گروه نرم افزاری آسمان

صفحه اصلی
کتابخانه
شاهنامه فردوسی
جلد چهارم
عقائد ابن تیمیۀ






صفحۀ 51 من 174
عقائد ابن تیمیۀ
عقائد ابن تیمیۀ عقائده و آراؤه
إنّ الآراء والمعتقدات، مقیاس شخصیۀ الإنسان، ومستوي عقلیته وثقافته، کما أنّ ما یمت منها الی الإسلام بصلۀ، مقیاس عرفانه
بالکتاب والسنۀ، وسلامۀ ذوقه وصفاء ذهنه، وقد حان تقییم شخصیۀ ابن تیمیۀ عن طریق عرض آرائه علی المصادر الإسلامیۀ، لیعلم
( مدي صحتها وانطباقها علی المصدرین وحدّ سلامۀ ذوقه وصفاء ذهنه فی مقام الاستضاءة بهما، وإلیک البیان : ( 114
( ابن تیمیۀ ورأیه فی الصفات الخبریۀ( 1
( ابن تیمیۀ ورأیه فی الصفات الخبریۀ( 1
فی آیات الصفات، مثل « حماه » حیث أجاب فیها عن سؤال أهل « العقیدة الحمویۀ » إنّ المحنۀ الأُولی لابن تیمیۀ بدأت ممّا نشره باسم
إنّ قلوب » : قوله: (الرَّحمنُ عَلی العَرْشِ استوي) وقوله: (ثُمّ اسْتَوَي إلی السّماءِ)، وأحادیث الصفات، کقوله صلَّی الله علیه وآله وسلم
فهذا کتاب اللّه من أوله إلی آخره، وسنۀ » : بما هذا نصه « یضع الجبار قدمه فی النار » : وقوله ،« بنی آدم بین إصبعین من اصابع الرحمن
رسوله صلَّی الله علیه وآله وسلم من أولها إلی آخرها، ثم عامۀ کلام الصحابۀ والتابعین، ثم کلام سائر الائمۀ مملوء بما هو إمّا نص
وإمّا ظاهر فی أنّ اللّه سبحانه وتعالی فوق کل شیء، وعلی کل شیء، وأنّه فوق السماء، مثل قوله: (إلَیْهِ یَصْعَدُ الکَلِمُ الطَّیّبُ، وَ العَمَلُ
الصّالِحُ یَرْفَعُهُ)، (إنّی مُتَوَفِّیکَ وَرَافِعُکَ إِلیَّ)، (أمِنْتُم مَنْ فِی السّماءِ أنْ یَخسِفَ بِکُمُ الأرْضَ...)، (أمِنْتُم مَنْ فی السّماءِ أنْ یُرسِلَ عَلَیْکُم
حَاصباً...)، (بَلْ رَفَعَهُ اللّهُ إلیْهِ...)(إلَیْهِ تَعْرُجُ...وَالرُّوحُ...)(یَخَافُونَ رَبَّهم مِنْ فَوْقِهِم...)(ثُمَّ استَوي عَلی العَرْشِ)(فی ستۀ مواضع). (الرّحمنُ
عَلَی العَرْشِ استَوي)، (یا هَامَانُ ابْنِ لی صَرْحاً لَعَلّی أبْلُغُ الأسبابَ، أسْبَابَ السَّمواتِ، فأطَّلِعَ إلی إله
1 . الصفات الخبریۀ، هی الصفات الّتی أخبر عنها القرآن والسنۀ، مقابل ما یدل علیه العقل کالعلم والقدرة . ( 115 ) موسی وَ إنِّی
لَاظُنّهُ کاذِباً...)، (تَنزیلٌ مِنْ حکیم حمید)، (مُنَزّلٌ مِنْ رَبِّک) إلی أمثال ذلک مما لا یکاد یحصی إلاّ بکلفۀ .
وفی الأحادیث الصحاح والحسان ما لا یحصی، مثل قصۀ معراج الرسول صلَّی الله علیه وآله وسلم إلی ربّه، ونزول الملائکۀ من
،« الذین یتعاقبون باللیل والنهار، فیعرج الذین باتوا فیکم إلی ربهم، فیسألهم وهو أعلم بهم » : عنداللّه وصعودهم إلیه، وقوله فی الملائکۀ
وفی حدیث الرقیۀ الّذي « ألا تأمنونی وأنا أمین من فی السماء، یأتینی خبر السماء صباحاً ومساء » : وفی الصحیح فی حدیث الخوارج
ربنا اللّه الّذي فی السماء تقدس اسمک. أمرك فی السماء کما رحمتک فی السماء، اجعل رحمتک فی » : رواه أبو داود وغیره
إذا اشتکی أحد منکم أو اشتکی أخ من » : وقال صلَّی الله علیه وآله وسلم ،« الأرض. اغفر لنا حوبنا وخطایانا، أنت ربّ الطیبین
والعرش فوق ذلک، واللّه فوق عرشه، وهو یعلم ما أنتم » : وقوله فی حدیث الأعمال ،« ربنا اللّه الّذي فی السماء ذکره » : إخوانه فلیقل
وقول عبداللّه بن رواحۀ الّذي أنشده للنبی وأقره علیه: . « حتّی یعرج به إلی السماء الّتی فیها اللّه » : وقوله فی حدیث قبض الروح « علیه
شهدت بأنّ وعد اللّه حقٌ * وأنّ النار مثوي الکافرینا وأنّ العرش فوق الماء طاف * وفوق العرش ربّ العالمینا وقول أُمیۀ بن أبی
الصلت الّذي أنشده للنبی، فاستحسنه، وقال: آمن شعره وکفر قلبه . مجّدوا اللّه فهو للمجد أهل * ربّنا فی السماء أمسی کبیراً بالبناء
الأعلی الّذي سبق النا * س وسويّ فوق السماء سریرا شرجعاً( 1) ما یناله بصر ال * عین تري دونه الملائک صوراً( 2) إلی أمثال ذلک
مما لا یحصیه إلاّ اللّه، مما هو من أبلغ التواترات اللفظیۀ والمعنویۀ الّتی تورث علماً یقینیاً من أبلغ العلوم الضروریۀ، إنّ الرسول المبلغ

1 . الشرجع: الطویل .
( 2 . الصور، جمع أصور: المائل العنق. ( 116
صفحۀ 52 من 174
عن اللّه ألقی إلی أُمته المدعوین: أنّ اللّه سبحانه علی العرش استوي وأنّه فوق السماء، کما فطر اللّه علی ذلک جمیع الأُمم عربهم
وعجمهم فی الجاهلیۀ والإسلام، إلاّ من اجتالته الشیاطین عن فطرته . ثم عن السلف فی ذلک من الأقوال ما لو جمع لبلغ مئین أو أُلوفاً،
ثم لیس فی کتاب اللّه ولا فی سنۀ رسول اللّه، ولا عن أحد من سلف الأُمۀ ولا من الصحابۀ والتابعین، ولا عن الأئمۀ الذین أدرکوا
زمن الأهواء والاختلاف، حرف واحد یخالف ذلک لا نصاً ولا ظاهراً، ولم یقل أحد منهم قط إنّ اللّه لیس فی السماء ولا أنه لیس
علی العرش، ولا أنه لیس فی کل مکان، ولا أن جمیع الأمکنۀ بالنسبۀ إلیه سواء، ولا أنه لا داخل العالم ولا خارجه، ولا متصل ولا
منفصل، ولا أنه لا تجوز الإشارة الحسیۀ إلیه بالأصابع ونحوها، بل قد ثبت فی الصحیح عن جابر أن النبی لما خطب خطبته العظیمۀ
یوم عرفات، فی أعظم مجمع حضره رسول اللّه، جعل یقول: ألا هل بلّغت؟ فیقولون: نعم، فیرفع إصبعه إلی السماء وینکبها إلیهم
فیقول: اللّهمّ اشهد، غیر مرة، وأمثال ذلک کثیرة( 1) . وقد کرر ابن تیمیۀ ما اختاره فی باب الصفات الخبریۀ فی غیر واحد من آثاره،
وما وصف الرسول به ربه من الأحادیث الصحاح الّتی تلقّاها أهل المعرفۀ بالقبول وجب الإیمان بها، » : فقال فی العقیدة الواسطیۀ
من یدعونی فأستجیب له؟ من یسألنی » : ینزل ربنا إلی سماء الدنیا کل لیلۀ، حین یبقی ثلث اللیل الآخر فیقول » : کذلک مثل قوله
یضحک اللّه إلی رجلین أحدهما یقتل الآخر، کلاهما یدخل » : وقوله صلَّی الله علیه وآله وسلم « فأعطیه؟ من یستغفرنی فأغفر له
وقوله صلَّی الله علیه وآله وسلم فی « لا تزال جهنم یلقی فیها وتقول هل من مزید؟ حتّی یضع رب العزة فیها قدمه » : وقوله . « الجنۀ
. «... ربنا اللّه الّذي فی السماء تقدس اسمک أمرك فی السماء والأرض » : رقیۀ المریض
( 117 ) . 1 . العقیدة الحمویۀ الکبري الرسالۀ الحادیۀ عشرة من مجموع الرسائل الکبري لابن تیمیۀ ص 429 432
أین » : وقوله صلَّی الله علیه وآله وسلم للجاریۀ « والعرش فوق ذلک، واللّه فوق ذلک، واللّه فوق عرشه، وهو یعلم ما أنتم علیه » : وقوله
إذا قام أحدکم إلی الصلاة فإنّ الله قِبَلَ » : وقوله « اللّه؟ قالت: فی السماء، قال: من أنا؟ قالت: أنت رسول اللّه. قال: أعتقها فأنها مؤمنۀ
إنکم سترون ربکم کما ترون القمر لیلۀ البدر لا » : وقوله ،« وجهه، فلا یبصق قبل وجهه ولا عن یمینه، ولکن عن یساره أو تحت قدمه
وقد دخل فیما ذکرناه من الإیمان باللّه، الإیمان بما أخبر اللّه به فی کتابه، وتواتر عن رسوله، وأجمع علیه سلف . « تضامون فی رؤیته
وقد سألوه صلَّی الله علیه » : 1) . وقال )« الأُمۀ من أنّه سبحانه فوق سماواته علی عرشه، علیٌّ علی خلقه، وهو معهم سبحانه أینما کانوا
وآله وسلم : هل نري ربنا یوم القیامۀ؟ فأجابهم: نعم، وسأله أبو رزین: أیضحک ربنا؟ فقال صلَّی الله علیه وآله وسلم : نعم، فقال:
لن نعدم من رب یضحک خیراً. ثم إنهم لما سألوه عن الرؤیۀ، قال: إنکم سترون ربکم کما ترون الشمس والقمر، فشبه الرؤیۀ
بالرؤیۀ( 2) . وقال رداً علی نُفاة الصفات( 3): إمّا أن یکون اللّه یحب منّا أن نعتقد قول النفاة، أو نعتقد قول أهل الإثبات، أو نعتقد
واحداً منهما ;فإن کان مطلوبه منّا اعتقاد قول النفاة، وهو أنّه لا داخل العالم ولا خارجه، وأنّه لیس فوق السماوات ربُّ ولا علی العرش
إله، وأنّ محمداً لم یعرج به إلی اللّه، وإنما عرج به إلی السماوات فقط، لا إلی اللّه، فإنّ الملائکۀ لا تعرج إلی اللّه بل إلی ملکوته،
وإنّ اللّه لا ینزل منه شیء ولا یصعد إلیه شیء، وأمثال ذلک. وإن کانوا یعبّرون عن ذلک بعبارات مبتدعۀ فیها إجمال وإبهام وإیهام،
کقولهم: لیس بمتحیز، ولا جسم، ولا جوهر، ولا هو فی جهۀ، ولا مکان، وأمثال هذه
1 . العقیدة الواسطیۀ، الرسالۀ التاسعۀ، من مجموع الرسائل الکبري، ص 398 400 بتلخیص .
