباد مخلوقه للّه سبحانه یستلزم تعلّق المقدور الواحد بقادرین أو
بقدرتین، وهذا أمر محال سواء أکانا حادثین أم قدیمین، أم کان أحدهما حادثاً والآخر قدیماً. وقد خ ّ صص القاضی الجزء الثّامن من
ویشتمل علی عشرین فصلًا، عرض فیها آراء المعتزلۀ المتنوِّعۀ فی خلق « المخلوق » بالجبر والاختیار، وأسماه « المغنی » أجزاء موسوعته
الأفعال وناقش خصومهم، وردّ علی شبهاتهم. وقد عقد فصلًا خاصّا( 2) لهذا الأمر، واستدلّ علی الامتناع بأدلّۀ عشر أو أزید، وهو أبسط
الفصول وأوسعها من بینها، وقد فات علی القاضی تحریر محلِّ النّزاع، وأنّ المراد من القدرتین ما هو. فهل المراد القدرتان العرضیّتان
صفحۀ 150 من 196
أو الطوّلیتان؟ فإن کان المراد هو الاُولی فاستحالۀ اجتماع قدرتین تامّتین عرضیّتین علی مقدور واحد لا یحتاج إلی الاطناب الّذي
ارتکبه القاضی، لأنّه ینتهی إلی خلف الفرض، وتخرج العلّۀ التامّۀ عن کونها علّۀ تامّۀ، وتصیر علّۀ ناقصۀ. لأنّ المقدور بعد التحقّق إمّا
أن ینسب إلی کلتا القدرتین، بحیث یکون لکلِّ منهما تأثیر و دخالۀ، فتعود العلّۀ التامّۀ إلی العلّۀ الناقصۀ، والقادر التامّ إلی القادر غیر
. 1 . لاحظ ص 350 من هذا الجزء. 2 . المغنی: الجزء 8، ص 109 161
( 364 ) --------------------------------------------------------------------------------
التامّ وهو خلف الفرض، وهذا کما إذا اشترك رجلان فی رفع ال ّ ص خرة، مع قدرة کلِّ منهما علی الرّفع وحده. فعند ذاك لا یعدّ کل
منهما علّۀ تامّۀ فی مقام الرفع. وإمّا أن ینسب إلی واحدة منهما دون الاُخري، وهذا هو المطلوب. وإمّا أن لا ینسب إلی واحدة منهما،
فکیف خرج عن کتم العدم، مع أنّ حاجۀ الحادث إلی العلّۀ أمر واضح. وأمّا اجتماع قدرتین عرضیّتین لکن ناقصتین علی مقدور
واحد، فلا یترتّب علیه محذور أبداً. واللائق بالبحث غیر هاتین الصورتین، فإنّ قدرة الله سبحانه و قدرة العبد لیستا فی عرض واحد، بل
الثانیۀ فی طول الاُخري، فهو الّذي خلق العبد، وحباه القدرة، وأقدره علی الایجاد وهو فی کلِّ آن و حین یستمدُّ من مواهب ربّه.
فالعبد وکلّ ما فی الکون من علل وأسباب، جنوده و قواه، بین فاعل بالاختیار، ومؤثّر بالاضطرار. فللفعل صلۀ بقدرة العبد، کما أنّ له
صلۀ بالله سبحانه و قدرته. وبوجه بعید کالرؤیۀ والسّماع، فهما فعلان للأجهزة الظاهریّۀ من العین والسمع، وفی الوقت نفسه فعلان
للنفس القاهرة علی قواه الباطنیّۀ والظاهریّۀ. فاجتماع قدرتین مثل هاتین لا یستلزم شیئاً من الاشکالات. إنّ المعتزلۀ لم تجد فی حلِّ
مشکلۀ فعل الإنسان إلاّ سلوك أحد الطّریقین و زعمت أنّه لا طریق غیرهما ینتهی أحدهما إلی الجبر، والآخري إلی التفویض. 1- صلۀ
الفعل بالله سبحانه و انقطاعه عن العبد، فعند ذاك یقال: فعلام یحاسَب العبد ویعاقب؟ 2- نسبۀ الفعل إلی العبد و انقطاعه عن بارئه،
فیسأل: هل هناك أفعال تجاوز قدرة الله وهل یصدر فی ملکه ما لا یرید؟ فالأشاعرة استسهلوا الاشکال الأوّل ونسبوا الفعل إلی الله
سبحانه و صوّروا العبد محلًا لارادته و قدرته سبحانه، من دون أن یقمیوا لإرادة العبد و قدرته و زناً وقیمۀ. -------------------
( 365 ) -------------------------------------------------------------
والمعتزلۀ اختارت الثانی واستسهلت وقوع ظاهرة خارجۀ عن سلطانه سبحانه. ولو أنّ القوم وقفوا علی الطّریق الثالث الّذي یتنزّه عن
فساد المسلکین و یجمع مزیّتهما، لأعرضوا عنهما والتجأوا إلی الحقّ اللّاحب وهو القول بالأمر بین الأمرین، فللفعل صلۀ لخالق العبد،
کما أنّ له صلۀ لفاعل الفعل، ولکنّ المسؤولیۀ متوجّهۀ علی العبد، إذ هو الّذي یصرف القدرة الموهوبۀ عن اختیار فیما یختاره من
الأفعال و یعمل من الأعمال. وسوف تقف علی حقیقۀ الحال عند بیان عقائد الإمامیّۀ فانتظر.
المسألۀ الثالثۀ: فی تقدّم الاستطاعۀ علی الفعل
المسألۀ الثالثۀ: فی تقدّم الاستطاعۀ علی الفعل
اختلفت المعتزلۀ والأشاعرة فی تقدّم القدرة علی المقدور، فالطّائفۀ الاُولی علی لزوم تقدُّمها علیه والثانیۀ علی لزوم المقارنۀ بینهما.
ووجه اتّصاله به أنّه یلزم علی القول » : وکان الأولی البحث عن هذه المسألۀ فی باب القدرة. غیر أنّ القاضی طرحه فی باب العدل و قال
ثمّ استدلّ علی مذهبه بوجهین: الأوّل: لو کانت .« بمقارنتها للمقدور، تکلیف ما لا یطاق و ذلک قبیح، ومن العدل أن لا یفعل القبیح
القدرة مقارنۀ لمقدورها لوجب أن یکون تکلیف الکافر بالإیمان تکلیفاً بما لا یطاق، إذ لو أطاقه لوقع منه، فلمّا لم یقع دلّ علی أنّه
کان غیر قادر علیه. وتکلیف ما لا یطاق قبیح. الثّانی: إنّ القدرة صالحۀ للضدّین، فلو کانت مقارنۀ لهما لوجب بوجودها وجود
ال ّ ض دّین، فیجب فی الکافر وقد کلّف بالإیمان، أن یکون کافراً مؤمناً دفعۀ واحدة، وذلک محال( 1). 1 . شرح
. الاُصول الخمسۀ: ص 396
( 366 )
صفحۀ 151 من 196
یلاحظ علی الاستدلال الأوّل: أنّه مبنیّ علی تفسیر القدرة بالعلّۀ التامّۀ الّتی یکون الفعل معها ضروريّ الوجود فیصحّ کلّ ما جاء فیه.
وذلک لأنّ التّکلیف مشروط بالقدرة، والقدرة المفسّرة بالعلّۀ التامّۀ لا تنفکّ عن المقدور. فیستکشف عند عدم اعتناقه له بعد
التّکلیف، فقدان القدرة والطّاقۀ، إذ لو کانت لآمنت، لاستحالۀ انفکاك العلّۀ التامّۀ عن معلولها. فیلزم تکلیف ما لا یطاق وهو قبیح.
هذا، ولکنّ المستدلّ غفل عن أنّ المراد من القدرة هو الاستعداد للفعل بحیث لو أراد وقع، ومثل هذا لا یستلزم وجود المقدور، ولا
یستکشف من عدمه عدمه، لأنّ الاستعداد للفعل لیس علّۀ تامّۀ للمقدور. فللأشعري أن یلتزم باقتران القدرة للفعل فی تکلیف أبی
جهل، ولا یترتّب علیه أيّ تال فاسد عند امتناعه. ویلاحظ علی الثانی: أنّه فسِّرت القدرة فیه علی خلاف ما فسّرت به فی الدّلیل الأوّل.
ومبنی استدلاله فی هذا الدّلیل هو تفسیر القدرة بالعلّۀ الناقصۀ والاستعداد، لوضوح أنّ القدرة بهذا المعنی صالحۀ للضدّین، لا القدرة
بمعنی العلّۀ التامّۀ، فلو قلنا باقترانها بالمقدور یصحّ أن نقول: إنّ القدرة صالحۀ للضدّین ولکن لا یلزم منه أن یکون مؤمناً و کافراً.
وبالجملۀ: کونها صالحۀ للضدّین مبنیّ علی کونها علّۀ ناقصۀ، ولزوم کون الإنسان مؤمناً وکافراً معاً، مبنیّ علی کونها علّۀ تامّۀ.
