گروه نرم افزاری آسمان

الأصل الثّالث الوعد والوعید






الأصل الثّالث الوعد والوعید
هذا هو الأصل الثّالث من الاُصول الّتی بنی علیها الاعتزال، والمراد من الوعد هو المدح والثّواب علی الطّاعات، و من الوعید الذّمّ
والعقاب علی المعاصی. والمسائل المبتنیۀ علی الوعد والوعید فی الکتاب والسنّۀ والعقل کثیرة طرحها المتکلِّمون و المفسِّرون فی
کتبهم الکلامیّۀ والتفسیریّۀ. ولیست المعتزلۀ متفرِّدة بالرأي فی هذه المسائل وإنّما تفرّدوا فی بعض الفروع و لأجل ذلک نذکر عناوین
المسائل الکلیّۀ، ثمّ نرکِّز علی متفرِّدات المعتزلۀ، وإلیک البیان: 1 الکلام فی المستحَقّ بالأفعال (الطّاعۀ والعصیان) فهو إمّا المدح
والذّمّ، أو الثّواب والعقاب. 2 الکلام فی الشروط الّتی معها تستحقّ هذه الأحکام. 3 هل الثّواب علی وجه التفضّل کما هو المشهور
لدي الشّیعۀ و جماعۀ من أهل السنّۀ، أو من باب الاستحقاق، کما هو المشهور لدي معتزلۀ البصرة؟ 4 هل استحقاق العقاب عقلیّ و
سمعیّ، أو سمعیّ فقط؟ 5 هل الطّاعات مؤثِّرة فی سقوط العقاب، والمعاصی مؤثِّرة فی سقوط الثّواب، فیعبّر عن الأوّل بالتّکفیر، وعن
( الثانی بالإحباط؟ 6 تقسیم المعاصی إلی الکبائر والصّغائر. ( 393
هذه هی المسائل الّتی اختلفت فیها کلمۀ المتکلّمین من غیر فرق بین المعتزلیّ وغیره ولا نرکّز البحث علی هذه المسائل، وإنّما نبحث
فی المسائل الآتیۀ الّتی تعدّ من متفرّدات المعتزلۀ. أ هل یحسن من الله تعالی عقلًا أن یعفو عن العصاة و أن لا یعاقبهم إذا ماتو بلا
توبۀ، أو إنّه لیس له إسقاطه؟ ب هل الفاسق (مرتکب الکبائر) مخلّد فی العذاب أو لا؟ سواء أکان العذاب بالنّار أم بغیرها. ج إذا
کان التّخلید فی العذاب أمراً محقّقا، فما معنی الشّ فاعۀ الّتی تضافر علیها الکتاب والسنّۀ المفسّرة بخروج الفسّاق من النّار بشفاعۀ
الرّسول و غیره؟ د هل القائلون بجواز العفو أو عدم الخلود مرجئۀ أم راجیۀ؟ ه هل الطّاعات مؤثِّرة فی سقوط العقاب، والمعاصی
مؤثرة فی سقوط الثّواب؟ هذه هی المسائل الّتی تفرّدت بها المعتزلۀ، واشترکت معهم فئۀ الخوارج فی تخلید الفسّاق فی العذاب،
لقولهم بکفر المرتکب للکبیرة، وهذا الأصل أي الوعد والوعید رمز إلی هذه المسائل الخمس الأخیرة. أ هل یحسن العفو عن
العصاة من الله أو لا؟
اختلفت مدارس الاعتزال فیها، فالبصریّون و منهم القاضی عبدالجبّار علی الجواز، والبغدادیّون علی المنع، حتّی قالوا: یجب علیه أن
یعاقب المستحقّ للعقوبۀ، ولا یجوز أن یعفو عنه، حتّی صار العقاب عندهم أعلی حالًا فی الوجوب من الثّواب. فإنّ الثّواب عندهم لا
( یجب إلاّ من حیث الجود. ولیس هذا قولهم فی العقاب فإنّه یجب فعله علی کلِّ حال. ( 394
احتجّ القاضی علی الجواز بأنّ العقاب حقّ الله تعالی علی العبد، ولیس فی إسقاطه إسقاط حقّ لیس من توابعه، وإلیه استبقاؤه فله
إسقاطه، کالدّین فإنّه لمّا کان حقّاً لصاحب الدّین خالصا، ولم یتضمّن إسقاط حقّ لیس من توابعه وکان إلیه استبقاؤه، کان له أن
یسقط کما أنّ له أن یستوفیه. استدلّ البغدادیّون بوجوه: الأوّل: إنّ العقاب لطف من جهۀ الله تعالی واللُّطف یجب أن یکون مفعولًا
بالمکلّف علی أبلغ الوجوه، ولن یکون کذلک إلاّ والعقاب واجب علی الله تعالی. فمعلوم أنّ المکلّف متی علم أنّه یفعل به ما یستحقّه
من العقوبۀ علی کلِّ وجه، کان أقرب إلی أداء الواجبات و اجتناب الکبائر( 1). یلاحظ علیه: أنّ اللُّطف عبارة عمّا یقرِّب الإنسان من
الطّاعۀ و یبعِّده عن المعصیۀ، وهذا لا یتصوّر إلاّ فی دار التّکلیف لا دار الجزاء، ففی الاُولی العمل والسّ عی، وفی الاُخري الحساب
والاجتناء. وأمّا ما ذکروه أخیراً من أنّه لو علم المکلّف أنّه یفعل به ما یستحقّه من العقوبۀ علی کلِّ وجه کان أقرب إلی أداء الواجبات
و اجتناب الکبائر فیلاحظ علیه: أنّه لو تمّ لوجب سدّ باب التّوبۀ، لإمکان أن یقال إنّ المکلّف لو علم أنّه لا تقبل توبته، کان أقرب إلی
الطّاعۀ، وأبعد من المعصیۀ. أضف إلی ذلک إنّ للرجاء آثاراً بنّاءة فی حیاة الإنسان، وللیأس آثاراً سلبیّۀ فی الادامۀ علی الموبقات،
ولأجل ذلک یشتمل الذِّکر الحکیم علی آیات التّرغیب کما یشتمل علی آیات التّرهیب. وأخیراً نقول: إنّ القول بجواز العفو، غیر
القول بحتمیّته. و الأثر السّلبی لو سلّمنا یترتّب علی الثانی دون الأوّل، والکلام فی جواز العفو لا فی وجوبه و حتمیّته.
صفحۀ 163 من 196
. 1 . شرح الاُصول الخمسۀ: ص 646 و 647
( 395 )
المعتزلۀ والخوارج أوجبوا عقاب صاحب الکبیرة إذا مات بلا توبۀ، و » : الثّانی: مانقله عنهم العلّامۀ الدوّانی فی (شرح العقائد)، قال
حرّموا علیه العفو. واستدلّوا علیه بأنّ الله أوعد مرتکب الکبیرة بالعقاب، فلو لم یعاقب لزم الخلف فی وعده والکذب فی خبره، وهما
1). واُجیب عنه بأنّ الوعد والوعید مشروطان بقیود و شروط معلومۀ من النّصوص، فیجوز التخلّف بسبب انتفاء بعض تلک )« محالان
الشّروط( 2). وربّما اُجیب بوجه آخر وهو أنّ الخلف فی الوعید جائز علی الله تعالی و إن کان لا یجوز أن یخلف الوعد. وروي عن
من وعده الله علی عمله ثواباً فهو منجز له، ومن أوعده علی عمله عقاباً » : أنس بن مالک أنّ رسول الله صلَّی الله علیه و آله و سلَّم قال
3). وروي أنّ عمرو بن عبید (رئیس المعتزلۀ بعد واصل) جاء إلی أبی عمرو بن العلاء وقال: یا أبا عمرو، یخلف الله ما )« فهو فی الخیار
وعده؟ قال: لا. قال: أفرأیت من أوعده الله علی عمل عقاباً، أیخلف الله وعیده فیه؟ فقال أبو عمرو: من العجمۀ أتیت یا أبا عثمان، إنّ
الوعد غیر الوعید. إنّ العرب لا یَعدّ عیباً ولا خلفاً، أن یعد شرّاً ثمّ لم یفعل، بل یري ذلک کرماً و فضلًا، وإنّما الخلف أن یعد خیراً ثمّ
لم یفعل. قال (عمرو بن عبید) فأوجدنی هذا العرب. قال:نعم، أما سمعت قول الشاعر: وإنّی إذا أوعدته أو وعدته * لمخلف إیعادي
و منجز موعدي وذکر الشاعر الآخر: إذا وعد السرّاء أنجز وعده * وإن أوعد الضرّاء فالعفو مانع( 4) 1 . شرح العقائد
العضدیۀ: ج 2 ص 194 198 . المطبوع مع حاشیۀ اسماعیل الکلنبوي عام 1319 فی الاستانۀ. 2 . شرح العقائد العضدیۀ: ج 2 ص 194
198 . المطبوع مع حاشیۀ اسماعیل الکلنبوي عام 1319 فی الاستانۀ. 3 . شرح العقائد العضدیۀ ج 2 ص 194 199 والمتن للقاضی
الایجی (المتوفی عام 756 ) والشرح لجلال الدین الدوانی (المتوفی عام 908 ، أو 909 ه) طبعا مع حواشی الشیخ اسماعیل الکلنبوي
الارشاد الی » المتوفی (عام 1205 ه) فی استنبول (عام 1317 ه). 4 . المعتزلۀ: ص 157 ، والظاهر منه أنّه نقله عن الجوینی فی کتابه
.« قواطع الأدلّۀ إلی صحیح الاعتقاد
( 396 )
یلاحظ علی الجواب الأوّل أنّه احتمال محض یثبت به الامکان لا الوقوع، ویرتفع به الاستحالۀ. ولعلّ الغایۀ هی اثبات الامکان. وأمّا
الجواب الثّانی فظاهره أشبه بالبحث اللّفظی و الأدبی، مع أنّ المسألۀ عقلیّۀ، ولعلّ المجیب یرید شیئاً آخر أشار إلیه شیخنا المفید فی
وهو التّفصیل بین الوعد والوعید، وأنّ الخلف فی الأوّل قبیح عقلًا والخلف فی الثّانی لیس بقبیح عقلًا. « العیون والمحاسن » کتاب
والدّلیل علی ذلک أنّ کلّ عاقل یستحسن العفو بعد الوعید فی ظروف خاصّۀ، ولا یعلِّقون بصاحبه ذمّاً. فلو کان العفو من الله تعالی مع
الوعید قبیحاً، یجب أن یکون کذلک عند کلِّ عاقل. ولعلّ وجه ذلک أنّ الخلف فی الوعد إسقاط لحقّ الغیر و إمساك عن أداء ما
علیه من الحقّ، وأمّا الوعید فإنّ م آل الخلف إلی إسقاط حقّ نفسه، ومثل ذلک یعدّ مستحسناً لا قبیحاً إذا وقع الخلف فی موقعه.