2 . مجموعۀ الرسائل والمسائل ج 1 ص 203 ، طبع لجنۀ التراث العربی .
( 3 . المراد: الصفات الخبریۀ کالید والوجه . ( 118
العبارات الّتی تفهم منها العامۀ تنزیه الرب تعالی عن النقائص، ومقصدهم أنّه لیس فوق السماوات ربّ ولا علی العرش إله یعبد، ولا
عُرج بالرسول إلی اللّه، ولو کان هذا هو المطلوب کان من المعلوم أنه لا بد أن یبینه الرسول، وقد علم بالاضطرار أنّ الرسول وأصحابه
إنّ المالکیۀ وغیر المالکیۀ نقلوا عن مالک أنّه قال: اللّه فی السماء، وعلمه فی کل مکان، ولأنّ » : لم یتکلموا بمذهب النفاة( 1) . وقال
أنّه سئل عمن یقول: لا » 2) . وقال نقلا عن ابن أبی حنیفۀ )« علماءهم حکموا إجماع السنۀ والجماعۀ علی أنّ اللّه بذاته فوق عرشه
صفحۀ 53 من 174
أعرف ربّی فی السماء أو فی الأرض؟ قال: کفر، لأنّ اللّه یقول: (الرَّحمن علی العرش استوي) وعرشه فوق سبع سماواته، فقال السائل:
إنّه یقول علی العرش، ولکن لا أدري العرش فی السماء أو فی الأرض؟ فقال: إنّه إذا أنکر أنّه فی السماء کفر، لأنّه تعالی فی أعلی
علیین، وإنّه لیدعی من أعلی لا من أسفل( 3) . ونقل عن عبداللّه بن المبارك أنّه سئل: بماذا تعرف ربنا؟ قال: بأنّه فوق سماواته علی
عرشه، بائن عن خلقه قلت بحد لا یعلمه غیره. ثم نقل عن کثیر من أئمۀ الحدیث کالثوري، ومالک، وابن عیینۀ، وحماد بن سلمۀ،
وحماد بن زید، وابن المبارك، وفضیل بن عیاض، وأحمد، وإسحاق، عن کون اللّه سبحانه فوق العرش بذاته، وأنّ علمه بکل
مکان( 4). إلی غیر ذلک مما نقله وأرسله علی نسق واحد، والکل یهدف إلی أن الصفات الخبریۀ یجب أن تجري علی اللّه سبحانه
بحرفیتها وظهورها التصوري، من دون تفصیل وتأویل، بإرجاعها إلی المعانی المجازیۀ أو الکنائیۀ .
. 1 . مجموعۀ الرسائل والمسائل ج 1 ص 203
. 2 . مجموعۀ الرسائل والمسائل ج 1 ص 203
. 3 . مجموعۀ الرسائل والمسائل ج 1 ص 207
119 ) الآراء المتضاربۀ حول الصفات الخبریۀ ) . 4 . مجموعۀ الرسائل والمسائل ج 1 ص 208 209
إنّ للمتکلمین وأهل الحدیث فی تفسیر الصفات الخبریۀ مذاهب نشیر إلیها: 1- جریها علی اللّه سبحانه کجریها علی المخلوقین، وهذا
ما یعبّر عنه بالتکییف، وعلیه المجسمۀ وأصحاب الجهۀ والتشبیه خذلهم اللّه سبحانه وهو یستلزم أن یکون سبحانه جسماً، أو
جسمانیاً جالساً علی کرسی جسمانی، ناظراً من عرشه إلی تحته کنظر الملک الجبار إلی عبیده وغلمانه . 2- جریها علی اللّه سبحانه
بنفس المفاهیم اللغویۀ والمعانی الابتدائیۀ، والمدلولات التصوّریۀ، بلا تصرف وتعلیل وتدخّل فیها، واللّه سبحانه یتّصف بها لکن بلا
تکلیف، والفرق بین هذا القول و القول الأوّل هوأنّ القول الأوّل یثبت المعانی مع الکیفیۀ، وهذا القول یثبتها بنفس المعانی لکن بلا
والقول الفاصل هو ما علیه الأُمۀ الوسط من أنّ اللّه مستو » : تکییف، وهذا هو الّذي اختاره ابن تیمیۀ، ویذکر ذلک فی رسائله ویقول
علی عرشه استواءً یلیق بجلاله ویختص به، فکما أنّه موصوف بأنّه بکل شیء علیم، وعلی کل شیء قدیر، وأنّه سمیع بصیر، ولا یجوز
أن نثبت للعلم والقدرة خصائص الأعراض الّتی لعلم المخلوقین وقدرتهم، فکذلک هو سبحانه فوق العرش، ولا نثبت لفوقیته خصائص
ومذهب السلف بین التعطیل والتمثیل، فلا یمثلون صفات اللّه بصفات » : 1). ویقول ایضاً )« فوقیۀ المخلوق علی المخلوق، ولوازمها
خلقه، کما لا یمثلون ذاته بذات خلقه، ولا ینفون عنه ما وصف به نفسه أو وصفه به رسوله، فیعطّلون أسماءه الحسنی یحرّفون الکلم
عن مواضعه. أمّا المعطّلون، فإنهم لم یفهموا من أسماء اللّه وصفاته إلاّ ما هو اللائق بالمخلوق، ثم شرعوا فی نفی تلک المفهومات،
فقد جمعوا بین التمثیل والتعطیل، مثلوا أولا وعطلوا آخراً، وهذا تشبیه وتمثیل منهم للمفهوم من أسمائه وصفاته، بالمفهوم من أسماء
2) . )« خلقه وصفاتهم، وتعطیل لما یستحقه هو سبحانه من الأسماء والصفات اللائقۀ باللّه سبحانه
. 1 . العقیدة الحمویۀ ص 428 440
( 2 . المصدر نفسه . ( 120
-3 جریها علی اللّه سبحانه بمفاهیمها التصدیقیۀ، بعد الإمعان فی القرائن الموجودة فی نفس الآیات والروایات الصحیحۀ وأمّا غیرهما،
فأکثر ما ورد فی ذلک من وضع الأحبار والرهبان الذین دسّوا هذه الأحادیث بین المسلمین بخداع خاص . وعلی ضوء ذلک فالکل
قائلون باستوائه علی العرش، لکن الطائفۀ الأُولی یفسرونه بالجلوس والاستقرار علی العرش کاستقرار الإنسان علی عرشه، الّذي له قوائم
أربع. والطائفۀ الثانیۀ یفسرونه بنفس هذه المفاهیم، ولکن یقولون: استقراراً وجلوساً لائقاً بحاله سبحانه، وعرشاً لائقاً بساحته، فهو
مستقر وجالس لا کجلوس الإنسان وله عرش لا کعروشه، بل الکل ما یلیق بساحته، من غیر تکییف ولا تمثیل. والطائفۀ الثالثۀ یفسرونه
بالاستیلاء، أخذاً بالقرائن الموجودة فی نفس الآیات، وما ورد فی کلمات البلغاء والفصحاء فی استعمال نظیره فی کلماتهم
ومحاوراتهم. 4- وهناك طائفۀ رابعۀ یقولون بالتفویض، وأنّه لیس لنا تفسیر الآیۀ، بل نفوّض معانیها إلیه سبحانه . قال الشهرستانی:
صفحۀ 54 من 174
اعلم إِنَّ جماعۀ کثیرة من السلف، کانوا یثبتون للّه صفات خبریۀ مثل الیدین والوجه، ولا یؤوّلون ذلک، إلاّ أنّهم یقولون: إنَّا لا نعرف »
إنّ هذه » : 1) . وقال الرازي )« معنی اللفظ الوارد فیه، مثل قوله: (الرَّحمن علی العرش استوي) ولسنا مکلفین بمعرفۀ هذه الصفات
المتشابهات یجب القطع بأنّ مراد اللّه منها شیء غیر ظواهرها، کما یجب تفویض معناها إلی اللّه تعالی، ولا یجوز الخوض فی
2) . )« تفسیرها
1 . الملل والنحل ج 1 ص 93 بتلخیص .
( 121 ) . 2 . أساس التقدیس ص 223
إلی غیر ذلک من الکلمات الّتی نقلناها فی هذه الموسوعۀ( 1) . ثم إنّ أصحاب التنابز بالألقاب وصفوا الطائفۀ الثالثۀ بالمعطّلۀ تارة،
والمؤوّلۀ أُخري، ولکنهم غیر معطلۀ أبدا، لأنهم لم یعطلوا فی مقام توصیفه سبحانه شیئاً مما ورد فی الکتاب، غیر أنهم قاموا بتعیین
المراد من هذه الصفات فأجروها علیه، وأمّا المؤولّۀ، فإنما یصحّ توصیفهم بهذا الوصف إذا أُرید منها المعانی التصوریۀ الابتدائیۀ، وأمّا
المعانی التصدیقیۀ الّتی تدل علیها القرائن، فلا یؤوّلون شیئاً منها، والملاك فی صدق التأویل هو المعانی التصدیقیۀ، لا التصوریۀ . هذه
هی الأقوال المعروفۀ فی باب الصفات علی وجه الإجمال، هلمّ معی ندرس نظریۀ ابن تیمیۀ فیها، حتّی یتجلّی الحق بأجلی مظاهره .
نظریۀ ابن تیمیۀ تلازم الجهۀ والتجسیم
لا یشک من نظر إلی ما نقلناه عن ابن تیمیۀ فی مواضع متعددة من رسائله وکتبه فی أنه صریح فی التجسیم والتشبیه، خصوصاً أنه
یصرح بأنه تصحّ الإشارة الحسیۀ بالأصابع إلیه، ولا هدف له من جمع کل ما ورد فی ذلک المجال من غثّ وسمین وصحیح وزائف.