فالاستدلال الواحد مبنیّ علی مبنیین مختلفین. والحقّ إنّ المسألۀ غیر منقّحۀ فی کلام الطّائفتین، إذ لم ینقّح موضوع البحث، ولا المراد
. من القدرة. فالحقّ هو التّفصیل بین القدرة بمعنی الاقتضاء فهی مقدّمۀ علی الفعل، والعلّۀ التامّۀ فمقارنۀ له( 1). 1
. لاحظ الجزء الثانی من کتابنا هذا: ص 172
المسألۀ الرابعۀ: فی قبح التکلیف بما لا یطاق
المسألۀ الرابعۀ: فی قبح التکلیف بما لا یطاق
القول بجواز التّکلیف بما لا یطاق نشأ من المسألۀ السابقۀ. ولو کانت السابقۀ منقّحۀ من حیث الموضوع والحکم، لما اندفعت الأشاعرة
إلی اختیار الجواز فی هذه المسألۀ الّتی یشهد العقل السّلیم بقبحه أوّلًا وعدم إمکانه ثبوتاً ثانیاً، إذ کیف یرید الإنسان بالارادة الجدّیّۀ
الرکض من الفالج، والنّکاح من الطّفل الرضیع؟ ولکنّهم لمّا فسّروا القدرة بالعلّۀ التامّۀ من جانب، واعتقدوا بلزوم اقترانها بالمقدور من
جانب آخر، واستنتجوا من عدم الاعتناق عدم القدرة، فلزمهم عند تکلیف الکفّار بالإیمان وعدم اعتناقهم، القول بجواز التّکلیف بما لا
یطاق، وإنّه کان هناك تکلیف للکافر، ولم تکن له طاقۀ، وذلک لأنّه لو کانت له طاقۀ لآمن قطعاً. فبقاؤه علی الکفر یکشف عن عدم
قدرته، إذ لو کانت لآمن قطعاً لحدیث امتناع الانفکاك. فینتج أنّ التّکلیف کان موجوداً ولم یکن هناك قدرة. غیر أنّ الأشعري ومن
قبله ومن بعده، لو فسّروا القدرة الّتی هی من شرائط التّکلیف بمعنی العلّۀ الناقصۀ والاقتضاء، لما لزمهم الالتزام بهذه النّتیجۀ الفاسدة،
حتّی ولو قالوا بلزوم الاقتران. ففی مورد أبی جهل و أبی لهب کان هناك تکلیف أوّلًا، وطاقۀ بمعنی الاستعداد والاستطاعۀ علی نحو
لو أراد کلّ لآمن ثانیاً، وکانت القدرة بهذا المعنی مقارنۀ للتّکلیف ثالثاً. ولکن عدم إیمانه و إصراره علی الکفر، لایکشفعنفقدان
الشّرط، لأنّ الاستطاعۀ بمعنی الاقتضاء أعمّ من تحقّق المعلول معها وعدمه. والعجب أنّ هؤلاء استدلّوا بآیات علی ما یتبنّونه من جواز
التّکلیف بالقبیح. وبذلک عرّفوا الإسلام والقرآن مناقضین للفطرة و حکم العقل و إدراك العقلاء-أعاذنا الله من سوء الموقف. ( 368
(
وبما أنّ الاجابۀ عن الاستدلال بالآیات واضحۀ، طوینا الکلام عن استدلالاتهم، روماً للاختصار ولما سبق منّا فی الجزء الثانی فی تحلیل
.( عقائد الأشعري( 1
--------
. 1 . لاحظ الجزء الثانی من هذه الموسوعۀ: ص 193
المسألۀ الخامسۀ: فی أنّ الله لا یرید المعاصی
صفحۀ 152 من 196
المسألۀ الخامسۀ: فی أنّ الله لا یرید المعاصی
ذهبت المعتزلۀ إلی أنّه لا یجوز أن یکون سبحانه مریداً للمعاصی. وأوضح القاضی وجه صلۀ هذا البحث بباب العدل بأنّ الارادة فعل
من الأفعال، ومتی تعلّقت بالقبیح کانت واجبۀ لا محالۀ، وکونه تعالی عدلًا یقتضی أن تنفی عنه هذه الارادة( 2). المعتزلۀ ینظرون إلی
المسألۀ من زاویۀ التّنزیه فیتصوّرون أنّ تنزیه الرّبِّ یتحقق بعدم تعلّق إرادته بالقبائح، لأنّ من أراد القبیح یتّصف فعله بالقبح و یسري
شرح » إلی الفاعل، بینما یرید الأشعري تعظیم الرّبّ، وأنّه لا یکون فی ملکه ما لا یرید ویذهب إلی سعۀ إرادته. وقد نقل التفتازانی فی
أنّه دخل القاضی عبد الجبّار (ت 415 ه) دار الصاحب بن عبّاد (ت 385 ه) فرأي الاُستاذ أبا إسحاق الإسفرائینی (ت 413 ه)، « المقاصد
مزدریاً بالاسفرائینی بأنّه لأجل القول بسعۀ إرادته یصفه سبحانه بالفحشاء) فأجابه ) « سبحان من تنزّه عن الفحشاء » : فقال القاضی
إیماءً بأنّ القاضی لأجل قوله بضیق إرادته سبحانه، یعتقد بأنّ هناك « سبحان من لا یجري فی ملکه إلاّ ما یشاء » : الاسفرائینی بقوله
3). لکنّ القولین بین الافراط والتّفریط. وما یتبنّیانه من الغایۀ (التّنزیه و التّعظیم) )« أشیاء تقع فی سلطانه ومملکته خارجۀ عن مشیئته
یحصل برفض القولین، والاعتناق بالقول الثّالث الّذي هو مذهب بین المذهبین، وأمر 1 . لاحظ الجزء الثانی من هذه
. 3 . انظر شرح المقاصد: ج 2، ص 145 . 2 . شرح الاُصول الخمسۀ: ص 431 . الموسوعۀ: ص 193
( 369 )
بین الأمرین. وهذا المذهب هو المرويّ عن أئمّۀ أهل البیت علیهم السلام ویوافقه العقل و تؤیّده نصوص الکتاب، وهو جامع بین
المزیّتین و منزّهٌ عن شناعۀ القولین. فالمعتزلۀ، وإن أصابوا فی تنزیه الرّبّ عن القبائح، لکنّهم أخطأوا فی تحدید سلطنته بإخراج أفعال
عباده عن إحاطۀ إرادته و سلطنته وملکه، فصوّروا الإنسان فاعلًا یفعل بارادته، ویعمل بمشیئته مستقلًا بلا استمداد من ارادته ومشیئته
سبحانه. والأشاعرة، وإن أصابوا فی إدخال أفعال العباد فی ملکه و سلطنته، لکنّهم أخطأوا فی جعل أفعال العباد مرادة للّه بالارادة
المباشریّۀ. فصار هناك مرید واحد وهو الله سبحانه و غیره من الفواعل مظاهر إرادته. وهذا یستلزم کونه سبحانه هو المسؤول عن
القبائح لکونه الفاعل لها. وأمّا القول الثالث فهو عبارة عن سعۀ إرادته لکلِّ ظاهرة امکانیّۀ، لکن لا بمعنی کونه سبحانه هو المصدر
المباشر لکلِّ شیء، بل بمعنی أنّه تعلّقت إرادته علی صدور کلِّ فعل عن فاعله بما فیه من الخصوصیّات، فلو صدر عنه بلا هذه
الخصوصیّات لزم تخلّف مراده عن إرادته، فتعلّقت ارادته سبحانه علی کون النّار مصدراً للحرارة بلا علم و شعور، بل عن جبر
واضطرار. کما تعلّقت إرادته علی صدور فعل الإنسان عنه باختیار ذاتیّ و حرّیّۀ فطریّۀ. وباختصار، شاء أن یکون الإنسان مختاراً فی
فعله و عمله. فإذا اختار و فعل فقد فعل بارادته، کما فعل بارادة الله سبحانه. ولیست الارادة الأزلیّۀ منافیۀ لحرّیّته و اختیاره، وقد أوضحنا
ذلک فی أبحاثنا الکلامیّۀ( 1). فلاحظ. وهناك کلام للشّهید الأجلّ محمّد بن مکّی (المتوفی عام 786 ه) عند بحثه عن تضافر الأخبار
علی أنّ صلۀ الأرحام تزید فی العمر، یقرب ممّا ذکرناه، قال (قدّس سرّه): 1 . لاحظ: الالهیات علی ضوء الکتاب
. والسنۀ والعقل، ص 632 ، والجزء الثانی من هذه الموسوعۀ، ص 302
( 370 )
أُشکل هذا بأنّ المقدّرات فی الأزل، والمکتوبات فی اللّوح المحفوظ لا تتغیّر بالزیادة والنقصان لاستحالۀ خلاف معلوم الله تعالی، »
وقد سبق العلم بوجود کلِّ ممکن أراد وجوده و بعدم کلِّ ممکن أراد بقاءه علی حالۀ العدم أو إعدامه بعد ایجاده، فکیف یمکن
إنّ الله تعالی کما علم کمیّۀ العمر، علم ارتباطه بسببه » : ثمّ أجاب وقال .«؟ الحکم بزیادة العمر و نقصانه بسبب من الأسباب
المخصوص، وکما علم من زید دخول الجنّۀ، جعله مرتبطاً بأسبابه المخصوصۀ، من إیجاده، وخلق العقل له، وبعث الأنبیاء و نصب
الألطاف، وحسن الاختیار، والعمل بموجب الشّرع، فالواجب علی کلِّ مکلّف الاتیان بما أُمر به، ولا یتّکل علی العلم، فإنّه مهما صدر
منه فهو المعلوم بعینه. وبالجملۀ: جمیع ما یحدث فی العالم، معلوم للّه تعالی علی ما هو علیه واقع، من شرط أو سبب ولیس نصب صلۀ
1). ولو أمعنت فی أطراف کلامه تجد أنّه (قدّس الله سرّه) یشیر إلی )« الرحم زیادة فی العمر إلاّ کنصب الإیمان سبباً فی دخول الجنّۀ
صفحۀ 153 من 196
جمیع ما یحدث فی » : وقوله « جعله مرتبطاً بأسبابه المخصوصۀ من إیجاده .. وحسن الاختیار » نفس الجواب الّذي بیّناه خصوصاً قوله
.«... العالم معلوم للّه تعالی علی ما هو علیه
المسألۀ السادسۀ: فی وجوب اللّطف
المسألۀ السادسۀ: فی وجوب اللّطف
، اشتهرت العدلیّۀ بوجوب اللّطف( 2) علی الله سبحانه، وخالفتهم الأشعریّۀ وبشر 1 . القواعد والفوائد: ج 2، ص 56
2 . المراد من الوجوب کونه مقتضی الحکمۀ، أو الجود والکرم، لا الوجوب بالمعنی المتبادر فی أوساط الناس من . القاعدة 163
حاکمیۀ العباد علی الله، وکون ترکه مستلزماً للذم واللوم أو العقاب، وعلی ذلک فالحکم مستکشف العقل باعتبار ملاحظۀ أوصافه
الجمیلۀ. وعلی أيّ تقدیر فمن قال به فإنما قال به من باب الحکمۀ، تحصیلًا لهدف الخلقۀ، أو هدف التکلیف، أو من باب الجود
والکرم، وأما إیجابه من باب العدل فلم یعلم له معنی محصل.