الثالث : إنّ فی جواز ذلک إغراء للمکلّف بفعل القبیح اتّکالًا منه علی عفو الله، فالعقاب ضروري، لأنّه زاجر عن ارتکاب القبائح، کما
أنّ فی العفو تسویۀ بین المطیع والعاصی و ذلک ما لا یتّفق مع العدل( 1). یلاحظ علیه: أنّ الاغراء لازم القول بالعفو قطعاً کما علیه
المرجئۀ، لا القول به احتمالًا کما علیه الراجئۀ، ولو صحّ ما ذکر، لبطل الوعد بالتّوبۀ والشفاعۀ، وأمّا حدیث التّسویۀ، فهو یرتفع باثابۀ
المطیع دون العاصی و إنّما یلزم بتسویتهما فی الثواب أیضاً. إلی هنا تمّ الکلام فی المسألۀ الاُولی و ثبت أنّ العفو عن العصاة من
المسلمین جائز. ولأجل ذلک یقول ال ّ ص دوق فی تبیین عقائد الإمامیّۀ: اعتقادنا فی الوعد والوعید هو أنّ من وعده الله علی عمل ثواباً
فهو منجزه، ومن وعده علی عمل عقاباً فهو بالخیار إن عذّبه فبعدله، وإن عفا عنه فبفضله (ومَا رَبُّکَ 1 . المعتزلۀ: ص
.« الارشاد الی قواطع الأدلّۀ إلی صحیح الاعتقاد » 157 ، والظاهر منه أنّه نقله عن الجوینی فی کتابه
.( 397 ) بِظَلّام لِلْعَبِید) وقال عزّوجلّ: (إنّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَكَ بِهِ و یَغْفِرُ مَا دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشَاءُ)( 1 )
هذا هو موجز الکلام فی المسألۀ الأولی، وإلیک البحث فی مسألۀ التّخلید. ب هل الفاسق مخلد فی العذاب أو لا ؟
صفحۀ 164 من 196
هذا هو البحث المهمّ فی هذا الأصل، ویعدّ بیت القصید فی فروعه. لا شکّ أنّ الله تعالی أوعد المجرمین التّخلید فی العذاب، فهل هو
مختصّ بالمشرکین والمنافقین أو یعمّ مرتکب الکبائر؟ ذهبت المعتزلۀ إلی عمومها و صار القول بالتّخلید شارة الاعتزال وسمته،
اتّفقت الإمامیۀ علی أنّ الوعید بالخلود فی النّار متوجّه إلی الکفّار خاصّ ۀ، دون » : وخالفوا فی ذلک جمهور المسلمین. قال المفید
مرتکبی الذنوب من أهل المعرفۀ بالله تعالی و الاقرار بفرائضه من أهل ال ّ ص لاة، و وافقهم علی هذا القول کافّۀ المرجئۀ سوي محمّد بن
شبیب و أصحاب الحدیث قاطبۀ. وأجمعت المعتزلۀ علی خلاف ذلک و زعموا أنّ الوعید بالخلود فی النّار عامّ فی الکفّار، وجمیع
2). ثمّ إنّ المعتزلۀ استدلّت علی خلود الفاسق فی النّار بالسّمع وهو عدّة آیات، استظهرت من إطلاقها أنّ الخلود )« فسّاق أهل الصّلاة
یعمّ الکافر و المنافق والفاسق، و إلیک هذه الآیات واحدة بعد الاُخري: الآیۀ الأولی: قوله سبحانه: (وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ
3). ولا شکّ أنّ الفاسق ممّن عصی الله و رسوله بترك الفرائض و ) ( حُ دُودَهُ یُدْخِلْهُ نَاراً خَالِداً فِیهَا وَلَهُ عَذَابٌ مُهِینٌ) (النساء/ 14
2 . أوائل المقالات: ص . ارتکاب المعاصی. 1 . أوائل المقالات: ص 14 . والآیتان من سورتی فصّلت 46 والنساء 48
3 . وأمّا قوله سبحانه: (ومن یعص الله ورسوله فان له نار جهنم خالدین فیها) (الجن 23 ). فهو راجع الی الکفار، کما هو واضح .14
لمن لاحظ آیات السورة.
( 398 )
یلاحظ علیه: أوّلًا : إنّ دلالۀ الآیۀ علی خلود الفاسق فی النّار لا یتجاوز حدّ الاطلاق، والمطلق قابل للتّقیید، وقد خرج عن هذه الآیۀ
باتّفاق المسلمین، الفاسق التائب. فلو دلّ دلیل هنا علی أنّ المسلم الفاسق ربّما تشمله عنایۀ الله و رحمته، ویخرج عن العذاب، لکان
المطلق مقیّداً بقید آخر وراء التّائب. فیبقی تحت الآیۀ، المشرك والمنافق. وثانیاً: إنّ الموضوع فی الآیۀ لیس مطلق العصیان، بل
العصیان المنضمّ إلیه تعدّي حدود الله، ومن المحتمل جدّاً أنّ المراد من التعدّي هو رفض أحکامه سبحانه، وطردها، وعدم قبولها.
.( کیف، وقد وردت الآیۀ بعد بیان أحکام الفرائض. یقول سبحانه: (یُوصِ یکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الاُنْثَیَیَنِ...)(النساء/ 11
ویقول سبحانه: (وَلَکُ مْ نِصْفُ مَا تَرَكَ أَزْوَاجُکُ مْ...)(النساء/ 12 ). ویقول سبحانه: (تِلْکَ حُ دُودُ اللّهِ وَ مَنْ یُطِعِ اللّهَ وَ
رَسُولَهُ...)(النساء/ 13 ). ثمّ یقول سبحانه: (وَمَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ...)(النساء/ 14 ). وقوله: (ویتعدّ حدوده) وإن لم یکن
ظاهراً فی رفض التّشریع، لکنّه یحتمله، بل لیس الحمل علیه بعیداً بشهادة الآیات الاُخري الدالّۀ علی شمول غفرانه لکلِّ ذنب دون
الشّرك، أو شمول رحمته للناس علی ظلمهم إلی غیر ذلک من الآیات الواردة فی حقّ الفاسق غیر التائب کما سیوافیک. یقول
إنّ قوله: (ویتعدّ حدوده) ظاهر فی تعدّي جمیع حدود الله، وهذه صفۀ الکفّار. ولأنّ صاحب ال ّ ص غیرة بلا » : الطّبرسی رحمه الله
خلاف خارج عن عموم الآیۀ وإن کان فاعلًا للمعصیۀ، ومتعدّیاً حدّاً من حدود الله. وإذا جاز إخراجه بدلیل، جاز لغیره أن یخرج من
عمومها من یشفع له النّبی، أو یتفضّل الله علیه بالعفو، بدلیل آخر. وأیضاً فإنّ التائب لا بدّ من إخراجه من عموم الآیۀ لقیام الدّلیل علی
( وجوب قبول ( 399
1). الآیۀ الثّانیۀ: قوله )« التّوبۀ. وکذلک یجب إخراج من یتف ّ ض ل الله بإسقاط عقابه منها لقیام الدّلالۀ علی جواز وقوع التفضّل بالعفو
سبحانه: (وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِنَاً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمَ خَالِداً فِیهَا وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِ وَلَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذَاباً عَظِیماً)(النساء/ 93 ). قال القاضی:
2). یلاحظ علیه أوّلًا : )« وجه الاستدلال هو أنّه تعالی بیّن أنّ من قتل مؤمناً عمداً جازاه، وعاقبه، وغضب علیه، ولعنه وأخلده فی جهنّم »
أنّ دلالۀ الآیۀ بالاطلاق، فکما خرج منه القاتل الکافر إذا أسلم، والمسلم القاتل إذا تاب، فلیکن کذلک من مات بلا توبۀ ولکن
اقتضت الحکمۀ الالهیّۀ أن یتفضّل علیه بالعفو. فلیس التّخصیص أمراً مشکلًا. وثانیاً: إنّ المحتمل أن یکون المراد القاتل المستحلّ لقتل
المؤمن، أو قتله لإیمانه. وهذا غیر بعید لمن لاحظ سیاق الآیات. لاحظ قوله سبحانه: (سَتَجِدُونَ آخَرِینَ یُرِیدُونَ أَنْ یَأْمَنُوکُمْ وَ یَأْمَنُوا
قَومَهُمْ کُلَّ مَا رُدُّوا إلی الفِتْنَۀِ أُرْکِسُوا فِیهَا فَإِنْ لَمْ یَعْتَزِلُوکُمْ وَ یُلْقُوا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ وَ یَکُفُّوا أَیْدِیَهُمْ فَخُذُوهُمْ وَاقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ
أُولئِکُمْ جَعَلْنَا لَکُمْ عَلَیْهِمْ سُلْطاناً مُبِیناً)(النساء/ 91 ). ثمّ ذکر سبحانه بعد هذه الآیۀ حکم قتل المؤمن خطأً و تعمّداً، وفی ضوء هذا
صفحۀ 165 من 196
یمکن أن یستظهر أنّ الآیۀ ناظرة إلی القتل العمديّ الّذي یقوم به القاتل لعداء دینیّ لاغیر، فیکون ناظراً إلی غیر المسلم. الآیۀ الثّالثۀ:
قوله سبحانه: (بَلَی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَۀً وَ أَحَاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولِئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ)(البقرة/ 81 ). 1 . مجمع
. البیان: ج 2، ص 20 ، طبعۀ صیدا. 2 . شرح الاصول الخمسۀ: ص 659
( 400 )
والاستدلال بهذه الآیۀ إنّما یصحّ مع غضِّ النّظر عن سیاقها، وأمّا مع النّظر إلیه فإنّها واردة فی حقِّ الیهود، أضف إلیه أنّ قوله سبحانه:
(وأحاطت به خطیئته)لایهدف إلاّ إلی الکافر، فإنّ المسلم المؤمن مهما کان عاصیاً لا تحیط به خطیئۀ، ففی قلبهنقاط بیضاء یشعّ علیها
إیمانه و اعتقاده بالله سبحانه و أنبیائه و کتبه علی أنّ دلالۀ الآیۀ بالاطلاق، فلو ثبت ما تقوله جمهرة المسلمین، یخرج الفاسق من الآیۀ
بالدّلیل. الآیۀ الرابعۀ:قوله سبحانه:(إِنَّ المُجْرِمِینَ فِی عَذَاب جَهَنَّمَ خَالدُونَ* لا یُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَهُمْ فَیْهِ مُبْلِسُون * وما ظَلَمْنَاهُمْ ولکِنْ کَانُوا
هُمُ الظّالمین) (الزخرف/ 74 76 ). إنّ دلالۀ الآیۀ بالإطلاق فهی قابلۀ للتّقیید أوّلًا. وسیاق الآیۀ فی حقِّ الکفّار ثانیاً، بشهادة قوله سبحانه
قبل هذه الآیۀ : ( الَّذِینَ آمَنُوا بِ آیَاتِنَا وَ کَانُوا مُسْلِمِین *ادخُلُوا الجَنَّۀَ أَنْتُمْ وَ أَزْوَاجُکُمْ تُحْبَرُونَ) (الزخرف/ 69 70 ). ثمّ یقول : (إنّ
فلایعمّ المسلم. هذه هی الآیات الّتی استدلّت بها المعتزلۀ « الّذین آمنوا » فی مقابل « المجرمین » ف «( المجرمین فی عذاب جهنّم خالدون
علی تخلید الفاسق فی النّار. وقد عرفت أنّ دلالتها بالاطلاق لا بالصِّراحۀ، وتقیید المطلق أمر سهل، مثل تخصیص العام، مضافاً إلی
انصراف أکثرها أو جمیعها إلی الکافر والمنافق. وهناك آیات( 1) أظهر ممّا سبق تدلّ علی شمول الرّحمۀ الإلهیّۀ للفسّاق غیر التّائبین،
وإلیک بیانها: 1 قوله سبحانه: (وَیَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّیِّئَۀِ قَبْلَ الحَسَ نَۀِ وَقَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ المَثُلاتُ وَإنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَة للنّاس عَلَی
فی هذه الآیۀ دلالۀ علی جواز المغفرة للمذنبین من أهل القبلۀ، » : ظُلمِهِمْ وَإِنَّ رَبَّکَ لَشَدِیدُ العِقَابِ)(الرعد/ 6). قال الشریف المرتضی
لأنّه سبحانه دلّنا علی أنّه یغفر لهم مع کونهم ظالمین. لأنّ قوله: (علی ظلمهم) 1 . کما تدلّ هذه الآیات علی عدم
الخلود فی النار، تدلّ علی جواز العفو عن الفاسق من بدء الأمر، وأنّه یعفی عنه ولا یعذّب من رأس، فهذا الصنف من الآیات کما
تحتجُّ بها فی هذه المسألۀ، تحتج بها فی المسألۀ السالفۀ أیضاً فلاحظ.