أو ما یقاربهما ربما « بلا تمثیل » أو « بلا کیف » إلاّ إثبات أن هذه الصفات تجري علیه سبحانه بمعانیها اللغویۀ، غیر أنّ تذرعه بلفظ
یوجب عدم عدّه من المجسّمۀ والمشبهۀ، لأنّه یقول بأنّ له سبحانه هذه الصفات لا کصفات المخلوقین، ولکن هذا التذرّع واجهۀ یرید
به تبریر توصیفه سبحانه بها بمعانیها اللغویۀ، وعدم اتهامه بالقول بالتجسیم والتشبیه، ولکنها لا تفید شیئاً وذلک: إنّ هذه الصفات کالید
والرجل والنزول والجلوس موضوعۀ لغۀً علی معانیها المتکیفۀ بکیفیات جسمانیۀ، فالید هی الجارحۀ المعروفۀ من الإنسان والحیوان،
وهکذا الرجل والقدم، ومثلها النزول، فإنها موضوعۀ للحرکۀ من العالی إلی السافل، والحرکۀ من صفات الجسم، فالکیفیۀ مقوّمۀ
لمعانی هذه
( 1 . راجع الجزئین الثانی والثالث . ( 122
الألفاظ والصفات، فالید والرجل بلا کیفیۀ لیستا یداً ورجلا بالمعنی اللغوي المتبادر عرفاً، وعلی ضوء ذلک فلیس هنا إلاّ سلوك أحد
طریقین: 1- جریها بنفس معانیها اللغویۀ الّتی تتبادر منها المفاهیم المتکیفۀ، فهو نفس القول بالتجسیم . 2- جریها بمفاهیمها المجازیۀ،
ککون الید کنایۀ عن القدرة، کما فی قوله سبحانه: (بَلْ یَدَاهُ مَبْسوطَتَانِ یُنْفِقُ کَیفَ یَشاء)( 1)، فهذا هو قول المؤوّلۀ، أو المعطلۀ
باصطلاح ابن تیمیۀ، ولیس ههنا معنی ثالث ینطبق علی ما یتبنّاه ابن تیمیۀ، وهو إجراؤها علی اللّه بنفس مفاهیمها، لکن من غیر
تکییف، وذلک لما عرفت أنّ مفاهیمها متقوّمۀ بالتکییف والتمثیل، فلو حذفنا الهیئۀ والکیفیۀ من الید، فلا یبقی منها شیء، کما أنّا لو
حذفنا الحرکۀ الحسیۀ من النزول لا یبقی منه شیء، إلاّ إذا حملا علی الکنایۀ والتأویل، وهو ما لا یقبله ابن تیمیۀ وأتباعه . ولو صحّ
لصحّ توصیفه سبحانه بکل شیء فیه أدنی کمال، ونقول: إنّه جسم « لا تمثیل » و « بلا تکیف » حمل هذه المفاهیم علیه سبحانه بالتذرّع ب
لا کالأجسام، وله قلب لا کهذه القلوب، وله لسان ناطق لا کهذه الألسنۀ. وخلاصۀ القول: إنّ ابن تیمیۀ یري نفسه بین أمرین: أحدهما:
القرآن بظواهره الحرفیۀ حجۀ لا یصحّ لأحد تأولیها أو حملها علی الکنایۀ والمجاز . ثانیهما: إنَّ القرآن صریح فی أنّه لیس کمثله
شیء، وأنّ المشرکین ما قدروا اللّه حق قدره، إلی کثیر من آیات التنزیه.
فعند ذلک یرید أن یجمع بین الأمرین باللجوء إلی أنّ المقصود ما یناسب ساحته، زاعماً بأنّه ینجیه عن القول بالجهۀ والتجسیم، مع أنّه
لیس لنا إلاّ اختیار أحد الأمرین: الأخذ بالمفاهیم اللغویۀ بلا تأویل ومرجعه إلی
صفحۀ 55 من 174
( 123 ) . 1 . سورة المائدة: الآیۀ 64
التجسیم، أو الإمعان فی الآیات والآثار الصحیحۀ وتفسیرها حسب الدلالۀ التصدیقیۀ، بالمعانی الکنائیۀ أو المجازیۀ أو غیر ذلک . وأمّا
إذا » : ما ادّعاه من أنّ ما ذکره نفس معتقد السلف فقد أجاب عنه العلامۀ الشیخ سلامۀ القضاعی العزامی الشافعی (ت 1379 ه) قال
سمعت فی بعض عبارات بعض السلف: إنما نؤمن بأنّ له وجهاً لا کالوجوه، ویداً لا کالأیدي، فلا تظن أنهم أرادوا أنّ ذاته العلیۀ
منقسمۀ إلی أجزاء وأبعاض، فجزء منها ید وجزء منه وجه، غیر أنه لا یشابه الأیدي والوجوه الّتی للخلق . حاشاهم من ذلک، وما هذا
إلاّ التشبیه بعینه، وإنما أرادوا بذلک أنّ لفظ الوجه والید قد استعمل فی معنی من المعانی وصفۀ من الصفات الّتی تلیق بالذات العلیۀ،
کالعظمۀ والقدرة، غیر أنهم یتورعون عن تعیین تلک الصفۀ تهیباً من التهجم علی ذلک المقام الأقدس، وانتهز المجسمۀ والمشبهۀ مثل
هذه العبارة فغرروا بها العوام، وخدعوا بها الأغمار من الناس، وحملوها علی الأجزاء فوقعوا فی حقیقۀ التجسیم والتشبیه، وتبرأوا من
1) . وقد صرح بما ذکرنا الأخذ بالمفاهیم اللغویۀ یلازم )« اسمه، ولیس یخفی نقدهم المزیف علی صیارفۀ العلماء وجهابذة الحکماء
الجهۀ والتجسیم ناصر ابن تیمیۀ فی جمیع المواقف (إلاّ فی موقف أو موقفین) الشیخ محمد أبو زهرة حیث لم یستطع أن یستر
ولا تتسع عقولنا لإدراك الجمع بین الإشارة الحسیۀ بالأصابع والإقرار بأنه فی السماء، وأنه یستوي علی العرش، وبین » : الحقیقۀ، فقال
تنزیهه المطلق عن الجسمیۀ والمشابهۀ للحوادث. وإن التأویل (حملها علی المجاز و الکنایۀ) بلا شک فی هذا یقرب العقیدة الی
المدارك البشریۀ، ولا یصح أن یکلف الناس ما لا یطیقون، وإذا کان ابن تیمیۀ قد اتسع عقله للجمع بین الإشارة الحسیۀ وعدم الحلول
ومهما حاولوا نفی التشبیه » : 2) . یقول أیضاً )« فی مکان والتنزیه المطلق، فعقول الناس لا تصل إلی سعۀ أُفقه إن کان کلامه مستقیماً
فإنّه لاصق بهم، فإذا جاء ابن
. 81 - 1 . فرقان القرآن ص 80
( 124 ) . 2 . ابن تیمیۀ، حیاته وعصره ص 270
فإن فسّروا الاستواء بظاهر اللفظ فإنه الإقعاد والجلوس، « إنّه اشتراك فی الإسم لا فی الحقیقۀ » : تیمیۀ من بعدهم بأکثر من قرن فقال
والجسمیۀ لازمۀ لا محالۀ، وإن فسروه بغیر المحسوس فهو تأویل، وقد وقعوا فیهما نهوا عنه، وفی الحالین قد خالفوا التوقف الّذي سلکه
1) . أقول: لیس ابن تیمیۀ فریداً فی هذا الباب، بل المذهب الّذي أرسی قواعده شیخه ابن حنبل من التعبد بالظواهر بحرفیتها )« السلف
ومعانیها التصوریۀ لا ینفک عن التجسیم والتشبیه، ومهما حاولوا الفرار عنه وقعوا فیه من حیث لا یشعرون. نعم حاول ابن الجوزي أن
رأیت من أصحابنا من تکلم فی الأُصول بما لا یصلح، وانتدب للتصنیف ثلاثۀ: » : یدافع عن أُستاذ مذهبه فوجّه اللوم إلی تلامیذه، فقال
أبو عبداللّه بن حامد( 2) وصاحبه القاضی (أبو یعلی) ( 3) وابن الزاغوانی( 4)، فصنّفوا کتباً شانوا بها المذهب، ورأیتهم قد نزلوا إلی
مرتبۀ العوام فحملوا الصفات علی مقتضی الحس ;فسمعوا أنّ اللّه سبحانه وتعالی خلق آدم علیه السَّلام علی صورته، فأثبتوا له
صورة ووجهاً زائداً علی الذات، وعینین وفماً ولهوات وأضراساً وأضواءً لوجهه، ویدین وأصابع وکفاً وخنصراً وإبهاماً وصدراً وفخذاً
وساقین ورجلین، وقالوا ما سمعنا بذکر الرأس . وقد أخذوا بالظاهر فی الأسماء والصفات، فسموها بالصفات تسمیۀ مبتدعۀ، ولا دلیل
لهم فی ذلک من النقل ولا من العقل، ولم یلتفتوا إلی
. 273 - 1 . ابن تیمیۀ حیاته وعصره ص 272
وفیه أقوال « شرح أُصول الدین » 2 . شیخ الحنابلۀ فی عصره، البغدادي، الوراق، المتوفی سنۀ 403 له کتاب فی أصول الإعتقاد سماه
تدل علی التشبیه والتجسیم.