( 371 )
ابن المعتمر من معتزلۀ بغداد، وإیضاح الحقّ یستدعی البحث عن أُمور: الأوّل : تعریف اللّطف و بیان حقیقته و أقسامه.
إنّ اللّطف، فی اصطلاح المتکلّمین، یوصف بوصفین: 1- اللّطف المُحَصِّل. 2- اللّطف المُقَرِّب. وهناك مسائل تترتّب علی اللّطف
بالمعنی الأوّل، ومسائل أُخري تترتّب علی اللّطف بالمعنی الثانی، وربّما یؤدّي عدم التّمییز بین المعنیین إلی خلط ما یترتّب علی الأوّل
بما یترتّب علی الثانی .. ولأجل الاحتراز عن ذلک نبحث عن کلّ منهما بنحو مستقل. 1-اللُّطف المحصِّل
اللُّطف المحصِّل: عبارة عن القیام بالمبادئ والمقدّمات الّتی یتوقّف علیها تحقّق غرض الخلقۀ، وصونها عن العبث واللّغو، بحیث لولا
القیام بهذه المبادئ والمقدّمات من جانبه سبحانه، لصار فعله فارغاً عن الغایۀ، وناقَضَ حکمته الّتی تستلزم التحرّز عن العبث، وذلک
کبیان تکالیف الإنسان و إعطائه القدرة علی امتثالها. ومن هذا الباب بعث الرّسل لتبیین طریق السّ عادة، وتیسیر سلوکها. وقد عرفت فی
الأدلّۀ السابقۀ، أنّ الإنسان أقصر من أن ینال المعارف الحقّۀ، أو یهتدي إلی طریق السّ عادة فی الحیاة بالاعتماد علی عقله، والاستغناء
عن التّعلیم السماوي. و وجوب اللّطف بهذا المعنی، لیس موضع مناقشۀ لدي القائلین بحکمته سبحانه، وتنزیهه عن الفعل العبثی الّذي
وإلیک البیان فیه: 1 . لاحظ سورة الذاریات: الآیۀ 56 ،« اللّطف المقرِّب » اتّفق علیه العقل والنقل( 1). وإنّما الکلام فی
. وسورة المؤمنون: الآیۀ 115
2 اللُّطف المقرِّب ( 372 )
اللّطف المقرِّب: عبارة عن القیام بما یکون محصِّلا لغرض التّکلیف بحیث لولاه لما حصل الغرض منه و ذلک کالوعد والوعید،
والتّرغیب و التّرهیب، الّتی تستتبع رغبۀ العبد إلی العمل، وبعده عن المعصیۀ( 1). وهذا النّوع من اللّطف لیس دخیلًا فی تمکین العبد
من الطّاعۀ، بل هو قادر علی الطّاعۀ وترك المخالفۀ سواء أکان هناك وعد أم لا، فإنّ القدرة علی الإمتثال رهن التعرّف علی التّکلیف
عن طریق الأنبیاء، مضافاً إلی إعطاء الطّاقات المادیّۀ، والمفروض حصول هذه المبادئ والمقدّمات، غیر أنّ کثیراً من النّاس لا یقومون
بواجبهم بمجرّد الوقوف علی التّکلیف ما لم یکن هناك وعد و وعید و ترغیب و ترهیب، فهذا النوع من اللّطف قد وقع موقع النِّقاش
بین المتکلِّمین. والحقّ هو القول بوجوب اللّطف إذا کان غرض التّکلیف (لا غرض الخلقۀ) موقوفاً علیه عند الأکثریّۀ الساحقۀ من
المکلّفین. مثلاً لو فرضنا أنّ غالب المکلّفین، لا یقومون بتکالیفهم بمجرّد سماعها من الرّسل وان کانوا قادرین علیها إلاّ إذا کانت
مقرونۀ بالوعد والوعید، والتّرغیب والتّرهیب، وجب علی المکلِّف القیام بذلک، صوناً للتّکلیف عن اللّغویۀ، ولو أهملها المکلِّف ترتّب
علیه بطلان غرضه من التّکلیف، وبالتالی بطلان غرضه من الخلقۀ. وفی الکتاب والسنّۀ إشارات إلی هذا النوّع من اللّطف. یقول
سبحانه: 1 . عرّف اللطف المقرب بأنه هیئۀ مقربۀ الی الطاعۀ ومبعدة عن المعصیۀ، من دون أن یکون له حظّ فی
صفحۀ 154 من 196
التمکین وحصول القدرة، ولا یبلغ حدّ الالجاء.
فخرج بالقید الأوّل (لم یکن له حظ...) اللطف المح ّ ص ل، فإنّ له دخالۀ فی تمکین المکلّف من الفعل بحیث لولاه لانتفت القدرة.
وخرج بالقید الثانی (لا یبلغ حدّ الإلجاء) الإکراه والإلزام علی الطاعۀ والاجتناب عن المعصیۀ، فإنّ ذلک ینافی التکلیف الذي یتطلب
اللطف هو کل ما یختار عنده » : الحریۀ والاختیار فی المکلف (لاحظ: کشف المراد، ص 201 ، ط صیدا). وقال القاضی عبد الجبار
) .( شرح الاصول الخمسۀ: ص 519 ) « المرء الواجب ویتجنب القبیح، أو ما یکون عنده أقرب إمّا إلی اختیار الواجب أو ترك القبیح
( 373 ) (وَبَلَوناهُم بالحَسَناتِ والسّیئاتِ لعلَّهُم یَرجِعون)(سوره الأعراف/ 168
والمراد من الحسنات والسّیئات، نعماء الدّنیا و ضرّاؤها، و کأنّ الهدف من ابتلائهم بهما هو رجوعهم إلی الحقّ والطّاعۀ. و یقول
سبحانه: (وما أرسَلْنَا فی قَرْیَۀ مِن نَبِیّ إلاّ أخَذْنا أهلَها بالبَأْساءِ و ال ََّ ض رّاءِ لَعَلَّهُم یَضّرّعُون)(سوره الأعراف/ 94 ) وفی الآیۀ إشارة إلی کلا
القسمین من اللّطف، ومفاد الآیۀ أنّ الله تعالی أرسل رسله لإِبلاغ تکالیفه إلی العباد و إرشادهم إلی طریق الکمال (اللّطف المحصِّل)،
غیر أنّ الرّفاه و الرّخاء و التوغّل فی النّعم المادّیۀ، ربّما یسبِّب الطّغیان وغفلۀ الإِنسان عن هدف الخلقۀ وإجابۀ دعوة الأنبیاء، فاقتضت
حکمته تعالی أخذهم بالبأساء والضرّاء، لعلّهم یَضّرّعون ویبتهلون إلی الله تعالی. ولأجل ذلک نشهد أنّ الأنبیاء لم یکتفوا باقامۀ الحجّۀ
والبرهان، والإتیان بالمعاجز، بل کانوا مضافاً إلی ذلک مبشِّرین و منذرین، وکان التّرغیب والتّرهیب من شؤون رسالتهم، قال تعالی:
(رُسُلًا مُبَشِّرین و مُنذِرینَ)(سورة النساء/ 165 ) و الإنذار والتّبشیر دخیلان فی رغبۀ النّاس بالطّاعۀ و ابتعادهم عن المعصیۀ. وفی کلام
أیّها الناس، إنّ الله تبارك و تعالی لمّا خلق خلقَه أراد أن یکونوا علی » : الإِمام علیّ علیه السلام إشارة إلی هذا: قال علیه السلام
،( آداب رفیعۀ و أخلاق شریفۀ، فعلم أنّهم لم یکونوا کذلک إلاّ بأن یعرّفهم ما لهم و ما علیهم، والتّعریف لا یکون إلاّ بالأمر والنّهی( 1
والأمر والنّهی لا یجتمعان إلاّ بالوعد والوعید، والوعد لا یکون إلاّ بالتّرغیب، والوعید لا یکون إلاّ بالتّرهیب، والتّرغیب لایکون إلاّ بما
والأمر والنّهی لا یجتمعان إلاّ » : 2). وقوله علیه السلام )« تشتهیه أنفسهم و تلذّه أعینهم، والتّرهیب لا یکون إلاّ بضدّ ذلک ... الخ
إشارة إلی أنّ 1 . هذا إشارة إلی اللطف المحصل. 2 . بحار الأنوار، ج 5، کتاب العدل والمعاد، « بالوعد والوعید
. الباب الخامس عشر، الحدیث 13 ، ص 316
( 374 )
امتثال الأمر و النّهی و نفوذهما فی نفوس النّاس، یتوقّف علی الثّواب والعقاب، فلولاهما لما کان هناك حرکۀ إیجابیّۀ نحو التّکلیف
إلاّ من العارفین الّذین یعبدون الله تعالی، لا رغبۀ ولا رهبۀ، بل لکونه مستحقّاً للعبادة. فتحصّل من ذلک أنّ ما هو دخیل فی تحقّق
الرّغبۀ بالطّاعۀ، والابتعاد عن المعصیۀ فی نفوس الأکثریّۀ الساحقۀ من البشر، یجب علی الله سبحانه القیام به صوناً للتّکلیف عن اللّغو،