( 401 )
1). وقد )« إشارة إلی الحال الّتی یکونون علیها ظالمین، ویجري ذلک مجري قول القائل: أنا أودّ فلاناً علی غدره، وأصِ لُه علی هجره
قرّر القاضی دلالۀ الآیۀ و أجاب عنه بأنّ الأخذ بظاهر الآیۀ ممّا لا یجوز بالاتّفاق، لأنّه یقتضی الاغراء علی الظّلم، وذلک ممّا لا یجوز
علی الله تعالی، فلا بدّ من أن یؤوّل، وتأویله هو أنّه یغفر للظّالم علی ظلمه إذا تاب( 2). یلاحظ علیه: أنّ ما ذکره من الإشکال، جار فی
صورة التّوبۀ أیضاً، فإنّ الوعد بالمغفرة مع التّوبۀ یوجب تمادي العاصی فی المعصیۀ برجاء أنّه یتوب. فلو کان القول بعدم خلود
« الناس » المؤمن موجباً للاغراء، فلیکن الوعد بالغفران مع التّوبۀ کذلک. والّذي یدلّ علی أنّ الحکم عامّ للتّائب و غیره هو التّعبیر بلفظ
مکان قوله « وإنّ ربّک لذو مغفرة للمؤمنین علی ظلمهم » : فلو کان المراد هو التّائب لکان المناسب أن یقول سبحانه .« المؤمنین » مکان
للناس. وهذا یدلّ علی أنّ الحکم عامّ یعمّ التائب و غیره. وفی الختام، إنّ الآیۀ تعد المغفرة للنّاس ولا تذکر حدودها و شرائطها، فلا
یصحّ عند العقل الاعتماد علی هذا الوعد و ارتکاب الکبائر. فإنّه وعد إجمالیّ غیر مبیّن من حیث الشّروط و القیود. 2 قوله سبحانه:
(إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَكَ بِهِ وَیَغْفِرُ مَا دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشَاءُ وَ مَنْ یُشْرِك بِاللّهِ فَقَدِ افْتَري إِثْماً عَظِیماً)(النساء/ 48 ). وجه الاستدلال
بهذه الآیۀ علی أنّ رحمته تشمل غیر التّائب من الذنوب، أنّه سبحانه نفی غفران الشِّرك دون غیره من الذٌّنوب، وبما أنّ الشرك یغفر
أنّه لا یغفر إذا مات بلا توبۀ، کما أنّ معنی « إنّ اللّهَ لا یغفِرُ أن یشركَ » : مع التّوبۀ فتکون الجملتان ناظرتین إلی غیر التائب، فمعنی قوله
2 . شرح الاُصول الخمسۀ: . أنّه یغفر ما دون 1 . مجمع البیان: ج 3، ص 278 « و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء » : قوله
. ص 684
( 402 )
صفحۀ 166 من 196
الشِّرك من الذنوب بغیر توبۀ لمن یشاء من المذنبین. ولو کانت سائر الذنوب مثل الشِّرك غیر مغفورة إلاّ بالتّوبۀ، لما حسن التّفصیل
بینهما، مع وضوح الآیۀ فی التّفصیل( 1). وقد أوضح القاضی دلالۀ الآیۀ علی ما یتبنّاه الجمهور بوجه رائع، ولکنّه تأثّراً بعقیدته الخاصّۀ
ولم یبیِّن من الّذي یغفر له. فاحتمل أن « و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء » : إنّ الآیۀ مجملۀ مفتقرة إلی البیان لأنّه قال » : فی الفاسق قال
یکون المراد به أصحاب الصغائر، واحتمل أن یکون المراد به أصحاب الکبائر. فسقط احتجاجهم بالآیۀ( 2). أقول: عزب عن القاضی
أنّ الآیۀ مطلقۀ تعمّ کلا القسمین، فأيّ إجمال فی الآیۀ حتّی نتوقّف. والعجب أنّه یتمسّک بإطلاق الطّائفۀ الاُولی من الآیات، ولکنّه
حتّی یصدّه عن الإرتماء « لمن یشاء » : یتوقّف فی إطلاق هذا الصِّنف. نعم، دفعاً للاغراء، وقطعاً لعذر الجاهل، قیّد سبحانه غفرانه بقوله
فی أحضان المعصیۀ بحجّ ۀ أنّه سبحانه وعد له بالمغفرة. ثمّ إنّ القاسم بن محمّد بن علیّ الزّیدي العلويّ المعتزلی تبع القاضی فی
تحدید مدالیل هذه الآیات وقال: آیات الوعید لا إجمال فیها، وهذه الآیات و نحوها مجملۀ فیجب حملها علی قوله تعالی (وإنی لغفّارٌ
لمن تابَ و آمَنَ و عَمِلَ صَالحاً ثُمَّ اهْتَدي)(طه/ 82 ) ثمّ ساق بعض الآیات الواردة فی غفران العباد فی مجال التّوبۀ( 3). ویظهر النّظر فی
کلامه ممّا قدّمناه فی نقد کلام القاضی فلا نعید. إلی غیر ذلک من الآیات الّتی استدلّ بها جمهور المسلمین علی شمول مغفرته
سبحانه لعصاة المسلمین، وعدم تعذیبهم، أو إخراجهم من العذاب، بعد فترة خاصّ ۀ. هذا، والبحث أشبه بالبحث التّفسیري منه
بالکلامی. ومن أراد الاستقصاء فی هذا المجال فعلیه جمع الآیات الواردة حول الذّنوب والغفران، حتّی یتّضح الحال فیها، ویتّخذ
3 . موضعاً حاسماً بإزاء اختلافاتها الأوّلیّۀ. 1 . مجمع البیان: ج 2 ص 57 بتلخیص. 2 . شرح الاُصول الخمسۀ: ص 678
. . الأساس لعقائد الأکیاس: ص 198
403 ) ج هل الشّفاعۀ للتائبین من المؤمنین أو للفسّاق منهم؟ )
إنّ هذه المسألۀ مبنیّۀ علی المختار فی المسألۀ السابقۀ، ولمّا کان المختار عند جمهور المسلمین جواز العفو عن الفاسق، أو عدم تخلیده
بعد تعذیبه مدّة، قالوا بأنّ الشّ فاعۀ للفسّاق وأنّ شفاعۀ الشّفعاء تجلب عفوه سبحانه إلیهم، فیعفو عنهم من بدء الأمر، أو بعد ما یعذِّبهم
فترة. وأمّا المعتزلۀ، فلمّا کان المختار عندهم فی المسألۀ السابقۀ خلود الفاسق فی العذاب، خصّوا الشّ فاعۀ بالتّائبین من المؤمنین، وصار
أثرها عندهم ترفیع المقام لا الانقاذ من العذاب، أو الخروج منه. وهذه هی النّقطۀ الحسّاسۀ فی الأبحاث الکلامیّۀ الّتی لها صلۀ بکتاب
الله و سنّته. فالمعتزلۀ فی المقام أوّلوا صریح القرآن و الروایات وقالوا: إنّ شفاعۀ الفسّاق الّذین ماتوا علی الفسوق ولم یتوبوا، یتنزّل
منزلۀ الشّفاعۀ لمن قتل ولد الغیر و ترصّد للآخر حتّی یقتله، ;فکما أنّ ذلک یقبح فکذلک هیهنا( 1). والخطأ فی تفسیر آیات الشّفاعۀ،
و رفض الروایات المتواترة، حدث من الخطأ فی المسألۀ السّابقۀ. وهکذا شیمۀ الخطأ و خاصّ ته فلا یقف عند حد، قال أمیر المؤمنین
2). وما ذکره القاضی غفلۀ عن شروط الشّفاعۀ، )« ألا و إنّ الخطایا خیل شمس، حمل علیها أهلها، و خلعت لجمها » : علیه السلام
المحرّرة فی محلِّها، فإنّ بعض الذّنوب الکبیرة ربّما تقطع العلائق الإیمانیّۀ بالله سبحانه، کما تقطع الأواصر الروحیّۀ مع النّبی الأکرم
صلَّی الله علیه و آله و سلَّم فأمثال هؤلاء العصاة لا تشملهم الشّفاعۀ، وقد وردت الروایات الإسلامیّۀ حول شروط الشّفاعۀ، و فی حرمان
طوائف من الناس منها. والعجب أنّ القاضی یستدلّ علی أنّ العقوبۀ علی طریق الدّوام، ولا یخرج الفاسق 1 . شرح
. 2 . نهج البلاغۀ: الخطبۀ 61 . الاُصول الخمسۀ: ص 688
( 404 )
من النّار بشفاعۀ النّبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم بقوله سبحانه: (واتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِي نَفُسٌ عَنْ نَفْس شیئاً) (البقرة/ 48 )، وقوله سبحانه:
1). یلاحظ علیه أوّلًا: أنّ الاُسلوب الصّحیح لتفسیر القرآن الکریم هو تجرید المفسِّر )( (ما للظّالمین من حمیم ولا شَفِیع یُطَاعُ)(غافر/ 18
نفسه عن کلِّ رأي سابق أوّلًا، وجمع الآیات المربوطۀ بموضوع واحد ثانیاً. فعند ذلک یقدر علی فهم المراد. والقاضی نظر إلی الآیات
بمنظار الاعتزال أوّلًا، ولم یجمع الآیات الراجعۀ إلی الشّفاعۀ ثانیاً، مع أنّ الآیات الراجعۀ إلی الشّفاعۀ علی سبعۀ أصناف( 2) فأخذ صنفاً
واحداً و ترك الأصناف الاُخر. ثانیاً: ما ذکره من الآیتین فی نفی الشفاعۀ راجعتان الی الکفّار. فالآیۀ الاُولی ناظرة إلی نفی الشّ فاعۀ
صفحۀ 167 من 196
الّتی کانت الیهود یتبنّونها کما هو صریح سیاقها، والآیۀ الثانیۀ الّتی وردت فی السّورة المکّیۀ ناظرة إلی الشّ فاعۀ الّتی کان المشرکون