3 . القاضی أبو یعلی محمد الحسین بن خلف بن الفراء الحنبلی المتوفی سنۀ 458 وقد تکلم فی أُصول الإعتقاد کلاماً تبع أُستاذه ابن
حامد وأکثر من التشبیه والتمثیل حتّی قال فیه بعض العلماء:
. « لقد شان أبویعلی الحنابلۀ شیئاً لا یغسله ماء البحار »
صفحۀ 56 من 174
قال فیه « الإیضاح » 4 . هو أبو الحسن علی بن عبیداللّه بن نصر الزاغوانی الحنبلی المتوفی سنۀ 527 وله کتاب فی أصول الإعتقاد اسمه
( 125 ) . « إنّ فیه من غرائب التشبیه ما یحار فیه النبیه » : بعض العلماء
النصوص الصارفۀ عن الظواهر إلی المعانی الواجبۀ للّه تعالی، ولا إلی إلغاء ما توجبه الظواهر من سمات الحدث، ولم یقنعوا أن یقولوا
لا نحملها علی توجیه اللغۀ، مثل ید علی نعمۀ وقدرة، ولا مجیء » : صفۀ فعل حتّی قالوا: صفۀ ذات، ثم لمّا أثبتوا أنها صفات، قالوا
،« وإتیان علی معنی بر ولطف، ولا ساق علی شدة، بل قالوا: نحملها علی ظواهرها المتعارفۀ، والظاهر هو المعهود من نعوت الآدمیین
والشیء إنّما یحمل علی حقیقته إذا أمکن، فإن صرفه صارف حمل علی المجاز. ثم یتحرجون من التشبیه ویأنفون من إضافته إلیهم،
ویقولون نحن أهل السنۀ، وکلامهم صریح فی التشبیه، ولقد تبعهم خلق من العوام، وقد نصحت التابع والمتبوع وقلت لهم: یا أصحابنا
فإیاکم أن « کیف أقول ما لم یقل به » : أنتم أصحاب نقل واتّباع، وإمامکم الأکبر أحمد بن حنبل رحمۀ اللّه یقول وهو تحت السیاط
تبتدعوا فی مذهبه ما لیس منه . ثم قلتم فی أن الأحادیث تحمل علی ظاهرها، فظاهر القدم: الجارحۀ، ومن قال استوي بذاته المقدسۀ
فقد أجراه سبحانه مجري الحسیات، وینبغی أن لا یحمل ما لا یثبته الأصل وهو العقل، فإنّا به عرفنا اللّه وحکمنا له بالقدم، فلو أنکم
قلتم نقرأ الأحادیث ونسکت، لما أنکر علیکم، وإنما حملکم إیاه علی الظاهر قبیح، فلا تُدخلوا فی مذهب هذا الرجل الصالح السلفی
1) . أقول: عزب عن ابن الجوزي الحنبلی أنّ إمامه هو الّذي دعم هذه الفکرة فی کتبه، وأنّه هو الّذي حشا کتبه بأحادیث )« ما لیس فیه
التجسیم والتشبیه، ومن اراد الوقوف علیها، فلیرجع إلی کتاب السنۀ الّذي رواه عنه ابن عبداللّه، وقد روینا قسماً وافراً من روایاته فی
الجزء الأول( 2) . نعم، قسَّم عز بن عبدالسلام الحشویۀ وقال بأنهم علی ضربین:
1 . ابن تیمیۀ، حیاته وعصره، ص 273 274 نقلا عن دفع شبهۀ التشبیه لابن الجوزي، ونقله ملخصاً الشیخ سلامۀ فی فرقان القرآن ص
. 82
( 126 ) . 2 . بحوث فی الملل والنحل ج 1 ص 130 143
یتحاشی عن الحشو والتشبیه والتجسیم، والآخر تستّر بمذهب السلف، ومذهب السلف إنما هو التوحید والتنزیه دون التشبیه » أحدهما
1) . والحق أنّ الحشویۀ بأجمعهم مجسّمۀ، والتسمک بمذهب السلف واجهۀ ستروا بها قبح عقیدتهم، ولو رفع الستر لبان )« والتجسیم
أنهم مجسمۀ ومشبهۀ،وفی هذاالصدد یقول الزمخشري : ولو حنبلیاً قلت قالوا بأننی * ثقیل حلولیُّ بغیض مجسم ویقول أبوبکر ابن
العربی فی حقهم: قالوا الظواهر أصل لا یجوز لنا * عنها العدول إلی رأي ونظر بینوا عن الخلق لستم منهم أبداً * ما للأنام ومعلوف من
البقر( 2) نعم، الظواهر هی الأصل ولا یجوز لأحد العدول عنه: ولکن الظواهر منها ظاهر حرفی، ابتدائی، تصوري، فهو لیس بحجۀ أبداً،
ومنها ظاهر جملی تصدیقی استمراري، وهو الحجۀ قطعاً، فإذا قلت: رأیت أسداً فی الحمام، فالظهور الإبتدائی التصوري الحرفی للفظ
الأسد هو الحیوان المفترس، ویقابله الظهور التصدیقی الجملی الاستمراري وهو الرجل الشجاع، وهؤلاء الذین یضلون العوام یغترون
بالقسم الأول من الظاهر، دون الثانی. وإذا قال المحققون: ظواهر الکتاب والسنۀ حجۀ لا یصح العدول عنها ولا یجوز لأحد تأویلها،
یریدون الظهورات التصدیقیۀ الّتی تنعقد للکلام بعد الإمعان فی القرائن المتصلۀ أو المنفصلۀ، ولکن من یتبع الظواهر الحرفیۀ فقد ضل،
وغفل عن أن کلام العرب والبلغاء والفصحاء ملیء بالمجازات والکنایات . وحصیلۀ البحث أن الجمود علی الظواهر عبارة عن الجمود
علی ظواهرها الحرفیۀو ولا شک أنه یجر إلی الکفر أحیاناً، فمن جمد علی ظاهر قوله سبحانه: (لیس کمثله شیء) یجب علیه أن یقول:
إنّ للّه مثلا ولیس کهذا المثل شیء، کما أنّ التأویل ضلال، والمراد منه هو العدول عن الظواهر
لمحمد أبی زهرة. « ابن تیمیۀ » 1 . نقض المنطق ص 119 ، کما فی کتاب
( 127 ) . 2 . فرقان القرآن ص 98
التصدیقیۀ الّتی تتبادر إلی أذهان أهل اللغۀ بعد الإمعان فی سیاق الکلام، والتأمّل فی نظائره فی کلمات العرب. فلو استقرّ ظهور جملۀ
فی شیء بهذا الشرط، فالعدول عنه یوجب مسخ کلام اللّه ومحو الشریعۀ. فعلی العالم الباحث أن یمعن النظر فی الصفات الخبریۀ الّتی
صفحۀ 57 من 174
ومن تتبّع براهین القرآن » . جاءت فی الکتاب والسنۀ، ویتلقاها آیات متشابهۀ، ویمعن فی الآیات المحکمۀ حتّی یزیل عنها التشابه
واستقرأ آیاته العظام وجد کثیراً مما تشابه فیه، ورأي کثیراً منه محکماً، وهو ما کان من المجاز البیّن الشائع فی لغۀ العرب، وعلی قدر
الرسوخ فی العلم یکون زوال التشابه أو أکثره عن الکثیر من المتشابه، ولما کان الراسخون فی العلم متفاوتین لا جرم تفاوتت
1) . وفی الختام نذکر أُموراً: الأول: إنّ ابن تیمیۀ وإن تستّر بقوله (بما یناسب ساحته) ونظیره، )«... أنصباؤهم فی زوال التشابه عنهم
وکان بدمشق من کبار الفقهاء الحنابلۀ تقی الدین » : ولکنّه أظهر عقیدته الواقعیۀ فی مجالات خاصۀ، وهذا ابن بطوطۀ ینقل فی رحلته
بن تیمیۀ کبیر الشام یتکلم فی الفنون، إلاّ أنه کان فی عقله شیء، وکان أهل دمشق یعظمونه أشد التعظیم، ویعظهم علی المنبر، وتکلم
مرة بأمر أنکره الفقهاء.. ورفعوه إلی الملک الناصر فأمر بإشخاصه إلی القاهرة، وجمع القضاة والفقهاء بمجلس الملک الناصر، وتکلم
شرف الدین الزوادي المالکی وقال: إنّ هذا الرجل قال کذا وکذا، وعدّد ما أنکر علی ابن تیمیۀ، وأحضر الشهود بذلک ووضعها بین
یدي قاضی القضاة.
قال قاضی القضاة لابن تیمیۀ: ما تقول؟ قال: لا إله إلاّ اللّه، فأعاد علیه فاجاب علیه بمثل قوله، فامر الملک الناصر بسجنه، فسجن
أعواماً، وصنّف فی السجن کتاباً فی تفسیر القرآن سماه بالبحر المحیط . ثم إنّ أُمه تعرضت للملک الناصر، وشکت إلیه فأمر بإطلاقه
إلی أن
( 128 ) . 1 . کلام الإمام ابن دقیق العید، کما فی فرقان القرآن ص 97
وقع منه مثل ذلک ثانیۀ، وکنت إذ ذاك بدمشق. فحضرته یوم الجمعۀ، وهو یعظ الناس علی منبر الجامع ویذکّرهم، فکان من جملۀ
کلامه أن قال: إنّ اللّه ینزل إلی سماء الدنیا کنزولی هذا، ونزل درجۀ من درج المنبر، فعارضه فقیه مالکی یعرف بابن الزهراء، وأنکر
1). * * * الثانی: إنّ ابن تیمیۀ ومن لفّ لفّه یستدلون )« ما تکلم به، فقامت العامۀ إلی هذا الفقیه، وضربوه بالأیدي والمنال ضرباً کثیراً
علی مقالتهم بالقیاس، ویقولون: إنّ الوجه، والعین، والیدین، والقدمین والساق صفات مثل سائر الصفات، کالحیاة والعلم والإرادة،
فکما أنّ له سبحانه حیاة لا کحیاة الإنسان، فهکذا صفاته الخبریۀ، فله وجه لا کالوجوه، وید لا کالأیدي، ورجل لا کالرجل .
یلاحظ علیه: أنّ الاستدلال بالقیاس فی مجال العقائد أشد خطأ من الاستدلال به فی المسائل الفقهیۀ، وعلی فرض الصحۀ فالقیاس مع
الفارق، وذلک أنّ کلا من العلم والقدرة موضوع لمعنی غیر متقید بالجسم والمادة، فالعلم من ینکشف لدیه المعلوم، والقادر من
یستطیع علی الفعل عن اختیار، فلأجل ذلک لکل واحد منهما مراتب ودرجات، فمنه حصولی ومنه حضوري، فمنه زائد علی الذات،
ومنه عین الذات، وأمّا الصفات الخبریۀ کالوجه فإنها موضوعۀ علی الموجود المادي الّذي له شکل خاص، ولو کانت له مصادیق
متفاوتۀ کوجه الإنسان والفرس والأسد فإنما هی فی إطار الجسم المادي، فالوجه بأي نحو أطلق یجب أن یکون موجوداً مادیاً متهیئاً
بهیئۀ خاصۀ، فالوجه الفاقد للمادة والهیئۀ، لیس وجهاً لغۀ، ومثله الرجل والید، فالقول بأنّ له سبحان یداً لا کالأیدي، إن أُرید منه
التأویل، أي تأویله بالقدرة، فهذا هو الّذي ذهب إلیه أهل التنزیه، وإن أُرید به المعنی اللغوي بلا تدخل ولا تصرف، ومع ذلک فهو
یفقد المادة والهیئۀ والشکل فهذا أشبه بالتناقض. * * *
1 . ابن بطوطۀ: الرحلۀ ص 95 96 طبع دار صادر ( 1384 ه ). ( 129 ) الثالث: إنّ ابن تیمیۀ ینسب إلی السلف بأنّهم لا یؤوّلون ظواهر
الکتاب فی مجال الصفات الخبریۀ، ثم یستنتج منه أنهم یحملونها علی ظواهرها اللغویۀ، ویقولون: إنّ للّه وجهاً ویداً ورجلا، ونزولا
ونقلۀ بنفس معانیها اللغویۀ، غایۀ الأمر أنّ الکیف مجهول .