وبالتالی صوناً للخلقۀ عن العبث. نعم، إذا کانت هذه المبادئ کافیۀ فی تحریک الأکثریّۀ نحو الطّاعۀ، ولکنّ القلیل منهم لا یمتثلون إلاّ
فی ظروف خاصّۀ کالیسار فی الرزق، أو کثرة الرفاه، فهل هو واجب علی الله سبحانه؟ الظّاهر لا، إلاّ من باب الجود والتّفضّل. وبذلک
یعلم أنّ اللّطف المقرِّب إذا کان مؤثّراً فی رغبۀ الأکثریّۀ بالطّاعۀ و ترك المعصیۀ یجب من باب الحکمۀ، وأمّا إذا کان مؤثّراً فی
آحادهم المعدودین، فالقیام به من باب الفضل والکرم. وبذلک تقف علی مدي صحّۀ ما استدلّ به بعضهم علی اللّطف فی المقام، أو
إنّه تعالی کلّف المکلّف، وکان غرضه بذلک تعریضه إلی درجۀ » : سقمه. استدلّ القاضی عبد الجبّار علی وجوب اللّطف بقوله
الثّواب، وعلم أنّ فی مقدوره ما لو فعل به لاختار عنده الواجب، واجتنب القبیح، فلا بدّ من أن یفعل به ذلک الفعل و إلاّ عاد بالنّقض
علی غرضه، وصار الحال فیه کالحال فی أحدنا إذ أراد من بعض أصدقائه أن یجیبه إلی طعام قد اتّخذه، وعلم من حاله أنّه لا یجیبه،
إلاّ إذا بعث إلیه بعض أعزّته من ولد أو غیره، فإنّه یجب علیه أن یبعث، حتّی إذا لم یفعل عاد بالنّقض علی غرضه و کذلک
اللّطف عبارة عن کلِّ ما یوصل الإنسان إلی الطّاعۀ و یبعِّده عن المعصیۀ، ولمّا کان الله عادلًا فی حکمه، » : 1). قال الشّهرستانی )« هیهنا
. رؤوفاً بخلقه، ناظراً لعباده، لا یرضی لعباده 1 . شرح الاصول الخمسۀ: ص 521
صفحۀ 155 من 196
( 375 )
إنّ » : 1). وقال العلّامۀ الحلی )« الکفر، ولا یرید ظلماً للعالمین، فهو لم یدّخر عنهم شیئاً ممّا یعلم أنّه إذا فعل بهم، أتوا بالطّاعۀ والصّلاح
المکلِّف بالکسر إذا علم أن المکلّف بالفتح لایطیع إلاّ باللّطف، فلو کلّفه من دونه، کان ناقضاً لغرضه، کمن دعا غیره إلی طعام،
وهو یعلم أنّه لا یجیبه إلاّ أن یستعمل معه نوعاً من التّأدّب، فإن لم یفعل الداعی ذلک النّوع من التأدّب کان ناقضاً لغرضه، فوجوب
إنّا بیّنّا أنّه تعالی مرید للطّاعۀ و کاره للمعصیۀ، فإذا علم أنّ المکلّف لا » : 2). وقال الفاضل المقداد )« اللّطف یستلزم تحصیل الغرض
یختار الطّاعۀ، أو لا یترك المعصیۀ، أو لا یکون أقرب إلی ذلک إلاّ عند فعل یفعله به، وذلک الفعل لیس فیه مشقّۀ ولا غضاضۀ، فإنّه
یجب فی حکمته أن یفعله، إذ لو لم یفعله لکشف ذلک، إمّا عن عدم إرادته لذلک الفعل، وهو باطل لما تقدّم، أو عن نقض غرضه
إذا کان مریداً له، لکن ثبت کونه مریداً له فیکون ناقضاً لغرضه. ویجري ذلک فی الشّاهد مجري من أراد حضور شخص إلی ولیمۀ،
وعرف أو غلب علی ظنِّه أنّ ذلک الشّخص لا یحضر إلاّ مع فعل یفعله، من إرسال رسول، أو نوع، أدب، أو بشاشۀ، أو غیر ذلک من
الأفعال، ولا غضاضۀ علیه فی فعل ذلک، فمتی لم یفعل عُدّ ناقضاً لغرضه، ونقض الغرض باطل، لأنّه نقص، والنّقص علیه تعالی محال،
3). وهذه البیانات تدلّ علی أنّ اللّطف واجب من باب الحکمۀ. هذا کلام القائلین )« ولأنّ العقلاء یعدّونه سَ فَهاً وهو ینافی الحکمۀ
بوجوب اللّطف، وهو علی إطلاقه غیر تامّ، بل الحقّ هو التّفصیل بین ما یکون مؤثِّراً فی تحقّق التّکلیف بشکل عامّ بین المکلّفین،
2 . کشف المراد: الفصل الثانی، المسألۀ الثانیۀ عشرة، ص 325 ، ط قم . فیجب من 1 . الملل والنحل: ج 1، ص 107
. 3 . ارشاد الطالبین: ص 277 278 .1407
( 376 )
لو وجب اللّطف علی الله تعالی » : باب الحکمۀ، وإلاّ فیرجع إلی جوده و تفضّله من دون إیجاب علیه. واستدلّ القائل بعدم وجوبه بقوله
لکان لا یوجد فی العالم عاص، لأنّه ما من مکلّف إلاّ وفی مقدور الله تعالی من الألطاف ما لو فعله به لاختار عنده الواجب و اجتنب
1). یلاحظ علیه: أنّ هذا )« القبیح، فلمّا وجدنا فی المکلّفین من أطاع وفیهم من عصی، تبیّن أنّ الألطاف غیر واجبۀ علی الله تعالی
المستدلّ لم یقف علی حقیقۀ اللّطف، ولذلک استدلّ بوجود العصاة علی عدم وجوبه، فهو تصوّر أنّ اللّطف عبارة عمّا لا یتخلّف معه
المکلّف عن الإتیان بالطّاعۀ وترك المعصیۀ، فنتیجته کون وجود العصیان دلیلًا علی عدم وجوبه، وعدم وجوده دلیلًا علی وجوبه، مع
أنّک قد عرفت فی أدلّۀ القائلین به بأنّه ما یکون مقرِّباً إلی الطّاعۀ و مبعِّداً عن المعصیۀ من دون أن یبلغ حدّ الإلجاء. یقول القاضی عبد
إنّ العباد علی قسمین، فإنّ فیهم من یعلم الله تعالی من حاله أنّه إن فعل به بعض الأفعال کان عند ذلک یختار الواجب و » : الجبّار
.(2)« یتجنّب القبیح، أو یکون أقرب إلی ذلک، وفیهم من هو خلافه حتّی إن فعل به کلّ ما فعل لم یختر عنده واجباً ولا اجتنب قبیحاً
ویؤیِّده ما ورد فی الذِّکر الحکیم من أنّ هناك أُناساً لا یؤمنون أبداً ولو جاءهم نبیّهم بکلِّ أنواع الآیات والمعاجز. قال سبحانه: (وما
تُغنی الآیاتُ و النُذُرُ عَن قول لا یُؤْمنون)( 3). وقال سبحانه: (ولَئِن أَتَیْتَ الّذین أُوتُوا الکِتابَ بکلِّ آیۀ ما تَبِعوا قِبلَتَک)( 4). وفی الختام
نقول: إنّ اللُّطف سواء أکان المراد منه اللّطف المحصِّل أم اللّطف المقرِّب، من شؤون الحکمۀ، فمن وصفه سبحانه بالحکمۀ والتنزّه
عن اللّغو والعبث، لامناص له عن الاعتقاد بهذه القاعدة، غیر أنّ القول بوجوب اللّطف فی المحصِّل 1 . شرح الاُصول
. 4 . سورة البقرة: الآیۀ 145 . 3 . سورة یونس: الآیۀ 101 . 2 . شرح الاُصول الخمسۀ: ص 520 . الخمسۀ: ص 523
( 377 )
إنّ ماأوجبه أصحاب » : أوضح من القول به فی المقرِّب. ولکن یظهر من الشّیخ المفید أنّ وجوب اللّطف من باب الجود والکرم، قال
1). یلاحظ )« اللّطف من اللّطف، إنّما وجب من جهۀ الجود والکرم، لا من حیث ظنّوا أنّ العدل أوجبه، وأنّه لو لم یفعل لکان ظالماً
علیه: أنّ إیجابه من باب الجود والکرم یختّص باللّطف الراجع إلی آحاد المکلّفین، لا ما یرجع إلی تجسید غرض الخلقۀ، أو غرض
التّکلیف، عند الأکثریّۀ الساحقۀ من المکلّفین، کما عرفت. ثمّ إنّ المراد من وجوب اللّطف علی الله سبحانه لیس ما یتبادر إلی أذهان
صفحۀ 156 من 196
السطحیّین من الناس، من حاکمیّۀ العباد علی الله، مع أنّ له الحکم والفصل، بل المراد استکشاف الوجوب من أوصافه تعالی، فإنّ
أفعاله مظاهر لأوصافه تعالی، کما أنّ أوصافه مظاهر لذاته تبارك وتعالی. فإذا علمنا-بدلیل عقلیّ قاطع-أنّه تعالی حکیم، استتبع ذلک
واستلزم العلم بأنّه لطیف بعباده، حیثما یَبطل غرض الخلقۀ أو غرض التّکلیف لولا اللّطف.