یعتقدون بها. قال سبحانه حاکیاً عنهم: (إذ نُسَوِّیکُم بِرَبِّ العالمین* وما أَضَ لَّنَا إلاّ المُجْرِمُون * فَما لَنَا مِن شَ افِعِین* ولا صَ دِیق
.( حَمِیم)(الشعراء/ 98 101 ). وقال سبحانه: (وکُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ* حَتَّی أَتَینَا الیَقِینُ * فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَۀُ الشّافِعِین)(المدثر/ 46 48
ثالثاً: أنّ مسألۀ الشّ فاعۀ لم تکن فکرة جدیدة ابتکرها الإسلام وانفرد بها، بل کانت فکرة رائجۀ بین أمم العالم من قبل، و خاصّ ۀ
الوثنیّین والیهود، والإسلام طرحها مهذّبۀ من الخرافات، و ممّا نسج حولها من الأوهام، و قرّرها علی اُسلوب یوافق اُصول العدل
والعقل، وصحّحها تحت شرائط فی الشّ افع والمشفوع له، و هی الّتی تجرّ العصاة إلی الطّهارة من الذّنوب، وکفّ الید عن الآثام
والمعاصی، ولا توجد فیهم جرأة وجسارة علی هتک السّتر. و من امعن النظر فی آراء الیهود والوثنیّین فی أمر الشّ فاعۀ أنّ الشّ فاعۀ
2 . لاحظ فی الوقوف علی هذه الأصناف الجزء الرابع من مفاهیم القرآن . تقف علی 1 . الاصول الخمسۀ: ص 689
. 177 199
( 405 )
الدّارجۀ بینهم، خصوصاً الیهود، کانت مبنیّۀ علی رجائهم لشفاعۀ أنبیائهم و آبائهم فی حطِّ ذنوبهم، وغفران آثامهم. ولأجل هذا
الاعتقاد کانوا یقترفون المعاصی، ویرتکبون الذّنوب تعویلًا علی ذلک الرّجاء. وفی هذا الموقف یقول سبحانه ردّاً علی تلک العقیدة
الباعثۀ علی الجرأة: (مَنْ ذَا الَّذِي یَشْفَعُ عِنْدَهُ إلاّ بِإِذْنِهِ)(البقرة/ 55 )، ویقول أیضاً رفضاً لتلک الشّ فاعۀ المحرّرة من کلِّ قید: (ولا
یَشْفَعُونَ إلاَّ لِمَنِ ارْتَضَی) (الأنبیاء/ 28 ). وحاصل الآیتین أنّ أصل الشّ فاعۀ الّتی تدّعیها الیهود و یلوذ بها الوثنیّون حقّ ثابت فی الشّریعۀ
السماویّۀ، غیر أنّ لها شروطاً أهمّها إذنه سبحانه للشّافع، و رضاه للمشفوع له. وعلی ذلک فکیف یصحّ لنا تخصیص الآیات بقسم
خاصّ من الشّفاعۀ و هی شفاعۀ الأولیاء لرفع الدّرجۀ و زیادة الثّواب. وأوضح دلیل علی عمومیّۀ الشّفاعۀ ما أصفق علی نقله المحدِّثون
والقاضی رمی هذا الحدیث بأنّه خبر واحد لا یصحّ به .« ادّخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أُمّتی » : من قوله صلَّی الله علیه و آله و سلَّم
الاحتجاج فی باب العقائد. وما ذکره یعرب عن قصور باعه فی مجال الحدیث. فقد رواه من أئمّۀ الحدیث أبو داود فی سننه، والتّرمذي
فی صحیحه، وابن حنبل فی مسنده، وابن ماجۀ فی صحیحه ( 1) . ولیس حدیث الشّ فاعۀ الدالّ علی شمولها لأصحاب الکبائر منحصراً
.(2)« مفاهیم القرآن » به، بل أحادیث الشّ فاعۀ فی هذا المجال متواترة، وقد جمعنا ما رواه السنّۀ والشیعۀ فی هذا المجال فی کتابنا
1 . راجع سنن ابی داود، ج 4، ص 236 . وصحیح الترمذي، ج 4، ص 45 . وصحیح ابن ماجۀ، ج 2، ص 144 . ومسند
2 . لاحظ: ج 4، فصل الشفاعۀ فی الأحادیث الاسلامیّۀ، ص 289 311 . فتجد فی تلک الصحائف ( 112 ) حدیثاً . احمد، ج 3 ص 213
عن النبی وعترته. وقد قام العلامۀ المجلسی بجمع احادیث الشفاعۀ فی موسوعته بحار الانوار (ج 8،ص 29 63 ) وروي بعضها الآخر
. فی سائر أجزائه. کما روي علاء الدین المتقی احادیث الشفاعۀ فی کنز العمال ج 14 ص 628 640
406 ) د القائلون بجواز العفو أو عدم الخلود، مرجئۀ أو راجیۀ؟ )
قد تعرّفت علی عقیدة المرجئۀ فی الفصول السّابقۀ و أنّ شعارهم أنّه لا تضرّ مع الإیمان معصیۀ، کما لا تنفع مع الشِّرك طاعۀ. وقد
عرّفناك منهجهم و أنّ هؤلاء بهذا الشعار یغرّون الجهّال بالمعصیۀ واقتراف الذنوب ولا یعتنون بالعمل بحجّ ۀ أنّهم مؤمنون فی کلِّ
حال، ویعیشون فی جمیع الأحوال بإرجاء العمل و یقولون: إنّ إیمان واحد منّا یعدل إیمان جبرائیل والنّبیّ الأکرم. هذه هی المرجئۀ.
وأمّا جمهرة المسلمین القائلون بجواز العفو وعدم الخلود، فهم راجیۀ، یعتقدون بالعقاب والثّواب، یدعون ربّهم رغباً و رهباً، ولا
یتّکلون فی حیاتهم علی العفو و الرجاء من دون عمل، غیر أنّهم یبثّون بذور الرجاء فی قلوب العباد لما فیه من آثار تربویّۀ. وقد ذکرنا
فی محلِّه أنّ فی القول بالعفو عن العصاة و خروجهم من النّار بالشّ فاعۀ و غیرها، بصیص من الرجاء، و نافذة من الأمل فتحه القرآن فی
وجه العصاة حتّی لا ییأسوا من روح الله و رحمته، ولئلّا یغلبهم الشّ عور بالحرمان من عفوه، فیتمادوا فی العصیان. فالمرجئۀ من قدّموا
الإیمان و أخّروا العمل، بخلاف الراجیۀ، فإنّهم جعلوا الإیمان غیر منفکّ عن العمل و ینادون بأعلی أصواتهم أنّ الإیمان بلا عمل
صفحۀ 168 من 196
کشجرة بلا ثمر، لا یغنی ولا یسمن من جوع، ویخافون ربّهم بالغیب، ومع ذلک یرجون رحمته. فلا ینفکّ الخوف عن الرجاء، والرّهبۀ
عن الرغبۀ. ه هل الطاعات مؤثِّرة فی سقوط العقاب، والمعاصی مؤثِّرة فی سقوط الثّواب، و هذا ما یعبّر عنه بالإحباط و التکفیر.
یقال لمن غطّی درعه ،« التّغطیۀ » و « السّتر » الاحباط فی اللّغۀ بمعنی: الإبطال، یقال: أحبط الله عمل الکافر. أي أبطله( 1). والکفر بمعنی
. بثوب: قد کفر درعه، 1 . المقاییس: ج 2، مادة حبط، ص 129
( 407 )
والمکفّر: الرّجل المتغطّی بسلاحه، ویقال للزّارع: کافر، لأنّه یغطی الحَبّ بتراب الأرض، قال الله تعالی: (کمثلِ غیث أَعْجَبَ الکُفَّارَ
نَبَاتُهُ)(سورة الحدید، الآیۀ 20 ). والکفر ضدّ الإیمان، سمّی بذلک لأنّه تغطیۀ الحقّ( 1). والمراد من الحبط هو: سقوط ثواب العمل
الصالح المتقدَّم، بالذّنوب المتأخّرة، کما أنّ المراد من التّکفیر هو سقوط الذّنوب المتقدَّمۀ، بالطّاعۀ المتأخِّرة. وبعبارة اُخري: إنّ
الاحباط فی عرف المتکلّمین: عبارة عن إبطال الحسنۀ بعدم ترتّب ما یتوقّع منها علیها، ویقابله التّکفیر وهو: إسقاط السیّئۀ بعدم جریان
مقتضاها علیها، فهو فی المعصیۀ نقیض الاحباط فی الطّاعۀ و لنقدّم الکلام فی الإحباط أوّلًا. 1 الاحباط
المعروف عن المعتزلۀ هو القول بالإحباط، کما أنّ المعروف عن الامامیّۀ و الأشاعرة هو أنّه لا تحابط بین المعاصی و الطّاعات والثّواب
إنّ المکلّف لا یخلو إمّا أن تخلص طاعاته و معاصیه، أو یکون قد جمع بینهما، فلا یخلو إمّا أن » : والعقاب( 2). قال القاضی عبد الجبّار
تتساوي طاعاته و معاصیه، أو یزید أحدهما علی الآخر، فإنّه لا بدّ من أن یسقط الأقلّ بالأکثر....وهذا هو القول بالإحباط و التّکفیر علی
لا خلاف فی أنّ من آمن بعد الکفر » : 3). قال التفتازانی )« ما قاله المشایخ، وقد خالفنا فی ذلک المرجئۀ، وعبّادبن سلیمان ال ّ ص یمري
والمعاصی فهو من أهل الجنّۀ بمنزلۀ من لا معصیۀ له، ومن کفر بعد الإیمان والعمل الصّالح، فهو من أهل النّار بمنزلۀ من لا حسنۀ له.
2 . أوائل . وإنّما الکلام فیمن آمن و عمل صالحاً و آخر سیّئاً، واستمرّ علی 1 . المقاییس: ج 5، مادة کفر، ص 91
3 . الأصول الخمسۀ: ص 624 ، وقد ذهب القاضی إلی عدم جواز استحقاق المکلّف الثواب والعقاب إذا کانا . المقالات: ص 57
مساویین، فانحصر الأمر فی المطیع المحض والعاصی کذلک ومن خلط أحدهما بالآخر علی وجه لا یتساویان، وهذا القسم هو مورد
نظریّۀ الإحباط والتکفیر. فلاحظ.