یلاحظ علیه: أنّ ما نسب إلی السلف إذا کان صحیحاً یهدف إلی توقّفهم فی تعیین المراد وتفویض الأمر إلی اللّه، إذ فی الأخذ
بالظاهر الیدوي مغبۀ الجهۀ والتجسیم، وفی تعیین المراد مظنۀ التفسیر بالرأي، فکانوا لا یخوضون فی هذه الأبحاث الخطرة، وأمّا أنهم
یحملونها علی ظواهرها ویفسرونها بنفس معانیها الابتدائیۀ التصوریۀ، کما زعمه ابن تیمیۀ، فهو افتراء علی المثبتین منهم . نعم، کان
أهل التحقیق یخوضون فی هذه المباحث ویعینون المعنی المراد، وهذا ما یطلق علیه التأویل، ولکن التأویل صحیح علی وجه، وباطل
صفحۀ 58 من 174
علی وجه آخر، فإن کان هناك شاهد علیه فی نفس الآیۀ والحدیث، أو کان التأویل من قسم المجاز البیّن الشائع، فالحق سلوکه من
غیر توقف، وإن لم یکن فی النصوص علیه شاهد، أو کان من المجاز البعید، فهذا هو التأویل الباطل، وهو یلازم الخروج عن الملۀ
والدخول فی الکفر والإلحاد. کما أنّ التأویل بلا قید و شرط کفر وضلال، کما علیه الباطنیۀ، فهکذا التعبد بالظواهر الابتدائیۀ والمعانی
التصوریۀ، وعدم الاعتناء بالقرائن المتصلۀ أو المنفصلۀ أیضاً کفر وضلال وتعبّد بالتجسیم والتشبیه. إنّ المتحرّي للحقیقۀ یتبع الحق ولا
یخاف من الإرهاب والإرعاب، ولا من التنابز بالألقاب، فلا یهوله ما یسمع من ابن تیمیۀ وابن عبدالوهاب من تسمیۀ المنزهین للحق عن
الجهۀ والمکان، معطّلۀ وجهمیۀ، وتلقیب القائلین ببدع الیهود والنصاري بالموحدین والمثبتین، فلا یصرفنّک النبز بالألقاب إلی
الإنحراف عن الحق الصراح، الّذي أرشدك إلیه کتاب اللّه وسنۀ رسوله القویمۀ، والعقل الّذي به عرفت اللّه سبحانه، وبه عرفت رسله
( ومعاجزه وآیاته . ( 130
ومما یدل علی أنّ السلف لا یحملون الصفات الخبریۀ علی ظواهرها، بل لا یتکلمون ویفوضون الأمر إلی اللّه، هو ما نقل عن عالم
المدینۀ مالک بن أنس عندما سئل عن قوله سبحانه: (ثمَّ استوي علی العرش)أنّه کیف استوي؟ قال: الإستواء معلوم، والکیف غیر
والفرق بین العبارتین واضح، فالأول یهدف إلی ،« الکیف مجهول » : معقول( 1). نعم إنّ ابن تیمیۀ وأبناء الوهابیۀ یحکون عنه أنّه قال
غیر » التنزیه، والثانی یناسب التجسیم، إذ معناه أنّ لاستوائه علی العرش کیفیۀ من الکیفیات ولکنها مجهولۀ لنا. ویدل علی أن الوارد هو
ما أظنک إلاّ » : ما جاء فی ذیل الروایۀ أنّ مالک بعدما سمع السؤال وأجاب بما ذکرناه، علته الرحضاء، أي العرق الکثیر وقال « معقول
وما ظنّه کذلک إلاّ لأنّ سؤاله کان عن الکیفیۀ، فأحس أن السائل یرید إثبات الکیفیۀ لاستوائه سبحانه، فأخذته « صاحب بدعۀ
الرحضاء من سؤاله واعتقاده . * * * الرابع: إنّ ابن تیمیۀ یکرر کثیراً استواءه سبحانه علی العرش، ویعتمد علی ظاهره، ویتخیل أنّ
ولأجل رفع الستر عن معنی الآیۀ نأتی بکلام شیخ « بلا تکییف » الإستواء بمعنی الاستقرار أو الجلوس، ولکنّه تستراً لمذهبه، یضیف إلیه
السلف من المفسرین أبی جعفر الطبري، ولا یشک أحد فی أنّه سلفی، فهو یقول:
الاستواء فی کلام العرب منصرف علی وجوه: 1- انتهاء شباب الرجل وقوته، ویقال: إذا صار کذلک قد استوي الرجل . 2- استقامۀ ما
کان فیه أود من الأُمور والأسباب. یقال: استوي لفلان أمره إذا استقام له بعد أود، ومنه قول الطرماح:
عن مالک وشیخه ربیعۀ، کما نقله أیضاً بالسند عن أبی عبداللّه الحاکم وابن زرعۀ، لاحظ فرقان « العلو » 1 . نقله الذهبی فی کتابه
( القرآن ص 14 15 ونقله عن الإلکائی فی شرح السنۀ. ( 131
طال علی رسم محدد أبده * وعفا واستوي به بلده یعنی استقام به . 3- الإقبال علی الشیء بالفعل، کما یقال: استوي فلان علی فلان،
بما یکرهه ویسوءه بعد الإحسان إلیه . 4- الاختیار والاستیلاء، کقولهم: استوي فلان علی المملکۀ، أي احتوي علیها وحازها. 5- العلو
والارتفاع، کقول القائل: استوي فلان علی سریره، یعنی به علوه علیه . ثم قال: وأولی المعانی بقول اللّه جلّ ثناؤه: (ثمّ استوي إلی
السماء فسوّاهنّ): علا علیهن وارتفع، قد برهن بقدرته وخلقهن سبع سماوات( 1) . وهذا الشیخ السلفی لا یفسر الاستواء علی العرش،
بالجلوس ولا بالاستقرار، بل بعلو الملک والسلطان، کما هوالمراد من قوله سبحانه:(وَهُوَ العَلِیّ العَظِیمُ)( 2)، والعرب الذین نزل القرآن
بلغتهم لا یفهمون من الاستواء إذا وقع وصفاً لموصوف بالقدرة والعظمۀ، سوي العلوّ، قال الشاعر: قد استوي بِشْرٌ علی العراقِ * من غیر
سیف ودم مهراق وقال الآخر: ولما علونا واستوینا علیهم * ترکناهم مرعیً لنسر وکاسر والأسف أنّ ابن تیمیۀ وأتباعه إذ فسروا الاستواء
بالعلو، یفسرونه بالعلو بالمکان، ولا یدرون أن الفضیلۀ والکرامۀ فی العلو المعنوي لا العلو المکانی، فما قیمۀ العلو فی المکان إذا لم
،( یکن هناك علو معنوي، وهذا هو القرآن یرکّز علی العلو المعنوي، ویقول: (وَلَا تَهِنُوا وَ لَا تَحْزَنُوا وَأَنْتُمُ الأعْلَونَ إن کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ)( 3
وقال سبحانه: (ألاّ تَعْلُوا عَلَیّ وَ أْتُونی
1 . تفسیر الطبري ج 1 ص 150 ، سورة البقرة الآیۀ 29 ط دارالمعرفۀ .