المسألۀ السابعۀ: فی حدوث کلامه تعالی
المسألۀ السابعۀ: فی حدوث کلامه تعالی
من المسائل الّتی أثارت ضجّۀ کبري بین العلماء وانتهت إلی محنۀ تعرف فی التأریخ بمحنۀ الإمام أحمد بن حنبل، هی البحث عن
حدوث القرآن و قدمه، وعن کونه مخلوقاً أو لا. فالمعتزلۀ علی حدوث القرآن و نفی قدمه تنزیهاً له سبحانه عن المثل القدیم و غیر
المخلوق، وأصحاب الحدیث و الحنابلۀ و بعدهم الأشاعرة علی ضدّهم و أنّه قدیم أو لیس بمخلوق فراراً عن سمۀ الحدوث الطارئ
علی صفاته مثل التکلّم. ولمّا وصلت المعتزلۀ فی عصر المأمون و بعده فی عصر الواثق إلی قمّۀ القدرة و 1 . أوائل
. المقالات: ص 25 26
( 378 )
کانت الخلافۀ العبّاسیۀ تؤازرهم و تؤیّدهم، خرجوا عن منهجهم السّابق منهج الحرّیّۀ فی الرأي والتفکّر وسلکوا فی هذه المسألۀ
مسلک الضّغط. فطفقوا یحملون النّاس علی عقیدتهم (خلق القرآن) بالقوّة والاکراه، فمن خالفهم ولم یقرّ به یحکم علیه بالحبس تارة
وال ّ ض رب أُخري. وأوجد ذلک فی حیاتهم العلمیّۀ نقطۀ سوداء، وسیوافیک تفصیل حمل الناس علی اعتناق عقیدتهم فی هذا المجال
فی فصل خاصّ. هذا من جانب و من جانب آخر، لمّا أخذ أحمد بن حنبل فی هذا المجال موقف ال ّ ص مود والثّبات فی عقیدته صار
بطلًا فی حیاته، و بعدها یضرب به المثل فی الصّمود علی العقیدة، و قد استبطلته المعتزلۀ و صار إماماً فی عقائد أهل السنّۀ بصموده فی
طریق عقیدته. و لإیضاح الحقّ نرسم اُموراً: 1- مسلک أهل الحدیث
إنّ مسلک أهل الحدیث فی اتّخاذ العقیدة فی مسائل الدّین هو اقتفاء کتاب الله وسنّۀ رسوله. فما جاء فیها یؤخذ به و ما لم یجئ فیها
یسکت عنه ولا یبحث فیه، ولأجل ذلک کان أهل الحدیث یحرِّمون علم الکلام، ویمنعون البحث عن کلِّ ما لیس وارداً فی الکتاب
والسنّۀ. وعلی ضوء هذا کان اللازم علی أهل الحدیث السّ کوت وعدم النّبس ببنت شفۀ فی هذه المسألۀ، لأنّ البحث فیها حرام علی
اُصولهم، سواء أکان الموقف هو قدم القرآن أم حدوثه، لأنّه لم یرد فیه نصّ عن رسول الله، ولا عن أصحابه، ومع الأسف کان موقفهم
والقرآن کلام الله » :« السنّۀ » وفی مقدّمهم أحمد بن حنبل موقف الایجاب وتکفیر المخالف. یقول الإمام أحمد بن حنبل فی کتاب
لیس بمخلوق، فمن زعم أنّ القرآن مخلوق فهو جهمیّ کافر، ومن زعم أنّ القرآن کلام الله عزّوجلّ ووقف ولم یقل مخلوق ولا غیر
مخلوق فهو أخبث من الأوّل، ومن زعم أنّ ألفاظنا بالقرآن و تلاوتنا له مخلوقۀ والقرآن کلام اللّه، فهو جهمیّ، ومن لم یکفِّر هؤلاء
( القوم کلّهم فهو ( 379
1). إنّ السّلفیین و حتّی أتباعهم فی هذه الأیّام یتحرّجون من القول بأنّ الله لیس بجسم، قائلین بأنّه لم یرد نصّ فیه فی الشّریعۀ، )« مثلهم
- ولکن یتشدّقون بقدم القرآن وعدم حدوثه، بلا اکتراث سالفهم و لاحقهم حتّی جعلوه أصلًا یدور علیه إسلام المرء وکفره. 2
النّصاري و قدم الکلمۀ
إنّ القول بقدم القرآن تسرّب إلی أوساط المسلمین من المسیحیّین، حیث کانوا یقولون بقدم الکلمۀ. وقد صرّح بذلک الخلیفۀ
وضاهوا به قول النّصاري فی ادّعائهم فی » : العبّاسی فی کتابه الّذي بعثه من الرقّۀ إلی رئیس شرطۀ بغداد إسحاق بن إبراهیم یقول
النّصرانی وکان فی دار الروم « فثیون » دخلنا علی » : 2). قال أبو العبّاس البغوي )« عیسی بن مریم أنّه لیس بمخلوق إذ کان کلمۀ الله
رحم الله عبدالله کان » : بالجانب الغربی، فجري الحدیث إلی أن سألته عن ابن کلاب (الّذي کان یقول بأنّ کلام الله هو الله) فقال
صفحۀ 157 من 196
یجیء فیجلس إلی تلک الزّاویۀ و أشار إلی ناحیۀ من البیعۀ وعنی أخذ هذا القول (کلام الله هو الله) ولو عاش لن ّ ص رنا المسلمین قال
3). قال أبو )« البغوي: وسأله محمّد بن إسحاق الطّالقانی، فقال: ما تقول فی المسیح؟ قال: ما یقوله أهل السنّۀ من المسلمین فی القرآن
إنّ النّصاري الّذین کانوا فی حاشیۀ البیت الأموي وعلی رأسهم یوحنّا الدمشقی و غیرهم، کانوا یبثّون الشّکوك بین المسلمین. » : زهرة
فقد جاء فی القرآن أنّ عیس بن مریم کلمۀ الله ألقاها إلی مریم. فکان یبثّ بین المسلمین أنّ کلمۀ الله قدیمۀ فیسألهم: أ کلمته قدیمۀ
2 . تاریخ الطبري: ج 7، ص . أم لا؟ فان قالوا:لا، فقد قالوا: إنّ کلامه مخلوق. وإن قالوا: 1 . کتاب السنّۀ: ص 49
. 3 . فهرست ابن الندیم: الفن الثالث من المقالۀ الخامسۀ ص 230 . 198 ، حوادث سنۀ 218
( 380 )
من أنّ القول بخلق القرآن جاء من الیهود، وأنّ « المعتزلۀ » 1). وبعد ذلک لا یعبأ بما قاله مؤلّف کتاب )« قدیمۀ، ادّعی أنّ عیسی قدیم
أوّل من نشرها منهم لبید بن الأعصم عدوّ النّبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم اللّدود الّذي کان یقول بخلق القرآن، ثمّ أخذ ابن اُخته
طالوت هذه المقالۀ عنه، وصنّف فی خلق القرآن( 2). هذا، وإنّ المشهور بین الیهود هو قدم التّوراة( 3). وعلی کلِّ تقدیر، فالمسألۀ
مستوردة ولیست نابتۀ من صمیم الدّین و اُصوله. وقد طرحت فی أواخر القرن الثّانی فی عصر المأمون، وامتدّت إلی عصر المتوکّل
ومن بعده الّذین یضغطون علی المعتزلۀ وینکِّلون بهم. إنّ تأریخ البحث یعرب عن أمرین: أ-إنّ المسألۀ طرحت فی جوّ غیر هادئ و
مشحون بالعداء، ولم یکن البحث لکشف الحقیقۀ وابتداعها، بل کلُّ یصرّ علی إثبات مدّعاه. ب- لم یکن موضوع البحث منقّحاً حتّی
یتوارد علیه النّفی والاثبات، وأنّهم لماذا یفرّون من القول بحدوث القرآن ولماذا یکفّرون القائل به. أهم یریدون من قدم القرآن، قدم
الآیات الّتی یتلوها القارئ، أو النّبی الأکرم، أو أمین الوحی. أم یریدون قدم معانیه والمفاهیم الواردة فیه. أو یریدون قدم علمه، سبحانه
ذهبت الحشویّۀ من الحنابلۀ إلی أنّ هذا القرآن » : إلی غیر ذلک من الاحتمالات الّتی لم یرکّز البحث علی واحد منها. یقول القاضی
اتّفقوا علی أنّ القرآن » : وقال ابن قتیبۀ .« المتلوّ فی المحاریب والمکتوب فی المصاحف، غیر مخلوق ولا محدث، بل قدیم مع الله تعالی
2 . المعتزلۀ: ص 22 ، زهدي . کلام الله غیر مخلوق و إنّما اختلفوا فی 1 . تاریخ المذاهب الاسلامیّۀ: ج 2، ص 394
. حسن جار الله. 3 . الیهودیۀ: ص 222 ، تألیف أحمد شلبی، کما فی بحوث مع أهل السنۀ والسلفیۀ ص 153
( 381 )
اللّفظ بالقرآن لغموض وقع فی ذلک وکلّهم یجمعون علی أنّ القرآن بکلّ حال مقروءاً و مکتوباً ومسموعاً و محفوظاً غیر
1). وذهبت الکلابیّۀ( 2) إلی أنّ کلام الله تعالی هو معنی أزلیّ قائم بذاته مع أنّه شیء واحد. وأمّا مذهبنا فی ذلک فهو أنّ )« مخلوق
القرآن کلام الله تعالی و وحیه وهو مخلوق محدث أنزله الله علی نبیِّه لیکون علماً و دالاً علی نبوّته، و جعله دلالۀ لنا علی الأحکام