( 408 )
الطّاعات والکبائر، کما یشاهد من النّاس، فعندنا م آله إلی الجنّۀ ولو بعد النّار، واستحقاقه للثّواب والعقاب، بمقتضی الوعد والوعید من
غیر حبوط. والمشهور من مذهب المعتزلۀ أنّه من أهل الخلود فی النّار إذا مات قبل التّوبۀ، فأشکل علیهم الأمر فی إیمانه و طاعته و ما
1). أقول: اشتهر )« یثبت من استحقاقاته، أین طارت؟ وکیف زالت؟ فقالوا بحبوط الطّاعات، ومالوا إلی أنّ السیّئات یذهبن الحسنات
بین المتکلّمین أنّ المعتزلۀ یقولون بالإحباط و التّکفیر، وأمّا الأشاعرة والإمامیّۀ فهم یذهبون إلی خلافهم. غیر أنّ هنا مشکلۀ وهی أنّ
نفیهما علی الاطلاق یخالف ما هو مسلّم عند المسلمین من أنّ الإیمان یُکفِّر الکفر، ویُدخل المؤمن الجنّۀ خالداً فیها، و أنّ الکفر
یُحبط الإیمان و یخلِّد الکافر فی النار. وهذا النّوع من الإحباط و التّکفیر ممّا أصفقت علیه الاُمّۀ، ومع ذلک کیف یمکن نفیهما فی
مذهب الأشاعرة و الإمامیّۀ؟ ولأجل ذلک، یجب الدقّۀ فی فهم مرادهما من نفیهما علی الاطلاق، وسوف یتبیّن الحال فی هذین
المجالین. هذا، وإنّ القائلین بالإحباط اختلفوا فی کیفیّته، فمنهم من قال بأنّ الإساءة الکثیرة تسقط الحسنات القلیلۀ، وتمحوها بالکلیّۀ،
من دون أن یکون لها تأثیر فی تقلیل الإساءة، وهو المحکیّ عن أبی علیّ الجبّائی. ومنهم من قال بأنّ الإحسان القلیل یسقط بالإساءة
الکثیرة، ولکنّه یؤثّر فی تقلیل الإساءة فینقص الإحسان من الاساءة، فیجزي العبد بالمقدار الباقی بعد التّنقیص، وهو المنسوب إلی أبی
وهو أنّ الإساءة المتأخِّرة تحبط جمیع « شرح المقاصد » هاشم. وهناك قول آخر فی الإحباط وهو عجیب جدّاً، حکاه التّفتازانی فی
الطّاعات و إن کانت الإساءة أقلّ منها قال: حتّی ذهب الجمهور منهم إلی أنّ الکبیرة الواحدة تحبط ثواب جمیع العبادات. وعلی
. 2 . شرح المقاصد: ج 2، ص 232 . هذا( 2) ففی الإحباط أقوال ثلاثۀ: 1 . شرح المقاصد: ج 2، ص 232
صفحۀ 169 من 196
( 409 )
1 الإساءة الکثیرة تسقط الحسنۀ القلیلۀ من دون تأثیر فی تقلیل الإساءة. 2 الإساءة الکثیرة تسقط الحسنۀ القلیلۀ، مع تأثیر الإحسان فی
تقلیل الإساءة. 3 إنّ الإساءة المتأخِّرة عن الطّاعات، تبطل جمیع الطّاعات من دون ملاحظۀ القلّۀ والکثرة. إذا عرفت موضع النّزاع فی
کلام القوم، فلننقل أدلّۀ الطّرفین: أدلّۀ نفاة الإحباط
استدلّ النافون بوجهین: عقلیّ و نقلیّ. أمّا الوجه العقلیّ: فهو أَنّ القول بالإِحباط یستلزم الظّلم، لأنّ من أساء و أطاع و کانت إساءته
أکثر، یکون بمنزلۀ من لم یُحسن. وإن کان إحسانه أَکثر، یکون بمنزلۀ من لم یسیء. وإن تساویا یکون مساویاً لمن یصدر عنه
أحدهما، وهو نفس الظّلم( 1). یلاحظ علیه: أنّ الإِحباط إنّما یعدّ ظلماً، و یشمُلُه هذا الدّلیل، إذا کان الأکثر من الإِساءة مؤثِّراً فی
سقوط الأقلّ من الطّاعۀ بالکلّیۀ، من دون أن تؤثّر الطّاعۀ القلیلۀ فی تقلیل الإساءة الکثیرة، کما علیه أبو علیّ الجبّائی. وأمّا علی القول
بالموازنۀ، کما هو المحکیّ عن ابنه أبی هاشم، فلا یلزم الظّلم، وصورته أن یأتی المکلّف بطاعۀ استحقّ علیها عشرة أجزاء من الثّواب،
وبمعصیۀ استحقّ علیها عشرین جزءً من العقاب، فلو قلنا بأنّه یَحسُن من الله سبحانه أَن یفعل به عشرین جزءً من العقاب، ولا یکون لما
استحقّه من الطّاعۀ أيّ تأثیر للزم منه الظّلم. وأَمّا إذا قلنا بأنّه یقبح من الله تعالی ذلک، ولا یحسن منه أَن یفعل به من العقاب إلاّ عشرة
أجزاء، وأَمّا العشرة الاُخري فإنّها تسقط بالثّواب الّذي استحقّه علی ما أتی به من الطّاعۀ، فلا یلزم ذلک. یقول القاضی عبدالجبّار بعد
وَ لَعَمري إنّه القول اللاّئق بالله تعالی. دون ما یقوله أبو علیّ و الّذي یدلّ علی صحّته هو أَنّ المکلّف أتی » : نقل مذهب أبی هاشم
. 1 . کشف المراد: ص 260
( 410 )
بالطاعات علی الحدّ الذي أُمر به، وعلی الحدّ الّذي لو أتی به منفرداً عن المعصیۀ لکان یستحقّ علیها الثّواب، فیجب أن یستحقّ علیها
الثّواب وإن دَنّسها بالمعصیۀ، إلاّ أَنّه لا یمکن والحالۀ هذه أَن یوفّر علیه، علی الحدّ الّذي یستحقّه، لاستحالته، فلا مانع من أَن یزول من
العقاب بمقداره، لأنّ دفع ال ّ ض رر کالنّفع فی أنّه مما یعدّ من المنافع. ثمّ قال: فأَمّا علی مذهب أبی علیّ فیلزم أن لا یکون قد رأي
1). والأولی أن یستدلّ علی بطلان الإحباط بأَنّه یستلزم )« صاحب الکبیرة شیئاً ممّا أتی به من الطّاعات. وقد نصّ الله تعالی علی خلافه
خُلف الوعد إذا کان الوعد منجّزاً، کما هو فی محلّ النّزاع، وأمّا إذا کان مشروطاً بعدم لحوق العصیان به، فهو خارج عن محلِّ البحث
.( هذا، من غیر فرق بین قول الوالد والولد. وأمّا الوجه النّقلی، فقوله سبحانه: (فَمَن یَعْمَل مِثْقالَ ذَرَّة خَیْراً یَرَهُ)(سورة الزلزلۀ: الآیۀ 7
یلاحظ علیه: أنّ الاستدلال بالآیۀ إنّما یتمّ علی القولین الأوّل والثّالث، حیث لا یکون للإحسان القلیل دور، وأمّا علی القول الثّانی،
فالآیۀ قابلۀ للانطباق علیه، لأنّه إِذا کان للإحسان القلیل، تأثیر فی تقلیل الإِساءة الکثیرة، فهو نحو رؤیۀ له، لأنّ دفع المضرّة کالنّفع فی
أنّه مما یُعَدّ منفعۀ. وهذا کما إذا ربح إنسان فی تجارة قلیلًا، وخسر فی تجارة أُخري أکثر فأَدّي بعض دیونه من الرِّبح القلیل. نعم
الظّاهر من الآیۀ رؤیۀ جزاء الخیر،وهو بالقول بعدم الإِحباط اَلصق و اَطبق. سؤال و إجابۀ
السؤال: لو کان القول بالاحباط مستلزماً للظّلم، أو کان مستلزماً لخلف الوعد، فما هو المخلص فیما یدلّ علی حبط العمل، فی غیر
. مورد من الآیات الّتی ورد فیها أنّ 1 . شرح الأصول الخمسۀ: ص 629
( 411 )
الکفر والارتداد والشرك و الإِساءة إلی النّبی و غیر ذلک ممّا یحبط الحسنات( 1). ما هو الجواب عن هذه الآیات؟ وما هو تفسیرها؟
الجواب: إنّ القائلین ببطلان الإحباط یفسِّرون الآیات بأنّ الاستحقاق فی مواردها کان مشروطاً بعدم لحوق العصیان بالطّاعات، فإذا
عصی الإِنسان ولم یحقِّق الشرط، انکشف عدم الاستحقاق. ویمکن أن یقال بأنّ الإستحقاق فی بدء صدور الطّاعات لم یکن مشروطاً
بعدم لحوق العصیان، بل کان استقرار الإستحقاق فی مستقبل الأیّام، هو المشروط بعدم لحوق المعصیۀ، فإن فُقِد الشرط فُقِد استقرار
الاستحقاق و استمراره. یقول الشیخ الطّوسی فی تفسیر قوله سبحانه: (وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ، فأُولئِکَ حَبِطَتْ
صفحۀ 170 من 196
معناه أنّها صارت بمنزلۀ ما لم یکن، لإیقاعهم إیّاها علی »( أَعمالُهُمْ فی الدّنیا والآخرةِ و أُولئِکَ أَصْحَابُ النّارِ هُمْ فِیْهَا خالِدُونَ)( 2