. 2 . سورة البقرة: الآیۀ 255
صفحۀ 59 من 174
132 ) مُسْلِمینَ)( 1) وقال سبحانه: (إنّ فِرْعَوْنَ عَلا فی الأرْضِ وَجَعَلَ أهْلَهَا شِیَعاً)( 2) وقال تعالی: (وَ ) . 3 . سورة آل عمران: الآیۀ 139
. ( أنْ لَا تَعْلُوا عَلَی اللّه إنّی آتِیْکُم بِسُلطَان مُبِین)( 3) وقال: (لَا تَخَفْ إنّکَ أَنْتَ الأعْلَی)( 4
هذا کلّه حول الاستواء، وأمّا العرش فهو سریر الملک الّذي یجلس علیه للحکم، وهذا هو أصل الوضع، ثم یکنّی به عن السلطۀ
والسیطرة، حتّی صار یستعمل فی هذا المعنی ولا ینصرف إلی المعنی اللغوي، فإذا کان الملک آخذاً بزمام الأُمور ومسیطراً علی البلد
وأهله یقال: استوي علی العرش، أو هو مستو علیه، وإذا کان ضعیفاً فی الإدارة غیر نافذ أمره فی البلد وأهله، وکان هناك انتفاضۀ بعد
انتفاضۀ، یقال: إنّه غیر مستو علی عرشه . ومن تتبّع القرآن الکریم وأمعن النظر فی الموارد الّتی ورد فیها استواؤه سبحانه علی العرش
فی موارد متعددة یجد أنّه ذکر مقروناً بفعل من أفعاله، دال علی غناه المطلق، مثل رفع السماوات بغیر عمد، قال سبحانه: (اللّهُ الّذي
رَفَعَ السَّمواتِ بِغَیْرِ عَمَد تَرَوْنَها، ثُمَّ استَوي عَلَی العَرْشَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالقَمَرَ)( 5)، أو (خَلَقَ السَّموَاتِ وَالأرْضَ وَمَا بَیْنَهُما فِی سِتَّۀِ أیّام)
. وإلیک الآیات الّتی جاء فیها هذا الأمر، قال سبحانه: (إنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذي خَلَقَ السَّمواتِ وَ الأرضَ فی سِتَّۀِ أیّام، ثُمَّ اسْتوي عَلَی
العَرْشِ، یُغشی اللَّیلَ النَّهارَ)( 6) وقال سبحانه: (اللّهُ الَّذي خَلَقَ السَّمواتِ وَ الأرضَ فِی سِتَّۀِ أیّام، ثُمّ اسْتَوي عَلَی العَرْشِ یُدَبِّرُ الأمرَ، ما مِنْ
شَفِیع إلاّ مِنْ بَعْدِ إذنِهِ)( 7)، وقال سبحانه: (اللّهُ الّذي خَلَقَ السّمواتِ وَ الأرضَ وَمَا بَیْنَهُمَا
. 1 . سورة النمل: الآیۀ 31
. 2 . سورة القصص: الآیۀ 4
. 3 . سورة الدخان: الآیۀ 19
. 4 . سورة طه: الآیۀ 68
. 5 . سورة الرعد: الآیۀ 2
. 6 . سورة الأعراف: الآیۀ 54
133 ) فی سِتَّۀِ أیّام، ثُمّ اسْتَوَي عَلَی العَرْشِ الرّحمنُ فَسْئلْ بِهِ خَبِیراً)( 1) وقال سبحانه: (اللّهُ الّذي خَلَقَ ) . 7 . سورة یونس: الآیۀ 3
السّمواتِ وَ الأرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا فی سِتَّۀِ أیّام ثُمّ اسْتَوي عَلَی العَرْشِ مَا لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لَا شَفیع أفَلَا تَتَذَکَّرُونَ)( 2) وقال سبحانه:
(هُوَ الّذي خَلَقَ السَّمواتِ وَ الأرْضَ فِی سَتَّۀَ أیّام ثُمّ استَوي عَلَی العَرْشِ یَعْلَمُ مَا یَلِجُ فِی الأرْضِ وَمَا یَخْرُجُ مِنْها وَمَا یَنْزِلُ مِنَ السّماءِ وَمَا
. ( یَعْرُجُ فِیها)( 3
والناظر فی هذه الآیات یري أنّه سبحانه عندما یذکر استواءه علی العرش یذکر آثار قدرته وعظمته من خلق السماوات والأرض فی
ومن علمه الوسیع بما یلج فی ،« ما من شفیع إلاّ من بعد إذنه » وأنّه لا مؤثّر ولا موجد إلاّ بإذنه ،« یدبّر الأمر » ستۀ أیام، وتدبیره الأمر
الأرض وما یخرج منها، وما ینزل من السماء وما یعرج فیها. کلّ ذلک یعرب عن أنّ الآیۀ فی جمیع الموارد تهدف إلی علوّه سبحانه
علی عالم الوجود الإمکانی، وأنّه بجملته فی سلطانه وقدرته، ولا یخرج شیء من حیطۀ قدرته، وأین هذا من تفسیره بالجلوس علی
العرش فوق السماوات ناظراً إلی ما دونه.(تَعَالَی عَمّا یَقُولُونَ عُلُوّاً کَبِیراً). ولو تتّبع المعاصرون المنتمون إلی السلف یجدون خیر السلف
فی قوله: (واللّهُ وَاسعٌ عَلِیم)( 5) ویقول: واللّه واسع الفضل، جواد بعطایاه، فزوّجوا إماءکم فإنّ اللّه واسع « الواسع » کالطبري( 4) یفسر
* * * . ( یوسع علیهم من فضله إن کانوا فقراء، کما أنّ الشیخ البخاري یفسر الوجه فی قوله: (کُلُّ شَیء هَالِکٌ إلاّ وَجْهَهُ) بالملک( 6

. 1 . سورة الفرقان: الآیۀ 59
. 2 . سورة السجدة: الآیۀ 4
. 3 . سورة الحدید: الآیۀ 4
. 4 . تفسیر الطبري ج 18 ص 98
صفحۀ 60 من 174
. 5 . سورة النور: الآیۀ 32
134 ) الخامس:إنّ الفرقۀ المشبهۀ لیست ولیدة عصرنا هذا، بل ) . 6 . صحیح البخاري ج 6 ص 112 ، تفسیر سورة القصص، الآیۀ 88
لها عرق ممتدّ إلی زمن التابعین، الّذي کثرت فیه مسلمۀ الیهود والنصاري، فأدخلوا فی الأحادیث ما یروقهم من العقائد، فتأثر بهم
السذّج من المسلمین والمحدثین، فأولئک هم المعروفون بالحشویۀ نسبۀ إلی الحشو (بسکون الشین) وهو اللغو الّذي لا اعتبار له، فضلا
عن أن یکون منسوباً إلی اللّه ورسوله، أو مذهباً یدان اللّه به، وما زال أهل الحق لهم بالمرصاد.
وقد کان القول بالتجسیم والتشبیه ردّ فعل لما کان علیه علیّ علیه السَّلام وأولاده من الدعوة إلی التنزیه، والاجتناب عن التشبیه، فی
أتانا من المشرق رأیان خبیثان، جهم معطّل ومقاتل مشبّه، فأفرط » : مجال الحق وذاته وصفاته، نعم حکی عن الإمام أبی حنیفۀ أنه قال
وافرط مقاتل فی الإثبات، حتّی جعل اللّه تعالی مثل « وإنّ اللّه لیس بشیء » : جهم فی النفی (نفی الصفات الجسمانیۀ) حتّی قال
1) . ولکن الإمام أبا حنیفۀ تسامح فی نسبۀ التجسیم إلی مقاتل، بل لها جذور فی الأحادیث المرویۀ فی الصحاح والمسانید التی )« خلقه
دسها مسلمۀ الیهود والنصاري فی الأحادیث، وکثیر من المحدثین راقتهم تلک الأحادیث، وبما أنّ علیّاً وابناء بیته الطاهر کانوا علی
التنزیه، وهذه خُطَبهُ الرفیعۀ الرائعۀ فی تنزیه الحق، حاولت السلطۀ الأمویۀ أنْ تُروّج کل حدیث یتضمّن ضدّ ما کان علیه علیّ، ویُحترم
کل محدث یجنح إلی بثّ هذه الخرافات . السادس: إنّ أتباع ابن تیمیۀ ومن کان علی ذاك الخطّ قبله من الحشویۀ، یفرّون من
الاستدلال والبرهنۀ وعلم الکلام والمناظرة، ویحرّمون الاستماع إلی البراهین العقلیۀ والمجادلۀ بالتی هی أحسن، ولکنّه من تمویهاتهم
الّتی یریدون بها دعم مبادئهم وصیانتها عن النقد والإشکال، وکأنهم لم یسمعوا قول اللّه سبحانه: (...قُلّ هَاتُوا بُرْهَانَکُم إنْ کُنْتُم
صَادِقین)( 2) أو قوله سبحانه:
1 . تهذیب التهذیب ج 10 ص 281 ترجمۀ مقاتل .
135 ) (الّذین یَسْتَمِعُونَ القَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أحْسَنَه...)( 1) أو قوله سبحانه: (ادعُ إلی سَبِیلِ رَبِّکَ بَالْحِکْمَۀِ ) . 2 . سورة البقرة: الآیۀ 111
.( وَالمَوعِظَۀِ الحَسَنَۀِ وَجَادِلْهُم بِالَّتی هِیَ أحسنُ)( 2
والکل یهدف إلی أنّ المسلم الواعی إنّما یتّبع البرهان ولا یعرض عنه، ولا یعطّل عقله حتّی یمیّز الأحسن عن غیره، ویجادل المخالف
بالبرهان والدلیل. نعم لو أُرید من علم الکلام، المراء والجدال وکسب العظمۀ والمقام، فلا شک أنّه مرغوب عنه . نعم، لیس لهم
هدف من تحریم البحث والنظر إلاّ الستر لعوار بدعهم، وعقائدهم الباطلۀ، ولا یجحد النظر فی العقائد إلاّ أحد رجلین: رجل غبیّ یشق
علیه سلوك أهل التحصیل والناس أعداء ما جهلوا، ورجل یعتقد بمذاهب فاسدة یخاف من ظهور عوار مذهبه وفضائح عقیدته . هذا
قلیل مما ذکره ابن تیمیۀ وأتباعه فی الصفات الخبریۀ، ولو أردنا أن نستقصی کلمات الرجل فی المقام لطال بنا الکلام، ولنکتف بهذا
المقدار، وقد عرفت الحق، والحق أحق أن یتّبع .
. 1 . سورة الزمر: الآیۀ 18
( 136 ) . 2 . سورة النحل: الآیۀ 125
ابن تیمیۀ وشد الرحال إلی زیارة النبی صلَّی الله
ابن تیمیۀ وشد الرحال إلی زیارة النبی صلَّی الله علیه وآله وسلم
ذهب ابن تیمیۀ إلی أنّ شد الرحال إلی زیارة قبر رجل صالح حرام، وقال: ثبت فی الصحیحین عن النبی صلَّی الله علیه وآله وسلم
ثم قال: ولو نذر السفر إلی قبر الخلیل علیه « لا تشدّ الرحال إلا إلی ثلاثۀ: المسجد الحرام، والمسجد الأقصی، ومسجدي هذا » : أنّه قال
السَّلام أو قبر النبی لم یجب الوفاء بهذا النذر بإتفاق الأئمۀ الأربعۀ، فإنّ السفر إلی هذه المواضع منهّی عنه لنهی النبی صلَّی الله علیه
فإذا کانت المساجد الّتی هی من بیوت اللّه، الّتی أمر فیها بالصلوات الخمس، «... لا تشد الرحال إلاّ إلی ثلاثۀ مساجد » : وآله وسلم
صفحۀ 61 من 174
قد نهی عن السفر إلیها، فإذا کان مثل هذا ینهی عن السفر إلیه، فما ظنک بغیرها؟ فقد رخص بعض المتأخرین فی السفر إلی المشاهد
ولم ینقلوا ذلک عن أحد من الأئمۀ، ولا احتجوا بحجۀ شرعیۀ إلی أن قال : وکل حدیث یروي فی زیارة قبر النبی فإنه ضعیف، بل
موضوع، ولم یرو أهل الصحاح والسنن والمسانید، کمسند أحمد وغیره من ذلک شیئاً، ولکن الّذي فی السنن ما رواه أبو داود عن
ما من رجل یسلّم علیّ إلاّ ردّ اللّه علیّ روحی حتّی أرد علیه السلام، فهو یردّ السلام علی » : النبی صلَّی الله علیه وآله وسلم أنه قال
إنّ اللّه وکل بقبري ملائکۀ یبلغون » : من سلم علیه عند قبره ویبلغ [إلیه] سلام من سلم علیه من البعید، کما فی النسائی عنه أنّه قال
( أکثروا علی من الصلاة یوم الجمعۀ ( 137 » : وفی السنن عنه أنه قال « لأمتی السلام
ولیلۀ الجمعۀ، فإن صلاتکم معروضۀ علیّ( 1) . أقول: إن هنا مسألتین: الأولی: شد الرحال إلی زیارة الأنبیاء والصالحین . الثانیۀ: حکم
زیارة قبر الصلحاء والأنبیاء والنبی الأعظم، وإن لم یکن هناك شد للرحال، ونحن ندرس کلتا المسألتین فی ضوء الکتاب والسنۀ،
فنقول:
أفتی ابن تیمیۀ بتحریم شدّ الرحال إلی زیارة الصلحاء والأنبیاء والأئمۀ مستدلا بما ورد من النهی من شد الرحال إلی غیر المساجد
الثلاثۀ، والاستدلال بهذا یتوقف علی الإمعان فی سند الحدیث ودلالته، فنقول: روي الحدیث بصور ثلاث، والّذي یصحّ الإستدلال به
إنّما هو الصورة الأولی والثانیۀ لا الثالثۀ، وإلیک البیان: 1- لا تشد الرحال إلاّ إلی ثلاثۀ مساجد: مسجدي هذا والمسجد الحرام
.( والمسجد الأقصی. 2- إنما یسافر إلی ثلاثۀ مساجد: مسجد الکعبۀ، ومسجدي، ومسجد إلییاء. 3- تشد الرحال إلی ثلاثۀ مساجد( 2
تفید الحصر، تکون الصورة الثانیۀ مثل الصورة الأُولی فی إفادة الحصر، وإلاّ فینحصر الاستدلال بالصورة « إنما » فلو قلنا بأنّ لفظۀ
الأُولی، فلنفترض أنّ الحدیث ورد علی نمط الصورتین الأُولیین، فنقول: إنّ الاستثناء
1 . مجموعۀ الرسائل الکبري ج 2 ص 57 65 الرسالۀ الثالثۀ فی زیارة بیت المقدس .