لنرجع إلیه فی الحلال و الحرام واستوجب منّا بذلک الحمد و الشّ کر والتّحمید والتّقدیس، واذن هو الّذي نسمعه الیوم ونتلوه و إن لم
یکن محدثاً من جهۀ الله تعالی فهو مضاف إلیه علی الحقیقۀ کما یضاف ما ننشده الیوم من قصیدة امرئ القیس علی الحقیقۀ، وإن لم
3- استدلالهم علی حدوث القرآن .( یکن مُحدِثاً لها من جهته الآن( 3
إذا کان محلّ النزاع هو القرآن المتلوّ کما یظهر من کلام القاضی فحدوثه أمر واضح، فإنّ الکلام هو الحروف المنظومۀ الّتی تظهر
بالأصوات المقطّعۀ ولیس حدوثه شیئاً یحتاج إلی دلیل ولو احتاج حدوث مثل هذا إلی دلیل إذاً احتاج النّهار إلی دلیل. کیف وإنّ
ترتیب حروف الکلمات والجمل یستلزم الحدوث، لأنّ تحقّق کلمۀ بسم الله یتوقّف علی حدوث الباء وانعدامها، ثمّ حدوث السین
کذلک، ثمّ حدوث المیم وهکذا إلی آخر البسملۀ. فالحدوث ثمّ الانعدام لا یفارقان مفردات الحروف. وفی ضوء هذا توجد الکلمۀ
فکیف یمکن أن یکون مثل هذا قدیماً أزلیّاً مع الله تعالی؟. وهذا الاستدلال متین لا مفرّ منه. 1 . تأویل مختلف
الحدیث لابن قتیبۀ: ص 16 طبع دار الجیل، . 2 . المؤسس هو عبدالله بن محمد بن کلاب، وله مع عباد بن سلیمان مناظرات، وکان
یقول: إنّ کلام الله هو الله، وکان عباد یقول: إنّه نصرانی بهذا القول: فلاحظ فهرست ابن الندیم الفن الثالث من المقالۀ الخامسۀ ص
صفحۀ 158 من 196
. 3 . شرح الاُصول الخمسۀ: ص 528 .230
( 382 )
ثمّ إنّ القاضی استدلّ علی حدوث القرآن بآیات: 1- (وَ مَا یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْر مِنْ رَبِّهِمْ مُحْ دَث)(الأنبیاء/ 2) والذِّکر هو القرآن بدلیل
قوله: (إنّا نَحْنُ نَزَّلنا الذِّکْرَ و إنَّا لَهُ لَحَافِظُون). فقد وصفه بأنّه محدث، ووصفه بأنّه منزّل، والمنزّل لا یکون إلاّ محدثاً. وفیه دلالۀ علی
حدوثه من وجه آخر، لأنّه قال: (وإنّا له لحافظون) فلو کان قدیماً لما احتاج إلی حافظ یحفظه. 2-(الر کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُه ثُمَّ
فُصِّلَتْ)(هود/ 1). بیّن کونه مرکّباً من هذه الحروف وذلک دلالۀ حدوثه، ثمّ وصفه بأنّه کتاب، أي مجتمع من کتب، ومنه سمّیت
الکتیبۀ کتیبۀ، وما کان مجتمعاً لا یجوز أن یکون قدیماً. 3- (اللّهُ نزَّل أحْسَنَ الحدیثِ کِتاباً مُتشابِهاً مَثانِیَ)(الزمر/ 23 ). وصفه بأنّه
وهو والمحدث واحد. فهذا « حدیث » وصفه بالحسن، والحسن من صفات الأفعال. ووصفه بأنّه .« أحسن الحدیث » : أوّلًا، ثمّ قال « منزّل »
أي یشبه بعضه بعضاً فی الاعجاز والدّلالۀ علی « متشابهاً » : وذلک یدلّ علی حدوثه کما تقدّم. وقال ،« کتاباً » صریح ما ادّعیناه. وسمّاه
4- محاولۀ بعض الحنابلۀ لإثبات القدم .( صدق من ظهر علیه. وما هذا حاله لا بدّ من أن یکون محدثاً( 1
ولمّا کانت العقیدة بقدم القرآن منافیۀ لتوحیده سبحانه، حاول ابن تیمیّۀ تصحیح عقیدة الحنابلۀ الّتی صارت متروکۀ و مندرسۀ بعد
وکما لم یقل أحد من السّلف إنّ کلام الله مخلوق، فلم » : ثورة الإمام الأشعري علی الطّائفتین بالتّفریق بین القدم و عدم المخلوقیّۀ و قال
یقل أحد منهم إنّه قدیم، ولم یقل واحداً من القولین أحد من ال ّ ص حابۀ، ولا التّابعین لهم بإحسان، ولا من بعدهم من الأئمّۀ الأربعۀ ولا
. عبدالله بن سعید بن 1 . شرح الاُصول الخمسۀ: ص 532 ،« هو قدیم » غیرهم. وأوّل من عرف أنّه قال
( 383 )
فکما لا یصحّ أن یقال: هذا « البشر » و « الإنسان » 1). ولا یخفی أنّ التّفریق بین عدم الخلقۀ و القدم، کالتّفریق بین المترادفین مثل )« کلاب
لأنّ الشّیء إذا لم یکن مخلوقاً یکون وجوده لذاته، « القرآن غیر مخلوق و لکن لیس بقدیم » : بشر لا إنسان، فهکذا لا یصحّ أن یقال
وما کان کذلک لا یکون مسبوقاً بالعدم فیکون قدیماً. أضف إلی ذلک أنّ ابن الجوزي صرّح بأنّ الأئمّۀ المعتمد علیهم قالوا: إنّ
القرآن کلام الله قدیم( 2). فکما أنّ هذه المحاولۀ فاشلۀ، فهکذا محاولته الثّانیۀ الّتی لا یلیق بها أن تسطر. وهی القول بقدم حروف
وما تکلّم الله به فهو قائم به، لیس مخلوقاً منفصلًا عنه، فلا تکون الحروف التی هی مبانی » : المعجم الّتی هی موادّ کلمۀ الله، حیث قال
أسماء الله سبحانه وکتبه المنزلۀ مخلوقۀ، فقول القائل بأنّ الحروف قدیمۀ، أو حروف المعجم قدیمۀ، فإن أراد جنسها فهذا صحیح. وإن
3). إنّ القول بقدم موادِّ القرآن أعنی حروف المعجم أشبه بالقول بقدم الماهیّات المنفکّ ۀ عن )« أراد الحرف المعیّن فقد أخطأ
الوجود. وهذه الحروف بجنسها، کما أنّ الماهیّات بنوعها، لیست إلاّ مفاهیم بحتۀ معدومۀ و إنّما تتشخّص بالوجود، وتتحقّق بالکینونۀ،
ولا یکون ذلک إلاّ فرداً و هو حادث قطعاً حسب ما اعترف به. هذه المسائل صارت سبباً لسقوط عقیدة الحنابلۀ فی أعین المفکِّرین
والمحقّقین من علماء الإسلام. ولأجل ذلک التجأ الأشعري لتصحیح العقیدة إلی الکلام النّفسی القائم بذاته سبحانه. وقد عرفت فی
. 2 . تبیین عقیدة الأشعري أنّ مرجع الکلام النّفسی إلی العلم، ولیس شیئاً غیره. 1 . مجموعۀ الرسائل: ج 3 ص 20
. 3 . مجموعۀ الرسائل: ج 3، ص 45 . المنتظم فی ترجمۀ الأشعري، ج 6، ص 332
( 384 )
ثمّ إنّ هیهنا أدلّۀ سمعیّۀ للحنابلۀ فی إثبات قدم القرآن نأتی بها علی وجه الاجمال، وقد طرحها القاضی فی کتبه وقام بتحلیلها. 5- نقد
أدلّۀ القائلین بالقدم
وللمخالف فی قدم القرآن شبه، من جملتها: الشبهۀ الأولی: قولهم: قد ثبت أنّ » : إنّ القاضی یذکر أدلّۀ القائلین بقدم القرآن و یقول
القرآن مشتمل علی أسماء الله تعالی والاسم والمسمّی واحد، فیجب فی القرآن أن یکون قدیماً مثل: الله تعالی. قالوا: والّذي یدلّ علی
أنّ الاسم والمسمّی واحد، هو أنّ أحدنا عند الحلف یقول: تالله و والله. وهکذا یقول: بسم الله. ولا یکون کذلک إلاّ و الأمر علی ما
صفحۀ 159 من 196
قلناه. وکذلک فقد قال لبید: إلی الحول ثمّ اسم السّلام علیکما * ومن یبک حولًا کاملًا فقد اعتذر أي السّلام علیکما. وهکذا فإنّ
وأجاب عنه القاضی بأنّ .« أحدنا إذا قال: طلّقت زینب، کان الطّلاق واقعاً علیها. فلو لم یکن الاسم والمسمّی واحداً لا یکون کذلک
الاسم غیر المسمّی و إلاّ فمن قال: ناراً، یجب أن یحترق فمه. وعلی هذا قال بعضهم: لو کان من قال ناراً أُحرقت فمه * لما تفوّه
باسم النّار مخلوق فکیف یکون الاسم و المسمّی واحداً، مع أنّ الاسم عرض و المسمّی جسم؟. أقول: یجب إلفات نظر القارئ
إلی اُمور: 1- إنّ اتّحاد الاسم مع المسمّی صحیح علی وجه و باطل علی وجه آخر. فإن أرادوا اتّحاد واقعیّۀ العالم مع ذاته سبحانه