ویقول .« خلاف الوجه المأمور به، ولیس المراد أنّهم استحقّوا علیها الثّواب ثمّ انحبطت، لأنّ الإحباطَ عندنا باطلُ علی هذا ال( 3)وجه
وفی قوله: (فَقَدْ » .( الطّبرسی فی تفسیر قوله سبحانه: (وَمَنْ یَکْفُر بالإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَهُو فی الآخِرةِ مِنَ الخاسِرینَ)(المائدة: الآیۀ 5
حَبِطَ عَمَلُهُ)هنا دلالۀ علی أنّ حبوط الأعمال لا یترتّب علی ثبوت الثّواب. فإنّ الکافر لا یکون له عمل قد ثبت علیه ثواب، وإنّما یکون
4). ویقول فی تفسیر )« له عمل فی الظّاهر لو لا کفره لکان یستحقّ الثّواب علیه، فعبّر سبحانه عن هذا العمل بأنّه حبط، فهو حقیقۀ معناه
قوله سبحانه: (وَ یَقولُ الّذین آمنوا أهؤلاءِ الّذینَ أقسموا باللّهِ 1 . سنذکرها فی آخر البحث. 2 . سورة البقرة: الآیۀ
. 4 . مجمع البیان: ج 2، ص 163 . 3 . التبیان: ج 2، ص 208 ، ولاحظ: مجمع البیان، ج 1، ص 313 .217
أي ضاعت أَعمالهم الّتی عملوها » .( 412 ) جَهْدَ أَیْمانِهِم إنَّهُم لَمَعَکُمْ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُم فَأَصْ بَحُوا خَاسِرینَ)(سورة المائدة:الآیۀ 53 )
.(1)« لأنّهم أَوقعوها علی خلاف الوجه المأمور به، وبَطَلَماأظهروه من الإِیمان، لأنّه لم یوافق باطنُهم ظاهرَهُم، فلم یستحقّوا به الثّواب
وبما ذکره الطبرسی یظهر جواب سؤال آخر، وهو أنّه إذا کان الاستحقاق مشروطاً بعدم صدور العصیان، فإذا صدر یکشف عن عدم
الإستحقاق أبداً، فکیف یطلق علیه الإِحباط، وما الإحباط إلاّ الإِبطال والإسقاط، ولم یکن هناك شیء حتّی یبطل أو یسقط؟ وذلک
لأنّ نفس العمل فی الظّاهر سبب و مقتض، فالإبطال و الإسقاط کما یصدقان مع وجود العلّۀ التامّۀ، فهکذا یصدقان مع وجود جزء العلّۀ
و سببها ومقتضیها، وهذا کمن ملک أَرضاً صالحۀ للزراعۀ فأَحدث فیها ما أفقدها هذه ال ّ ص لاحیّۀ. وبعبارة أُخري، إنّ الموت علی
الکفر، وإن کان یُبطل ثواب جمیع الأعمال، لکن لیس هذا بالإحباط، بل بشترط الموافاة علی الإِیمان فی استحقاق الثّواب علی القول
بالاستحقاق. أو فی إنجاز الوعد بالثّواب علی القول بعدم الاستحقاق. وهکذا القول فی المعاصی الّتی ورد أنّها حابطۀ لبعض الحسنات
من غیر قول بالحبط، بل یکون الإستحقاق أَو الوعد مشروطاً بعدم صدور تلک المعصیۀ. والّذي یبدو لنا من هذه الکلمات إنّ النّزاع
بین نافی الاحباط و مثبته فی هذه الموارد الخاصّۀ، أشبه بنزاع لفظی، لأنّهما متّفقان علی النّتیجۀ وهی عدم ترتّب الثّواب علی الإیمان و
الأعمال الحسنۀ إذا لحقها الکفر أو بعض الکبائر، غیر أنّ النافی یقول بأنّه لم یکن هناك ثواب فعلیّ حتّی یحبطه الکفر أو بعض
الکبائر، لأنّ ترتّب الثّواب أو الاستحقاق کان مشروطاً بشرط غیر حاصل، والمثبت له یقول بوجوده فعلًا، لکنّه یسقط
. 1 . مجمع البیان: ج 2، ص 207
( 413 )
بهما. وعلی کلّ واحدة من النّظریّتین فالکافر و المرتکب للکبائر، صفر الید یوم القیامۀ. نعم، هذا التّفسیر إنّما نحتاج إلیه فی جانب
الاحباط، وأمّا فی جانب التّکفیر فلا حاجۀ إلیه، بل لنا أَن نقول إنّ التّوبۀ و الأعمال المکفِّرة یذهبان العقاب المکتوب علی المعاصی
من دون حاجۀ إلی القول بکون الإستحقاق مشروطاً بالموافاة علی الکفر، لجواز تفضّله سبحانه بالعفو. هذا، ولا یصحّ القول بالإِحباط
و التّکفیر فی کلِّ المعاصی عند النافی، بل یجب علیه تَتَبُّعُ النّصوص، فکلّ معصیۀ وردت فی الکتاب أو فی الآثار الصّحیحۀ إنّها مذهبۀ
لأثر الإیمان و الحسنۀ نقول بالاحباط فیها علی التّفسیر الّذي ذکرناه. وهکذا فی جانب التّکفیر فلا یمکن لنا أَن نقول إِنّ کلّ حسنۀ
تُذهب السیّئۀ إلاّ بالنّص. وأمّا علی قول المثبت فالظاهر أنّه یقول بأنّ کلّ کبیرة توجب الإحباط للأصل الّذي افترضه صحیحاً وهو
خلود مرتکب الکبیرة فی النّار علی الإطلاق. إلی هنا تمّ بیان دلیل النّافین للإحباط علی الوجه اللّائق بکلامهم، والإجابۀ علیه. أدلّۀ
مُثبِتی الإِحباط
قد ثبت أَنّ الثّواب( 1) والعقاب یستحقّان علی طریق الدّوام. فلا یخلو المکلّف » : استدلّ القاضی علی ثبوت الإحباط بوجه عقلیّ فقال
إمّا أن یستحقّ الثّواب فیثاب، أَو یستحقّ العقاب فیعاقب، أَو لا یستحقّ الثّواب ولا العقاب، فلا یثاب ولا یعاقب، أَو یستحقّ الثّواب
والعقاب، فیثاب و یعاقب دفعۀ واحدة، أَو یؤثّر الأکثر فی الأقلّ علی ما نقوله: لا یجوز أن لا یستحقّ الثّواب ولا العقاب، فإنّ ذلک
خلاف ما اتّفقت علیه الاُمّۀ. ولا أَن یستحقّ الثّواب والعقاب معاً فیکون مثاباً و معاقباً دفعۀ واحدة، لأنّ ذلک 1 . یکفی
صفحۀ 171 من 196
فی ذلک کونه مستحقاً للعقاب دائماً فقط ولا یتوقف علی استحقاقه للثواب کذلک فلاحظ.
( 414 )
مستحیل والمستحیل ممّا لا یستحقّ... فلا یصحّ إلاّ ما ذکرناه من أنّ الأقلّ یسقط بالأکثر. و هذا هو الّذي یقوله الشّیخان أبو علیّ و أبو
1). یلاحظ علیه: إنّه مبنیّ علی أنّ استحقاق العقاب علی وجه الدّوام، )« هاشم ولا یختلفان فیه، وإنّما الخلاف بینهما فی کیفیّۀ ذلک
وهو مبنیّ علی أنّ مرتکب الکبیرة مُخلّد فی النّار، وبما أنّ الأساس باطل، فیبطل ما بنی علیه، فلا دلیل علی دوام استحقاق العقاب،
وعلی ذلک فالحصر غیر حاصر، وأنّ هنا شقّاً سادساً ترك فی کلامه وهو أنّه یستحقّ الثّواب والعقاب معاً لکن لا دفعۀ واحدة، بل
یعاقب مدّة ثمّ یخرج من النّار فیثاب بالجنّۀ علی ما علیه جمهور المسلمین. وقد نقل القاضی عبدالجبّار وجهاً عقلیّاً آخر للإِحباط عن
الشّیخ أبی علیّ و أجاب عنه، فلاحظ( 2). تحلیل لمسألۀ الإِحباط
وهیهنا تحلیل آخر للمسألۀ و هو أَنّ فی الثّواب والعقاب أقوال: 1 الثّواب والعقاب فی الآخرة من قبیل الأمور الوضعیّۀ الجعلیّۀ، کجعل
الاُجرة للعامل، والعقاب للمتخلّف فی هذه النشأة. 2 الثّواب والعقاب فی الآخرة مخلوقان لنفس الإنسان حسب الملکات الّتی اکتسبها
فی هذه الدّنیا، بحیث لا یمکن لصاحب هذه الملکۀ، السُّکون والهدوء إلاّ بفعل ما یناسبها. 3 الثّواب و العقاب فی الآخرة عبارة عن
تمثّل العمل فی الآخرة و تجلّیه فیها 1 . شرح الاصول الخمسۀ: ص 625 . وترك تعلیل الوجه الأول (وهو أن یستحق
الثواب فقط) والثانی (وهو أن یستحق العقاب فقط) لوضوحه. 2 . شرح الاصول الخمسۀ: ص 630 631 ، وحاصل هذا الدلیل أنّ
المکلّف، بارتکاب الکبیرة یخرج نفسه من صلاحیّۀ استحقاق الثواب. وهو کما تري دعوي بلا دلیل، إذ لا دلیل علی أنّ کلّ معصیۀ
لها هذا الشأن، ولیست کلّ معصیۀ کالکفر والارتداد والنفاق.