2 . أورد مسلم هذه الأحادیث فی صحیحه ج 4 ص 126 ، کتاب الحج باب (لا تشد الرحال) وذکره أبو داود فی سننه ج 1 ص 469
کتاب الحج، وکذلک النسائی فی سننه المطبوع مع شرح السیوطی ج 3 ص 37 و 38 وقد ذکر السبکی صوراً أُخري للحدیث هی
( 138 ) . أضعف دلالۀ علی مقصود المستدل، لاحظ شفاء السقام ص 98
لا یستغنی عن وجود المستثنی منه، وحیث لم یذکر فی کلامه، فیلزم تقدیره وهو أحد الأمرین: أ لا تشد الرحال إلی مسجد من
المساجد إلاّ إلی ثلاثۀ . ب لا تشد الرحال إلی مکان من الأمکنۀ إلاّ إلی ثلاثۀ مساجد . أمّا الأول فیجب علینا ملاحظۀ الأمور التالیۀ:
الأول: إنّ الحدیث لو دلّ علی شیء فإنما یدلّ علی النهی عن شدّ الرحال إلی مسجد سوي المساجد الثلاثۀ، وأمّا شد الرحال إلی
الأماکن الأُخري فالحدیث ساکت عنه، غیر متعرّض لشیء من أحکامه، بل النفی والإثبات یتوجّهان إلی المسجد، فالمساجد ینهی عن
شد الرحال إلیها غیر المساجد الثلاثۀ، والاستدلال به علی حکم شد الرحال إلی المنتزهات و المراکز العلمیۀ أو الصناعیۀ أو مقابر
الأولیاء والشهداء أو الصدیقین والصلحاء فهو ساکت عنه، ومن العجیب أن نستدل به علی تحریم شد الرحال إلیها . الثانی: إنّ النهی
عن شد الرحال إلی غیر هذه المساجد لا یعنی تحریمه بل یعنی نفی الفضیلۀ فیه، وذلک لأنّ المساجد سوي الثلاثۀ، لمّا کانت متساویۀ
فی الفضیلۀ والثواب فلا ملزم لتحمّل العبء بشد الرحال إلیها، فالمساجد الجامعۀ متساویۀ فی الفضیلۀ فی عامۀ البلاد، فلا وجه لشد
الرحال إلی مسجد لإقامۀ الصلاة فیه، ولکنّه إذا شدّ الرحال بقصد الصلاة فیه والعبادة لربّه، لا یعد عمله محرماً، بل غایۀ الأمر لا یترتب
علیه ثواب خاص .
وبذلک یتبین بطلان ما ذکره ابن تیمیۀ من الاستدلال بالأولویۀ بأنّه إذا حرم شد الرحال إلی غیر هذه الثلاثۀ مع أنه من بیوت اللّه الّتی
أمر فیها بالصلوات الخمس یکون شد الرحال إلی زیارة القبور حراماً بطریق أولی، إذ لیست ساحۀ القبور مراکز للعبادة، فهی أقل
درجۀ من سائر المساجد . وجه الضعف أنّ الإستدلال مبنی علی أنّ التحریم تحریم مولوي تعبدي، وأما علی ما استظهرناه من أن
النهی إرشادي إلی أنه لا وجه لتحمل العبء فی هذا الطریق، لتساوي المساجد فی الفضیلۀ والکرامۀ، فلا وجه للإستدلال، لترتب
صفحۀ 62 من 174
الثواب علی زیارة القبور . ( 139 ) الثالث: إنّ الحدیث نص أو ظاهر فی الحصر، مع أنّه ورد فی الصحیح أنّ النبی کان یأتی مسجد قبا
راکباً وماشیاً یصلّی فیه( 1) فکیف یجتمع هذا العمل مع هذا الحصر، ولسان الحدیث لسان الإباء عن التخصیص؟ فلا یصحّ لنا أن نقول
إنّ النهی خ ّ صص بعمل النبی، وهذا ربما یکشف عن کون الحدیث غیر صحیح من رأس، أو أنّه نقل محرّفاً، خصوصاً أنّه نقل عن
إنّه » : طریق أبی هریرة، والاستدلال بمتفرداته أمر مشکل، وقد تنبّه ابن تیمیۀ لهذا الإشکال فحاول أن یرفع التناقض بین الحصر، فقال
ولکنّه لا یرفع الإشکال، فإنّ الکلام فی تخصیص النص الدال علی الحصر، وأنّه « یستحب لمن کان بالمدینۀ أن یذهب إلی مسجد قبا
لا یشد إلی غیره أبداً، سواء المقیم والمسافر.
هذا کله علی فرض کون المستثنی منه هو المسجد، وقد عرفت کونه أجنبیاً عن السفر إلی غیر المساجد، وبما أنّ المستثنی منه هو
المسجد فالمناسب هو کون المستثنی من هذا القبیل . وأمّا علی التقدیر الثانی وهو تقدیر الأماکن وما یقاربه ویعادله، فلازم ذلک أن
تکون کافۀ الأسفار محرّمۀ غیر السفر إلی المساجد الثلاثۀ، وهل یلتزم بذلک مسلم، وهل یفتی به أحد؟ کیف ولو کان الحدیث
بصدد منع کافۀ الأسفار المعنویۀ، فکیف کان النبی والمسلمون یشدّون الرحال فی موسم الحج إلی عرفات والمشعر ومنی، وهذا دلیل
علی أنّ المستثنی منه هو المساجد لا الأماکن . أضف إلی ذلک أنّ الذکر الحکیم والأحادیث الصحیحۀ حثّا علی السفر إلی طلب
العلم، والجهاد فی سبیل اللّه، وصلۀ الرحم، وزیارة الوالدین، قال سبحانه: (فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَۀ مِنْهُم طَائِفَۀٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدّینَ
وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِم لَعَلَّهُم یَحْذَرُونَ)( 2) .
. 1 . صحیح مسلم ج 4 ص 127 وصحیح البخاري ج 2 ص 176 السنن للنسائی، المطبوع مع شرح السیوطی ج 2 ص 127
( 140 ) . 2 . سورة التوبۀ: الآیۀ 122
مضافاً إلی ما ورد فی السفر لطلب الرزق، فلو کان الحکم عاماً، فما معنی هذه التخصیصات الکثیرة الوافرة الّتی تنافی البلاغۀ، والّتی
القسم الثانی هو أن یسافر لأجل العبادة إمّا لحج أو جهاد.. ویدخل » : تزلزل الحصر، وهناك کلمۀ قیّمۀ للغزالی فی إحیاء العلوم یقول
فی جملۀ زیارة قبور الأنبیاء علیهم السَّلام وزیارة قبور الصحابۀ والتابعین وسائر العلماء والأولیاء، وکل من یتبرك بمشاهدته فی
لا تشدّ الرحال » : حیاته، یتبرك بزیارته بعد وفاته، ویجوز شد الرحال لهذا الغرض، ولا یمنع من هذا قوله صلَّی الله علیه وآله وسلم
لان ذلک فی المساجد، فإنّها متماثلۀ (فی الفضیلۀ) بعد هذه « إلاّ إلی ثلاثۀ مساجد: مسجدي هذا والمسجد الحرام و المسجد الأقصی
المساجد، وإلاّ فلا فرق بین زیارة قبور الأنبیاء والأولیاء والعلماء فی أصل الفضل، وإن کان یتفاوت فی الدرجات تفاوتاً عظیماً بحسب
اختلاف درجاتهم عند اللّه( 1) . تحلیل آخر للنهی عن السفر
ولنفترض أنّ المستثنی منه هو الأمکنۀ، ولکن المتبادر من الحدیث أن یکون الدافع إلی السفر هو تعظیم ذلک المکان، فیختص النهی
بما إذا أُرید من شد الرحال إلی مکان، تعظیمه ولو بإیقاع العبادة فیه، وعندئذ یخرج السفر إلی زیارة النبی عن منطوق الحدیث، لأنّه
لا یسافر لتعظیم بقعته، وإنما یسافر لزیارة من فیها مثل ما لو کان حیاً. ویؤید ذلک أمران: 1- روي عن بعض التابعین أنّه سأل ابن عمر
2- أفتی الجمهور بأنّه لو نذر أن یأتی . ( أنّه یرید أن یأتی الطور، فأجابه: إنما تشد الرحال إلی ثلاثۀ مساجد... ودع الطور فلا تأته( 2
مسجداً من المساجد سوي الثلاثۀ
1 . کتاب إحیاء علوم الدین للغزالی ج 2 ص 247 ، کتاب آداب السفر، طبعۀ دار المعرفۀ بیروت .