( فذلک صحیح، لما قلنا من أنّ ذاته سبحانه ( 385
بلا ضمّ ضمیمۀ مصداق للعالم، ولیست ذاته شیئاً و عالمیّته شیئاً آخر، ولأجل ذلک، الاسم هو واقعیّۀ العالمیّۀ، ولفظ (العالم) إسم
للاسم. وإن أرادوا اتّحاد لفظ (العالم) الّذي حدوثه ذاتیّ، و تدرّجه عین تحقّقه، مع المسمّی فذلک من البطلان بمکان. 2- إنّ
المعارف الإلهیّۀ لا تبتنی علی المسائل الفقهیّۀ، فإنّ لکلِّ علم منهجاً خاصّاً لتحلیل مسائله. فالمعارف الإلهیّۀ مسائل حقیقیّۀ تطرح علی
بساط البحث، و ینظر إلیها من زاویۀ البرهان العقلی. وأمّا المسائل الفقهیّۀ فهی مسائل اعتباریّۀ، اعتبرها الشّارع موضوعاً لأمره ونهیه و
طاعته و عصیانه، فلا یصحّ الاستدلال علیها إلاّ من زاویۀ العلوم الاعتباریّۀ. فالعالم کلُّ العالم من یحلِّل کلّ مسألۀ بمنهجها الخاصّ، ولا
یخلط هذا بذاك. ولکنّ الحنابلۀ طفقوا یستدلّون علی اتّحاد الاسم مع المسمّی بمسألۀ فقهیّۀ، وهذا مثل من أنکر کرویّۀ الأرض بحجّۀ
أنّ کرویّتها لا توافق کون لیلۀ القدر لیلۀ واحدة، بل تستلزم أن تکون لیلتین. وقد أوضحنا حال هذه الشّبهۀ فی أبحاثنا الفقهیّۀ. 3- إنّ
واقع علی الاسم لا علی المسمّی، لوضوح أنّ المقسم به هو لفظ الجلالۀ لا مصداقه، غایۀ الأمر اللّفظ ،« والله » و « تالله » الحلف فی قول
طریق و مرآة إلی المسمّی، ومع ذلک فالمحلوف به لفظه واسمه، لا مصداقه و ذاته مباشرة، فأین للإنسان النّاقص شهود ذاته حتّی
یحلف بها. فلو تصعّد و تصوّب لا یکون حلفه خارجاً عن الحلف باللّفظ. فإذا کان الحلف هنا علی الاسم، یکون الحلف فی قوله
أیضاً علی الاسم بحجّۀ أنّ الاضافۀ بیانیّۀ، بمعنی أحلف علی الاسم الّذي هو الله. ففی کلا القسمین الحلف واقع علی الاسم، « باسم الله »
دون المسمّی، ولیس الحلف فی الأوّل علی المسمّی حتّی یستدلّ بصحّۀ الحلف فی الثّانی المشتمل علی لفظ الاسم، علی أنّ الاسم هو
المسمّی و یستنتج من قدم المسمّی قدم الاسم و منه قدم القرآن لاشتماله علی أسمائه. إنّ اتّحاد الاسم مع المسمّی من الأفکار الباطلۀ
( الّتی شطب العلم، والفکر ( 386
الصحیح، علیها طیلۀ قرون. ومع الأسف إنّ الشّیخ الأشعري جعله من جملۀ عقائد أصحاب الحدیث و أهل السنّۀ، وقال فی قائمۀ عقائد
1). یحکی أنّ بعض الحنابلۀ ناظر أبا الهذیل فی هذه )« إنّ أسماء الله لا یقال إنّها غیر الله، کما قالت المعتزلۀ والخوارج » : تلک الطّائفۀ
قال: أفتنکر أن یکون هذا هو الله و تدفع المحسوس؟ فأخذ أبو الهذیل اللّوح من یده و کتب .« الله » المسألۀ فأخذ لوحاً و کتب علیه
آخر. فقال للحنبلیّ: أیّهما الله إذن؟-فانقطع المدبر( 2). فلو صحّت هذه الوحدة لوجب تعدّد الآلهۀ حسب تعدُّد أسمائه و « الله » : بجنبه
کثرتها فی لغۀ العرب وسائر اللّغات. الشبهۀ الثانیۀ: إنّ القوم تعلّقوا بآیات من القرآن فی إثبات قدمه. منها قوله تعالی: (ألا لَهُ الخَلْقُ وَ
الأمْرُ) (الاعراف/ 54 ) قالوا: إنّه تعالی فصّل بین الخلق والأمر، وفی ذلک دلالۀ علی أنّ الأمر غیر مخلوق( 3). والقرآن مشتمل علی الأمر
فیکون غیر مخلوق. وأجاب عنه القاضی بأنّ ذلک من قبیل عطف الخاصِّ علی العامّ، مثل قوله سبحانه: (فِیهِمَ ا فَاکِهَۀٌ وَ نَخْلٌ وَ
رُمّانٌ)(الرحمن/ 68 ). ویمکن أن یجاب بالنّقض والحلّ. أمّا نقضاً فبقوله سبحانه: (وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ
رَبّی)(الإسراء/ 85 ). فلو کان الأمر غیر مخلوق یلزم أن یکون الروح الّذي من الأمر غیر مخلوق و قدیماً. وأمّا حلّا فبوجهین: أ المراد
الخلق: التقدیر، وخلَق الأدیم یخلقه خلقاً: قدّره لما یرید قبل القطع. قال زهیر یمدح رجلًا: » : من الخلق هنا هو التّقدیر، قال فی اللّسان
. 1 . المقالات: ص 290 . وفی هذا المصدر تکلّم عن أصحاب الحدیث حول اتحاد الاسم مع المسمی، فراجعه. 2
3 . المصدر نفسه . شرح الاصول الخمسۀ: ص 544
( 387 )
صفحۀ 160 من 196
ولأنت تَفري ما خلقتَ * و بعض القوم یَخلق ثمّ لا یفري( 1). والمراد من الأمر هو الایجاد، لقوله سبحانه: (إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذْا أَرَادَ شَیْئَاً
أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون)(یس/ 82 ). وعلی ذلک یعود معنی الآیۀ إلی أنّ التقدیر والایجاد فی عالم الکون من السّماوات و الأرض و ما
بینهما له سبحانه. ویشهد علیه ملاحظۀ نفس الآیۀ: (إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمواتِ وَ الأرْضَ فِی سِتَّۀِ أَیَّام ثُمَّ اسْتَوي عَلَی العَرْشِ،
.( یُغْشِی الَّیْلَ النّهارَ یَطْلُبُهُ حَثیثاً و الشَّمسَ والقَمَرَ و النُّجومَ مُسَخّرات بِأَمْرِهِ، ألا لَهُ الخَلْقُ وَالَأمْرُ تَبَارَكَ اللّهُ رَبُّ العَالَمِین)(الأعراف/ 54
فخلق العالم من الذّرّة إلی المجرّة، رهن التّقدیر و الایجاد، ولا شریک له سبحانه فی واحد من هذین الأمرین، و عندئذ لا صلۀ لکلمۀ
الأمر، بالأوامر الشّرعیۀ الواردة فی القرآن الکریم حتّی یستدلّ من حدیث المقابلۀ أنّ الأمر غیر الخلق. ب- المراد من الخلق هو
الایجاد، کما هو الشائع، والمراد من الأمر السنن السائدة علی العالم، الحاکمۀ علیه والوسیلۀ للتدبیر. و یشهد له قوله قبل ذلک:
(مسخّرات بأمره) أي مسخّرات بسننه و قوانینه سبحانه. فیعود معنی الآیۀ أیضاً إلی أنّ الخلق و التّدبیر بالسنن له سبحانه، لا یشارکه
إشارة إلی الأمر الوارد قبله أي: (مسخّرات بأمره) ومن المعلوم أنّ « له الأمر » فی « الألف واللام » فیهما شیء. ویظهر ذلک إذا علمنا أنّ
التّسخیر قائم بوضع سنن و قوانین علی عالم الخلق. الشبهۀ الثالثۀ: إنّ توصیف القرآن بأنّه مخلوق ربّما یوهم وصف القرآن بالکذب
والاختلاق، ولهذا یقال: قصیدة مخلوقۀ و مختلقۀ، إذا کانت مشتملۀ علی أکاذیب وأباطیل. قال سبحانه: (إن هذا إلاّ خلق الأوّلین)
(الشعراء/ 137 ). وقال سبحانه: (إن هذا إلاّ اختلاق) (ص/ 7). والإجابۀ عنه واضحۀ، فإنّ المراد من کونه مخلوقاً، کونه مخلوقاً لله
.« خلق » سبحانه. 1 . لسان العرب: مادة
( 388 )
وغیرذلک من الأفعال الدالّۀ علی انتسابه إلی الله سبحانه. واستغلال الملحد لهذه ،« جعله » و ،« أنزله » ویشهد له أنّه سبحانه وصفه ب
الکلمۀ بتفسیرها بالکذب و الاختلاق لا یغیِّر الواقع، فالمراد أنّ القرآن المتلوّ علی لسان النّبی وال ّ ص حابۀ و التّابعین والمسلمین، شیء
إنّ کلام الله تعالی محدث، وبذلک جاءت » : موجود و لا بدّ له من محدث و خالق، و خالقه هو الله سبحانه. قال المفید رحمه الله
الآثار عن آل محمّد علیهم السلام والمراد أنّ القرآن کلام الله و وحیه و أنّه محدث کما وصفه الله تعالی. وأمنع من إطلاق القول