( 415 )
بوجوده الاُخروي من دون أَن یکون للنّفس دور فی تلک الحیاة فی تجلّی هذه الأعمال بتلک الصور، بل هی من ملازمات وجود
الإنسان المحشور. فلو قلنا بالوجه الأوّل، کان لما نقلناه من نفاة الحبط (من أنّ الاستحقاق أو استمراره مشروط بعدم الإتیان بالمعصیۀ)
وجه حسن، لأنّ الاُمور الوضعیّۀ، رفعها ووضعها و تبسیطها و تضییقها، بید المقنِّن و المشرع، وعندئذ یُجمع بین حکم العقل بلزوم
الوفاء بالوعد، وما دلّ من الآیات علی وجود الإحباط فی موارد مختلفۀ، کما سیوافیک. وقد عرفت حاصل الجمع، وهو أَنّ إطلاق
الإحباط لیس لإبطال استحقاق الإنسان الثّواب، بل لم یکن مستحقّاً من رأس لعدم تحقُّق شرط الثّواب، وأمّا مصحِّح تسمیته بالإحباط
فقد عرفته أَیضاً، وهو أَنّ ظاهر العمل کان یحکی عن الثّواب وکان جزء علّۀ له. ولو قلنا بالوجه الثانی، وحاصله أَنّ الملکات الحسنۀ و
السیّئۀ الّتی تعدّ فعلیّات للنّفس، تحصل بسبب الحسنات و السیّئات الّتی کانت تصدر من النّفس. فإذا قامت بفعل الحسنات، تحصل
فیها صورة معنویّۀ مقتضیۀ لخلق الثّواب. کما أَنّه إذا صدر منها سیّئۀ، تقوم بها صورة معنویّۀ تصلح لأن تکون مبدأ لخلق العقاب. وبما
أَنّ الإنسان فی معرض التّحوّل والتغیّر من حیث الملکات النفسانیّۀ، حسب ما یفعل من الحسنات والسیّئات، فإنّ من الممکن بُطلان
صورة موجودة فی النّفس و تبدُّلها إلی صورة غیرها ما دامت تعیش فی هذه النشأة الدّنیویۀ. نعم، تقف الحرکۀ و یبطل التّحوّل عند
موافاة الموت، فعند ذلک تثبت لها الصّور بلا تغییر أصلًا. فلو قلنا بهذا الوجه، کان الإحباط علی وفق القاعدة، لأنّ الجزاء فی الآخرة،
إِذا کان فعل النّفس و إِیجادها، فهو یتبع الصّورة الأخیرة للنّفس، الّتی اکتسبتها قبل الموت، فإن کانت صورة معنویّۀ مناسبۀ للثّواب
( فالنّفس منعّمۀ فی الثّواب من دون ( 416
مقابلۀ بالعقاب، لأنّ الصّورة المناسبۀ للعقاب قد بطلت بصورة أُخري. وإذا انعکست الصّورة انعکس الحُکم. وأمّا لو قلنا بالوجه الثالث،
وهو تَجَسّم الأعمال و تمثّلها فی الآخرة بالوجود المماثل لها، فالقول بعدم الاحباط هو الموافق للقاعدة، إذ لا معنی للإِبطال فی النشأة
الاُخري. غیر أَنّ الکلام کلّه فی انحصار الثّواب والعقاب بهذین الوجهین الأخیرین( 1). عوامل الإحباط و أَسبابه
البحث عن عوامل الإِحباط و أَسبابه، بحثُ نقلیّ یتوقّف علی السّبر و الفحص فی الکتاب والسنّۀ، ونکتفی فی المقام بما جاء فی
صفحۀ 172 من 196
الکتاب العزیز. 1 الإرتداد بعد الإِسلام
قال سبحانه: (وَ مَن یرتَدِد مِنکُم عَن دِیِنِه فَیَمُت وَ هُوَ کافِرٌ، فأُولئکَ حَبِطَت أَعْمالُهُم فی الدنیا و الآخرة، وَ أُولئکَ أَصحابُ النّارِ هُمْ
2 الشرك المقارن بالعمل . ( فیها خالِدُونَ)(سورة البقرة: الآیۀ 217
یقول سبحانه: (ما کانَ للمُشرکینَ أَنْ یَعمُرُوا مساجِ دَ اللّهِ شاهدینَ علی أَنْفُسِهِمْ بالکُفْرِ أُولئکَ حَبِطَتْ أَعّْمالُهُم و فی النّارِ هُمْ
خالِدونَ)(سورة التوبۀ: الآیۀ 17 ) . وقدکان المشرکون یزعمون أَنّ العمل الصالح بنفسه موجب للثّواب، غیر أنّ القرآن شطب علی هذه
العقیدة، و صرّح بأنّ الثّواب یترتّب علی العمل الصالح، إذا صدر من فاعل مؤمن. ولأجل ذلک أتبع سبحانه الآیۀ السابقۀ بقوله: (إنّما
. ج 1، ص 299 « الالهیات » : یَعْمُرُ مساجِدَ الله مَنْ آمَنَ 1 . لاحظ
3 کراهۀ ما أنزل الله . ( 417 ) باللّهِ والیَوْمِ الآخِرِ)(سورة التوبۀ: الآیۀ 18 )
قال سبحانه: (وَالّذینَ کَفَرُوا فَتَعْساً لَهُم وَأَضَلّ أَعّْمالَهُم * ذَلِکَ بأَنّهُمّْ کَرِهُوا ما أَنزَلَ اللّهُ فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ) ( سورة محمد: الآیتان 8 و
4 الکُفر 5 الصدُّ عن سبیل الله 6 مجادلۀ الرسول و مشاقّته .(9
وقد جاءَت هذه العوامل الثّلاثۀ فی قوله سبحانه: (إنّ الّذینَ کَفَرُوا وَصَدُّوا عَنْ سبیلِ الله وَ شَاقُّوا الرّسولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیّنَ لَهُمُ الهُدي لَنّْ
یَضُ رُّوا اللّهَ شَیْئاً وَ سَیُحبِطُ أَعْمالَهُم)(سورة محمد: الآیۀ 32 . ولاحظ فی عامل الکفر، سورة التوبۀ: الآیۀ 69 ). وهل کلُّ منها عاملٌ
مستقلٌٌّ، أَو أَنّ هنا عاملًا واحداً هو الکفر، ویکون حینئذ ال ّ ص دُّ عن سبیل الله و مشاقّۀ الرّسول من آثار الکفر، فهم کفروا، ف ّ ص دوا و
شاقّوا؟ وجهان. وتظهر الثّمرة فیما لو صَ دّ إنسانٌّ عن سبیل الله لأغراض دنیویّۀ، أَو شاقّ الرّسولَ لحالۀ نفسانیّۀ مع اعتقاده التّام بنبوّة
ذاك الرّسول و قبح عمل نفسه. فلو قلنا باستقلال کل منها فی الحبط، یحبط عمله، وإلاّ فلا، و بما أَنّ الآیۀ لیست فی مقام البیان، بل
تحکی عمل قوم کانت لهم هذه الشؤون فلا یمکن استظهار استقلال کلّ منها فی الحبط نعم، یمکن القول بالاستقلال من باب
الأولویّۀ، وذلک أنّه إذا کان رفع الصّوت فوق صوت النّبی من عوامل الإحباط کما سیأتی فکیف لا یکون الصدّ و القتل من عوامله؟
( 7 قتل الأنبیاء 8 قتل الآمرین بالقِسط من الناس قال سبحانه: (إنّ الّذینَ یَکْفُرونَ بآیاتِ اللّهِ، و یَقْتُلونَ النّبِییّنَ بغیر حقّ، ( 418
وَیَقْتُلُونَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشْرْهُمْ بِعَذَاب أَلِیم* أُولئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِی الدُّنْیَا وَالآخِرَةِ وَ مَا لَهُمْ مِنْ نَاصِرینَ)
9 إساءة الأدب مع النّبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم .( (آل عمران: الآیتان 21 22
قال سبحانه: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْوَاتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِ کُمْ لِبَعْض أَنْ تَحْبَطَ أَعْمَالُکُمْ
وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ)(سورة الحجرات: الآیۀ 2). وربّما یُتصوّر أَنّ رفع الصّوت لیس عاملًا مستقلّا فی الإحباط، بل هو کاشف عن کفر
الرافع، ولکنّه احتمال ضعیف، لأنّ الآیۀ تخاطب المؤمنین به بقولها: (یا أَیّهَا الَّذِینَ آمَنوُا). نعم، لا یمکن الالتزام بأنّ کلّ إساءة بالنّسبۀ
إلی النّبی تُحبط الأعمال الصّالحۀ( 1)، إِلاّ إِذا کانت هتکاً فی نظر العامّۀ، و تحقیراً له فی أَوساط المسلمین، کما هوالظّاهر من أَسباب
نزول الآیۀ. 10 الإقبال علی الدُنیا و الاعراض عن الاخرة
قال سبحانه: (مَنْ کَانَ یُرِیدُ الحَیَاةَ الدُّنْیَا وَ زِینَتَهَا نُوَفِّ إِلَیْهِمْ أَعْمَالَهُمْ فِیهَا وَ هُمْ فِیهَا لا یُبْخَسُونَ* اُولئِکَ الَّذِینَ لَیْسَ لَهُمْ فِی الآخِرَةِ إلاّ
النَّارُ وَ حَبِطَ مَا صَ نَعُوا فِیهَا وَ بَاطِلٌ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ) (سورة هود: الآیتان 15 و 16 ). ویمکن أَن یقال إنّ الاقبال علی الدّنیا بهذا النّحو
الّذي جاء فی الآیۀ یساوق الکفر، أَو یساوق ترك الفرائض، والتوغّل فی الموبقات، فتکون إِرادة الحیاة الدّنیا وزینتها إشارة إلی العامل
الواقعی. 1 . کالغضب فی محضره صلوات الله علیه وآله.
11 إنکار الآخرة ( 419 )
.( قال سبحانه: (وَالَّذِینَ کَ ذَّبُوا بِ آیَاتِنَا وَ لِقَاءِ الآخِرَةِ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ)(سورة الأعراف: الآیۀ 147 . ولاحظ سورة الکهف: الآیۀ 105
وهو فرع من فروع الکفر ولیس عاملًا مستقلّا . 12 النِفاق
قال سبحانه: (قَدْ یَعْلَمُ اللّهُ المَعَوِّقِینَ مِنْکُمْ وَ القَائِلِینَ لإخْوَانِهِمْ هَلُمَّ إَلَیْنَا وَ لا یَأْتُونَ البَأْسَ إلاّ قَلِیلاً* أُولِئِکَ لَمْ یُؤْمِنُوا فَأَحْبَطَ اللّهُ
صفحۀ 173 من 196
یدلّ علی أَنّهم لم یکونوا مؤمنین، بل ،« لإخوانهم » : أَعْمَ الَهُمْ وَ کَ انَ ذلِکَ عَلَی اللّهِ یَسِیراً) (سورة الاحزاب: الآیتان 18 و 19 ). وقوله
وعلی ذلک فیَرجع النّفاق إلی عامل الکفر و عدم الإِیمان، ولیس سبباً مستقلًا. هذه .« أُولئک لم یُؤّْمِنوا » : کانوا منافقین. ویصرّح به قوله
هی أبرز أسباب الإِحباط فی الذّکر الحکیم، وقد عرفت إمکان إذعام البعض فی البعض، وعلی کلِّ تقدیر، فالإحباط هنا هو بطلان أَثر
2 التکفیر .( المقتضی، لا إبطال أَثر ثابت بالفعل، کما تقدّم( 1
التّکفیر هو إسقاط ذنوب الأفعال المتقدّمۀ بثواب الطّاعات المتأَخِّرة، وهو لا یعدّ ظلماً، لأنّ العقاب حقّ للمولی، وإسقاط الحقّ لیس
ظلماً بل إحسان، وقد عرفت أَنّ خلف الوعید لیس بقبیح و إنّما القبیح خلف الوعد. فلأجل ذلک لا حاجۀ إلی تقیید استحقاق العقاب
أو استمرار استحقاقه بعدم تعقّب الطّاعات. بل الاستحقاق 1 . وأمّا بیان عوامل الإحباط فی السنّۀ فهو موکول الی
محل آخر.