علی « الخلق » 1). والحاصل إنّ إطلاق لفظۀ )« علیه بأنّه مخلوق. وبهذا جاءت الآثار عن الصّادقین، وعلیه کافّۀ الإمامیّۀ إلاّ من شذّ
القرآن، لمّا کان موهماً لکونه کذباً و مختلقاً، منع من إطلاقه فی هذا المقام، وأجیز إطلاق ما لا یوهم مثل هذا المعنی. کلفظ
وأنّه کلام الله و کتابه و تنزیله، مما یفید أنه غیر أزلیّ، ولیس بقدیم. فإذن، یکون من قبیل: عباراتنا شتّی 'و حسنک واحد * .« محدث »
وکلّ إلی ذاك الجمال یشیر وقد وردت الروایات فی النّهی عن إطلاق الخلق علی القرآن لصدّ استغلال الملاحدة فی (توحید
أرید به کونه « و تخلقون إفکاً '» فان قیل: ألیس قوله تعالی » : الصّدوق)( 2). هذا، وقد أشار القاضی عبد الجبّار إلی هذا الوجه و قال
کذباً فما أنکرتم، ألیس من أنّ القرآن لا یوصف بذلک من إیهام کونه کذباً... ألیس یقولون قصیدة مخلوقۀ مختلقۀ یعنی أنّها کذب،
2 . لاحظ: توحید . 3). 1 . اوائل المقالات: ص 18 19 )« و علی هذا الوجه یقول القائل: خلقت حدیثاً و اختلقته
. 3 . المغنی: أبواب التوحید والعدل، ج 7، ص 216 217 . الصدوق، باب القرآن، الأحادیث 2 و 3 و 4 و 5، ص 221 222
( 389 )
ولکنّ الإجابۀ عنه واضحۀ، لما عرفت من أنّه یمکن التّعبیر عنه بوجه لا یستلزم ذلک الوهم ککونه محدثاً، أو إنّه غیر قدیم. والظّاهر
أنّ الوجه فی عدم توصیفه بکونه مخلوقاً هو تصوّر الملازمۀ بین کونه مخلوقاً وکون علمه سبحانه حادثاً. وهناك وجه آخر لعدم
التزامهم بکونه مخلوقاً وهو تصوّر أنّ کلِّ مخلوق فان، فیلزم فناء القرآن و موته مع أنّه سبحانه یقول: (إنّا نحن نزّلنا الذِّکر و إنّا له
( یقول: (إنّما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون) (یس/ 74 ،« کن » لحافظون)( 1). الشّبهۀ الرابعۀ: إنّ الله سبحانه خلق العالم بلفظ
« کن » آخر. والکلام فی ذلک ال « کن » قدیماً، لوجب أن یکون محدثاً. فکان لا یحدث إلاّ ب « کن » و یقولون لو لم یکن هذا ال
کالکلام فیه، فیتسلسل إلی ما لا نهایۀ له( 2). وأجاب عنه القاضی: لیس المراد من هذه اللّفظۀ هو المرکّب من الکاف و النّون، إذ لا
صفحۀ 161 من 196
والغرض من هذه الآیۀ و ما جري مجراها إنّما هو الدّلالۀ علی سرعۀ » : شکّ فی حدوثه، فیجب أن یکون المراد هو الارادة( 3). ثمّ قال
استجابۀ الأشیاء له من غیر امتناع، نظیرها قوله تعالی: (وقال لها و للأرض ائتیا طوعاً أو کرهاً)(فصلت/ 11 ). ومنه قول الشاعر: و قالت له
أنّه لیس فی المقام مخاطب ذو ،« کن » العینان سمعاً و طاعۀ * وحدرتا کالدُّرّ لمّا یثقّب والّذي یدلّ علی أنّ المراد هنا لیس لفظۀ
سمع یسمع الخطاب فیوجد به، وعندئذ تصیر الآیۀ تمثیلًا لحقیقۀ فلسفیّۀ، وهی أنّ إفاضته سبحانه وجود الشّیء لا تتوقّف علی شیء
وراء ذاته المتعالیۀ. فمشیئته سبحانه 1 . المغنی: ج 7، ص 121 وهو أیضاً کما تري. 2 . شرح الاصول الخمسۀ: ص
3 . المصدر السابق. ولمّا کان القول بالارادة الحادثۀ فی ذاته مستلزماً لحدوث الذات، التجأ القاضی وأتباعه إلی أنّ للّه سبحانه .560
إرادة غیر قائمۀ بذاته، وهو کما تري.
( 390 )
مساوقۀ لوجود الشّیء بلا تخلّف. وأمّا حقیقۀ إرادته فلبیانها مقام آخر. وفی نفس الآیات إشارات لطیفۀ إلی هذا المعنی. قال سبحانه:
(وما أمرنا إلاّ واحدة کلمح بالبصر) (القمر/ 50 ) فیکون الهدف من الآیۀ ونظائرها بیان أنّ إرادته و مشیئته المتعلِّقۀ بتحقّق الشیء یساوق
وجوده و لیست کارادة الإنسان. فإنّ الارادة والمشیئۀ فیه لا تساوق وجود الشّیء، بل یحتاج إلی مقدّمات و أسباب.
المسألۀ الثامنۀ: ما تتعلّق بالنبوّات و الشّرائع و
المسألۀ الثامنۀ: ما تتعلّق بالنبوّات و الشّرائع و معاجز الأنبیاء
إنّ القاضی رتّب علی القول بالعدل عدّة مسائل زعم أنّها من نتائج القول به، وبما أنّ الاختلاف فیها بین المعتزلۀ و غیرهم بسیط،
ووجه اتّصاله بباب العدل هو أنّه سبحانه إذا علم أنّ صلاحنا یتعلّق بالشّرعیات، فلا بدّ » : نکتفی بإیرادها إجمالًا: 1- بعث الأنبیاء: قال
-2 لزوم اقتران النبوّة بالمعجز: .« من أن یعرِّفناها، لکی لا یکون مُخلا بما هو واجب علیه، ومن العدل أن لا یخلّ بما هو واجب علیه
.« إذا بعث إلینا رسولًا لیعرِّفنا المصالح، فلا بدّ من أن یدّعی النبوّة و یظهر علیه العلم المعجز الدّالّ علی صدقه عقیب دعواه النُّبوة » : قال
ثمّ ف ّ ص ل حقیقۀ المعجز. یلاحظ علیه: إنّ مقتضی العدل بعث الأنبیاء بالدّلائل و البیّنات المثبتۀ لدعواهم النّبوّة، ولا تنحصر البیّنات
بالمعجزات، بل المعجز إحدي الطّرق إلی التعرّف علی صدق النّبی. وهناك طریقان آخران نشیر إلی عنوانیهما: أ-تصدیق النبّیّ
( السابق (الّذي ثبتت نبوّته قطعیّاً) نبوّة النّبیِّ اللّاحق. ( 391
الرّسول لا بدّ أن یکون منزّهاً عن » : 3- صفات النّبی: یقول .( ب- جمع القرائن والشّواهد الّتی تدلّ علی صدق دعواه صدقاً قطعیا( 1
المنفِّرات جملۀ، کبیرة أو صغیرة، لأنّ الغرض من البعثۀ لیس إلاّ لطف العباد و مصالحهم. فلا بدّ من أن یکون مقبولًا للمکلّف. ثمّ
جوّز صدور ال ّ ص غائر عن الأنبیاء الّتی لا حظّ لها إلاّ فی تقلیل الثّواب دون التنفیر...، لأنّ قلّۀ الثّواب ممّا لا یقدح فی صدق الرُّسل ولا
2). یلاحظ علیه: أنّ صدور الذّنب من النّبی یوجب زوال الثّقۀ بصدق قوله، فیقال: لو کان صادقاً فیما یرویه فلماذا )« فی القبول منهم
یتخلّف عنه. 4- نسخ الشرائع: فقد ذکر جملۀ من الأدلّۀ علی جواز النّسخ فی الشّرائع وطرح القول بالبداء و بیّن الفرق بینه و بین النّسخ.
-5 نبوّة نبیّ الإسلام و دلائل نبوّته وأنّ القرآن معجز: ثمّ بسط الکلام فی إعجاز القرآن إلی أن وصل بحثه إلی القول بالتّحریف فی
القرآن. ومن أعجب ما أتی به قوله إنّ الإمامیّۀ جوّزوا فی القرآن الزّیادة و النّقصان حتّی قالوا: إنّ سورة الاحزاب کانت بحمل جمل،
وإنّه قد زید فیها، ونقص، وغیِّر و حرِّف( 3). أقول: غاب عن القاضی أنّ الإمامیّۀ علی بکرة أبیهم لم یصدر منهم هذا الکلام الرّکیک.
نعم، روي القرطبی عند تفسیره سورة الأحزاب من عائشۀ قالت: کانت سورة الأحزاب تعدل علی عهد رسول الله صلَّی الله علیه و آله و
سلَّم مائتی آیۀ، فلمّا کتب المصحف لم یقدر منها إلاّ علی ما هی الآن( 4). تمّ الکلام حول الأصل الثّانی والفروع الّتی تترتّب علیه.
2 . شرح الاصول الخمسۀ: ص 574 . 1 . قد فصلنا تلک الطرق فی بحوثنا الکلامیۀ لاحظ الالهیات ج 3 ص 61 114
. 4 . تفسیر القرطبی: ج 14 ، ص 113 . 3 . شرح الاصول الخمسۀ: ص 601 .575
صفحۀ 162 من 196
الأصل الثّالث الوعد والوعید