( 420 )
واستمراره ثابتان، غیر أَنّ المولی سبحانه، تَفَ ّ ض لًا منه، عفا عن عبده لفعله الطّاعات. قال سبحانه: (إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبَائِرَ مَا تُنْهَونَ عَنْهُ نُکَفِّر
عَنْکُمْ سَیّئَاتِکُمْ وَ نُدْخِلُکُمْ مُدْخَلًا کَرِیماً)(سورة النساء: الآیۀ 31 ) . وقال سبحانه: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَاناً وَ
یُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ وَالله ذُو الفَضْلِ العَظِیم)(سورة الأنفال: الآیۀ 29 ). وقال سبحانه: (والّذینَ آمَنوُا وَ عَمِلوا الصالحاتِ و
.( آمَنُوا بما نُزِّلَ علی مُحَمّد وَ هُوَ الحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ کَفّرَ عَنْهُمْ سیِّئاتِهِمْ و أَصْلَحَ باَلُهمْ) (سورة محمد صلَّی الله علیه و آله و سلَّم الآیۀ 2
ولا یمکن استفادة الإطلاق من هذه الآیات، و أَنّ کلّ معصیۀ تکفَّر، لأنّها بصدد بیان تشریع التّکفیر، و أمّا شروطه و بیان المعاصی الّتی
تکفّر دون غیرها، فلا یستفاد منها، وإنّما الظاهر من الآیۀ الأُولی هو اشتراط تکفیر الذنوب الصغیرة باجتناب الکبیرة منها، ومن الآیۀ
الثانیۀ، اشتراط تکفیر السّیئات بالتّقوي و من الثالثۀ، تکفیر السیّئات للّذین آمنوا وعملوا الصالحات و آمنوا بما نُزِّل علی الرّسول الأکرم
وإنْ کان علیه فضل، وهو من أَهل التّقوي، » : صلَّی الله علیه و آله و سلَّم . روي الکراجکی بسنده عن الإمام علی علیه السلام أنّه قال
1). )« ولم یشرك بالله تعالی، واتّقی الشرك به، فهو من أَهل المغفرة، یغفر الله له برحمته إن شاء و یتفضّل علیه بعفوه
. 1 . البحار، ج 5، ص 335
الأصل الرابع المنزلۀ بین المنزلتین
الأصل الرابع المنزلۀ بین المنزلتین
إنّ هذا الأصل یهدف إلی أنّ صاحب الکبیرة لا یسمّی مؤمناً، کما علیه جمهور المسلمین ولا کافراً، کما علیه الخوارج، وإنّما یسمّی
لا یکون اسمه اسم الکافر ولا اسمه اسم المؤمن، وإنّما » : فاسقاً. فهو من حیث الإیمان والکفر فی منزلۀ بین المنزلتین. قال القاضی
یسمّی فاسقاً. وکذلک فلا یکون حکمه حکم الکافر ولا حکم المؤمن، بل یفرد له حکم ثالث و هذا الحکم الّذي ذکرناه هو سبب
تلقیب المسألۀ بالمنزلۀ بین المنزلتین. فإنّ صاحب الکبیرة له منزلۀ تتجاذبها هاتان المنزلتان، فلیست منزلته منزلۀ الکافر، ولا منزلۀ
1). ثمّ إنّه قسّم المکلّف من حیث استحقاق الثّواب والعقاب إلی قسمین: إمّا أن یکون مستحقّاً للثّواب فهو )« المؤمن، بل له منزلۀ بینهما
من أولیاء الله، وإمّا أن یکون مستحقّاً للعقاب فهو من أعداء الله. ثمّ الثّانی إمّا أن یکون مستحقّاً للعقاب العظیم فهو الکافر والمنافق
ثمّ إنّ الأساس لاخراج الفاسق عن المؤمن هو جعل العمل .« وهو المرتکب للکبیرة » والمرتدّ. وإن استحقّ عقاباً دون ذلک سمّی فاسقاً
. جزءاً من الإیمان، 1 . شرح الأصول الخمسۀ: ص 697
( 422 )
وعلی هذا فإذا ترك فریضۀ أو ارتکب حراماً یخرج من عداد المؤمنین و فیه تشترك المعتزلۀ والخوارج، ولکن تنشعب المعتزلۀ عن
الخوارج بقولهم إنّه لا مؤمن ولا کافر، بل فی منزلۀ أو له بین المنزلتین، ولکنّه عند الخوارج لیس بمؤمن بل کافر. ثمّ إنّهم استدلّوا
صفحۀ 174 من 196
علی کونه لیس بمؤمن بوجوه نأتی بها مع تحلیلها: الدّلیل الأوّل: ما مرّ فی مناظرة واصل بن عطاء مع عمرو بن عبید من اختلاف
المسلمین فی سائر الأسماء و اتّفاقهم علی کونه فاسقاً، فنأخذ بالمجمع علیه و نطرح ما اختلفوا فیه، حیث إنّهم اختلفوا فی کونه مؤمناً
أو کافراً أو منافقاً، ولکن اتّفقوا فی کونه فاسقاً، فنأخذ بالمتیقّن و نطرح المختلف فیه. وقد عرفت ضعف هذا الدّلیل فلا نعیده. الدّلیل
نقل عن معناه اللّغوي إلی معنی آخر وصار بالشّرع اسماً لمن یستحقّ المدح والتّعظیم، « المؤمن » الثّانی: ما ذکره القاضی من أنّ
والدّلیل علی ذلک أنّه تعالی لم یذکر اسم المؤمن إلاّ وقد قرن إلیه المدح و التّعظیم. ألا تري إلی قوله تعالی: (قد أفلح المؤمنون) و
قوله: (إنّما المؤمنون الّذین إذا ذکر الله وجلت قلوبهم)وقوله: (إنّما المؤمنون الّذین آمنوا بالله و رسوله وإذا کانوا معه علی أمر جامع لم
یذهبوا حتّی یستأذنوه) إلی غیر ذلک من الآیات. ومثله لفظ المسلم فهومنقول إلی من یستحقّ المدح و التّعظیم. یلاحظ علیه: أنّ ما
ذکره ادّعاء محض غیر مقترن بالدّلیل ناش من خلط الأثر بذي الأثر، ولو صحّ لوجب أن یقول القاضی: إنّ ال ّ ص لاة موضوع لمعراج
الصّوم جُنّۀ من » و « ال ّ ص لاة معراج المؤمن » : المؤمن، والصّوم للجُنّۀ من النار، والزّکاة لتنمیۀ المال، لقوله صلَّی الله علیه و آله و سلَّم
والّذي یدلّ علی فساد ما ذکره أنّه لو صحّ لوجب أن یصحّ وضع الممدوح مکان المؤمن فی الآیات .« الزّکاة تنمیۀ للمال » و « النار
( 423 ) .( التّالیۀ، مع أنّه لا یقبله أيّ ذوق سلیم. 1 قال سبحانه: (ولعبد مؤمن خیر من مشرك) (البقرة/ 221
3 وقال سبحانه: (وما کان لمؤمن ولا مؤمنۀ إذا قضی الله و .( 2 وقال سبحانه: (وما کان لمؤمن أن یقتل مؤمناً إلا خطأ) (النساء/ 92
رسوله أمراً أن یکون لهم الخیرة) (الأحزاب/ 36 ) إلی غیر ذلک من الآیات. والعجب من القاضی کیف غفل عن الآیات الّتی ذکر فیها
متعلّق الإیمان، ومعه لا یمکن حمله إلاّ علی أنّه بمعنی الاذعان. قال سبحانه: (وماذا علیهم لو آمنوا بالله والیوم الآخر)(النساء/ 39 ). و قال
سبحانه: (والّذین آمنوا بالله و رسله و لم یفرّقوا بین أحد منهم)(النساء/ 251 ) وقال سبحانه:(فأمّا الّذین آمنوا بالله واعتصموا به)
(النساء/ 175 ). إلی غیر ذلک من الآیات الّتی لا تبقی شکّاً فی أنّ الإیمان بمعنی الاذعان مطلقاً، وفی المقام بمعنی الإیمان بالله والیوم
الآخر و رسوله. وأمّا ما ذکر من أنّه سبحانه لم یذکر اسم المؤمن إلاّ وقد قرن إلیه المدح و التّعظیم منقوض بقوله سبحانه: (ومن یؤمن
بالله و یعمل صالحاً یکفّر عنه سیّئاته)(التغابن/ 9). وقال سبحانه: (الّذین آمنوا ولم یلبسوا إیمانهم بظلم أولئک لهم الأمن)(الأنعام/ 82 ) و
احترازيّ لا توضیحیّ. أضف إلیه أنّ الإیمان ذو درجات و مراتب، فالمدح المطلق للدّرجۀ « ولم یلبسوا إیمانهم بظلم » الظّاهر أنّ القید
العلیا و المدح النّسبی للدرجات التالیۀ لها. ثمّ إنّ تقسیم النّاس إلی قسمین: من یستحقّ الثّواب، ومن یستحقّ العقاب، لا یصدقه القرآن،
بل هناك قسم ثالث و هو عبارة عمّن یستحقّ کلا الأمرین. قال سبحانه: (وآخرون (من الأعراب) اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملًا صالحاً
( و آخر سیّئاً عسی الله أن یتوب علیهم إنّ الله غفور رحیم) (التوبۀ/ 102 ) فلأجل کونه ذا عمل ( 424
صالح یستحقّ الثّواب قطعاً لقوله: (من عمل صالحاً من ذکر أو أنثی وهو مؤمن فلنحیینّه حیوة طیَّبۀ و لنجزینّهم أجرهم بأحسن ما کانوا
یعملون)(النحل/ 97 ) ویستحقّ العقاب لکونه ذا عمل سَیّیء. ثمّ إنّ القاضی عطف علی دلیله السابق قوله: 1 لو کان لفظ المؤمن باقیاً
علی ما کان علیه فی اللّغۀ لکان یجب إذا صدّق المرء غیره أو آمنه من الخوف أن یسمّی مؤمناً و إن کان کافراً. 2 ولکان یجب أن
لا یسمّی الأخرس مؤمناً. 3 ولکان أن لا یجري علی النّائِم والسّاهی، لأنّ الانقیاد غیر مقصود منهما. 4 ولکان یجب أن لا یسمّی
الآن بهذا الاسم إلاّ المشتغل به دون من سبق منه الإسلام، ولازمه أن لا نسمّی أصحاب رسول الله صلَّی الله علیه و آله و سلَّم
مؤمنین( 1). یلاحظ علیه: أنّ هذه الوجوه علیلۀ جدّاً لا تلیق بمقام القاضی. أمّا الأوّل، فالمؤمن هو المذعن المصدّق، ویختلف متعلّقه
بحسب اختلاف الموارد، فإذا أطلق فی عرف اللّغۀ یراد منه نفس المذعن، سواء کان متعلّقه هو الله سبحانه أو غیره. قال سبحانه: (وما
أنت بمؤمن لنا)(یوسف/ 17 ). وأمّا فی عرف الشّرع والمتشرّعۀ و مصطلح القرآن و الحدیث، فالمراد هو الاذعان بالله والیوم الآخر و
رسالۀ رسوله، فالّذي یصدق شخصاً مؤمن حسب اللّغۀ، ولا یطلق علیه المؤمن فی مصطلح الشّرع و المتشرّعۀ بهذا الملاك. وأمّا
الأخرس فهو مؤمن لکشف إشاراته عن إذعانه، والنّائم والسّاهی مؤمنان لوجود الاذعان فی روحهما، غایۀ الأمر یکون النّوم و السّ هو
مانعین عن بروزهما. وأمّا من مات مؤمناً فهو أیضاً مؤمن بلحاظ حال النّسبۀ، لا حال التکلّم، فالضّارب والقاتل فی الیوم الماضی یطلق
صفحۀ 175 من 196
. علیهما المشتقّ باعتبار زمان النّسبۀ لا باعتبار زمان التکلّم، والشّجرة 1 . شرح الاصول الخمسۀ: ص 703 705
( 425 )
المثمرة فی الشّتاء مثمرة بلحاظ حال النّسبۀ. ثمّ إنّ القاضی استدلّ بآیات ربّما یستظهر منها دخول الأعمال فی الإیمان، فقد أوضحنا
مدالیلها عند البحث عن عقائد المرجئۀ، فلا نطیل. ثمّ إنّ هناك اختلافاً بین نفس المعتزلۀ، فذهب أبو الهذیل إلی أنّ الإیمان عبارة
عن أداء الطّاعات، الفرائض و النّوافل، واجتناب المقبّحات. وهو أیضاً خیرة القاضی. واختار الجبّائیان أنّه عبارة عن أداء الطّاعات،
الفرائض دون النوافل، واجتناب المقبّحات. وقد عرفت ضعف الکلّ عند البحث عن المرجئۀ. بقی هنا بحث وهو الاجابۀ عن
الاستدلالات الّتی تمسّک بها الخوارج علی أنّ مرتکب الکبائر کافر. ونبحث عنها فی الجزء ( 1) المختصّ بعقائدهم، فانتظر.
1 . لاحظ الجزء الخامس من هذه الموسوعۀ.
( 426 )
الأصل الخامس