( 141 ) . 2 . الفتاوي الکبري ج 2 ص 24
فلا ینعقد النذر، فإنّه لیس فی قصد مسجد بعینه غیر الثلاثۀ قربۀ مقصودة، وما لا یکون قربۀ ولا عبادة فهو غیر ملزم بالنذر . کل ذلک
یحدد مصب الحدیث وهدفه، وأنّ المقصود هو المنع عن تعظیم مکان تشد الرحال إلیه، وأمّا إذا کانت الغایۀ تعظیم من عظّمه اللّه
سبحانه وأکرمه ورزقه فضلا کبیراً کما قال -: (وَ کانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً)( 1)، فهو خارج عن مورد الحدیث . ومع ذلک فإنّ
إن سافر لزیارة » : النهی عن شد الرحال إلی مکان خاص لیس لغایۀ تحریمه، وإنما هو إرشاد إلی نفی الفضیلۀ. قال ابن قدامۀ الحنبلی
صفحۀ 63 من 174
القبور والمشاهد فقال ابن عقیل لا یباح له الترخص لأنه منهی عن السفر إلیها، قال النبی صلَّی الله علیه وآله وسلم : لا تشد الرحال
إلاّ إلی ثلاثۀ مساجد، والصحیح إباحته وجواز القصر فیه، لأنّ النبی کان یأتی قبا ماشیاً وراکباً، وکان یزور القبور، وقال: زوروها
تذکرکم الآخرة، وأمّا قوله صلَّی الله علیه وآله وسلم : لا تشد الرحال إلاّ إلی ثلاثۀ مساجد، فیحمل علی نفی الفضیلۀ، لا علی
التحریم، فلیست الفضیلۀ شرطاً فی إباحۀ القصر ولا یضر انتفاؤها( 2) . هذا کله حول الحدیث وتحدید مضمونه، وقد عرفت أنّ شد
الرحال إلی زیارة النبی خارج عن موضوع الحدیث علی کلا التقدیرین، فالاستدلال به علی التحریم باطل جداً . الدلیل علی جواز
السفر إلی زیارة القبور
ثم إنّ هنا سؤالا یثار فی المقام، وهو أنّ الحدیث وإن کان قاصراً عن إثبات التحریم، ولکن ما هو الدلیل علی جواز السفر لزیارة قبر
النبی أو سائر
. 1 . سورة النساء: الآیۀ 113
2 . المغنی لابن قدامۀ المتوفی سنۀ 620 ، ج 2 ص 217 218 ، وذکر فی ج 3 ص 498 استحباب الزیارة، وکیفیۀ زیارة النبی فلاحظ،
( 142 ) . وما نقله عن ابن عقیل غیر ثابت، لأنّ السبکی نقل عنه خلافه، لاحظ شفاء السقام ص 113
القبور، خصوصاً إذا کان السفر دینیاً ومنسوباً إلی الشرع، فإنّ الإفتاء بجوازه بما أنّه عمل یؤتی به لأجل کونه أمراً دینیاً یحتاج إلی
الدلیل، وإلی الجواب: یدل علی جواز السفر لفیف من الدلائل، وإلیک بیانها: الأول: ما ورد من الحث علی زیارة النبی صلَّی الله علیه
وآله وسلم وستوافیک نصوصها فإنّها بین صریح فی جواز السفر أو مطلق یعم المقیم والمسافر، فقول النبی وفعله حجتان، أمّا قوله:
فقد روي عن عبداللّه بن عمر أنّه قال: قال النبی صلَّی الله علیه وآله وسلم : من جاءنی زائراً لا تعمله (تحمله) إلاّ زیارتی کان حقاً
علیّ أن أکون له شفیعاً یوم القیامۀ. روي أیضاً عن عبداللّه بن عمر عن النبی صلَّی الله علیه وآله وسلم أنّه قال: من حجّ فزار قبري
بعد وفاتی کان کمن زارنی فی حیاتی . والثانی صریح فی جواز السفر، والأول مطلق یعم المسافر والمقیم فی المدینۀ، وستوافیک هذه
النصوص عن أعلام المحدثین . وأمّا فعله، فقد روي عن طلحۀ بن عبداللّه قال: خرجنا مع رسول اللّه یرید قبور الشهداء إلی أن قال
: فلمّا جئنا قبور الشهدا، قال: هذه قبور إخواننا( 1) . الثانی: الإجماع، لإطباق السلف والخلف، لأنّ الناس لم یزالوا فی کل عام إذا قضوا
الحج یتوجهون إلی زیارته صلَّی الله علیه وآله وسلم ، وإن منهم من یفعل ذلک قبل الحج، قال السبکی: هکذا شاهدناه، وشاهده
من قبلنا وحکاه العلماء عن الأعصار القدیمۀ، وکلهم یقصدون ذلک ویعرجون إلیه وإن لم یکن طریقهم، ویقطعون فیه مسافۀ بعیدة،
وینفقون فیه الأموال، ویبذلون فیه المهج، معتقدین أنّ ذلک قربۀ وطاعۀ، وإطباق هذا الجمع العظیم من
1 . أخرجه أبو داود فی سننه ج 1 ص 311 ، والبیهقی فی السنن الکبري ج 5 ص 249 والمراد من الشهداء شهداء أحد، کما هو مورد
( الحدیث . ( 143
مشارق الارض ومغاربها علی مرّ السنین وفیهم العلماء والصلحاء وغیرهم، یستحیل أن یکون خطأ، وکلهم یفعلون ذلک علی وجه
التقرب به إلی اللّه عزّوجلّ، ومن تأخر فإنّما یتأخر بعجز أو تعویق المقادیر مع تأسفه علیه، وودّ لو تیسّر له، ومن ادّعی أنّ هذا الجمع
العظیم مجمع علی خطأ فهو المخطیء . وما ربما یقال من أنّ سفرهم إلی المدینۀ لأجل قصد عبادة أُخري وهی الصلاة فی المسجد،
باطل جداً. فإنّ المنازعۀ فیما یقصده الناس مکابرة فی أمر البدیهۀ، فمن عرف الناس أنهم یقصدون بسفرهم الزیارة من حین یعرجون
إلی طریق المدینۀ، ولا یخطر غیر الزیارة من القربات إلاّ ببال قلیل منهم، ولهذا قلّ القاصدون إلی بیت المقدس مع تیسّر إتیانه، وإن
کان فی الصلاة فیه من الفضل ما قد عرفت، فالمقصود الأعظم فی المدینۀ، کما أنّ المقصود الأعظم فی مکۀ، الحج أو العمرة،
وصاحب هذا السؤال إن شک فی نفسه فلیسأل کل من توجّه إلی المدینۀ ما قصد بذلک( 1) . الثالث: إنّه إذا کانت الزیارة قربۀ وأمراً
مستحباً علی الوجه العام والخاص، فالسفر وسیلۀ القربۀ، والوسائل معتبرة بالمقاصد، فیجوز قطعاً. الرابع: ما نقله المؤرخّون عن بعض
الصحابۀ والتابعین .
صفحۀ 64 من 174
-1 قال ابن عساکر فی ترجمۀ بلال: إنّ بلالا رأي فی منامه رسول اللّه وهو یقول له: ما هذه الجفوة یا بلال، اما آن لک أن تزورنی یا
بلال؟ فانتبه حزیناً، وجلا، خائفاً، فرکب راحلته وقصد المدینۀ فأتی قبر النبی صلَّی الله علیه وآله وسلم فجعل یبکی عنده ویمرغ
وجهه علیه، فأقبل الحسن والحسین - رضی اللّه عنهما فجعل یضمّهما ویقبّلهما، فقالا له: نشتهی نسمع أذانک الّذي کنت تؤذن به
اللّه أکبر، اللّه » : لرسول اللّه صلَّی الله علیه وآله وسلم ففعل، فعلا سطح المسجد، فوقف موقفه الّذي کان یقف فیه، فلمّا أن قال
خرجت « أشهد أنّ محمداً رسول اللّه » : ازدادت رجّتها، فلمّا أن قال ،« أشهد أن لا إله إلاّ اللّه » : ارتجّت المدینۀ، فلمّا أن قال « أکبر
العواتق من
( 1 . شفاء السقام، فی زیارة خیر الأنام لتقی الدین السبکی ص 85 86 ط بولاق مصر . ( 144
2- إنّ عمر بن عبد العزیز کان . ( خدورهن فقالوا: أبعث رسول اللّه؟ فما رئی یوماً أکبر باکیاً بالمدینۀ بعد رسول اللّه من ذلک الیوم( 1
یبعث بالرسول قاصداً من الشام إلی المدینۀ لیقريء النبی السلام، ثم یرجع، قال السبکی: إنّ سفر بلال فی زمن صدر الصحابۀ،
ورسول عمر بن عبدالعزیز فی زمن صدر التابعین من الشام إلی المدینۀ لم یکن إلاّ للزیارة والسلام علی النبی، ولم یکن الباعث علی
السفر غیر ذلک من أمر الدنیا، ولا من أمر الدین، ولا من قصد المسجد، ولا غیره . 3- إنّ عمر لمّا صالح أهل بیت المقدس، وقدم
علیه کعب الأحبار وأسلم، وفرح عمر بإسلامه، قال عمر له: هل لک أن تسیر معی إلی المدینۀ وتزور قبر النبی وتتمتّع بزیارته؟ فقال
4- ذکر ابن عساکر فی تاریخه وابن . ( لعمر: أنا أفعل ذلک، ولما قدم عمر المدینۀ أول ما بدأ بالمسجد، سلم علی رسول اللّه( 2
الجوزي فی مثیر الغرام الساکن بأسانیدهما إلی محمد بن حرب الهلالی قال: دخلت المدینۀ، فأتیت قبر النبی صلَّی الله علیه وآله
وسلم وزرته وسلمت بحذائه، فجاءه أعرابی فزاره، ثم قال: یا خیر الرسل، إنّ اللّه أنزل إلیک کتاباً صادقاً قال فیه: (وَلَوْ أنّهمْ إذْ ظَلَمُوا
أنْفُسَ هُم جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرَوا الَله واستَغفَرَ لَهُمُ الرّسُولُ لَوَجَ دُوا اللّه تَوّاباً رَحیماً) وإنّی جئتک مستغفراً ربک من ذنوبی، مستشفعاً فیها
بک إلی ربی، ثم بکی وأنشأ یقول: یا خیر من دفنت بالقاع أعظمه فطاب من طیبهن القاع والأکم نفسی الفداء لقبر ساکنه فیه العفاف
وفیه الجود والکم وقد ذیّله أبو الطیب أحمد بن عبدالعزیز بأبیات وقال: وفیه شمس التقی والدین قد غربت من بعد ما أشرقت من
نورها الظلم
الکمال فی ترجمۀ » 1 . شفاء السقام ص 44 47 وقد نقله من مصادر کثیرة، قال: وذکره الحافظ أبو محمد عبدالغنی المقدسی فی
.« بلال
( 2 . المصدر نفسه . ( 145
حاشا لوجهک أن یبلی وقد هدیت فی الشرق والغرب من أنواره الأُمم( 1) وبذلک تعرف قیمۀ ما ذکره ابن تیمیۀ حول السفر إلی
( المشاهد وقال: وقد رخّص بعض المتأخرین فی السفر إلی المشاهد، ولم ینقلوا ذلک عن أحد من الأئمۀ، ولا احتجّوا بحجّۀ شرعیۀ( 2
. وبما أنّک تعرّفت علی الحجج الشرعیۀ علی الجواز، هلمّ معی ندرس نصوص الأعلام من علماء الإسلام لنعرف موقف ابن تیمیۀ فی
التثبّت والأمانۀ، وإلیک نصوصهم حول السفر للزیارة نقتطف موضع الحاجۀ من کلماتهم: نصوص الأعلام علی جواز السفر لزیارة
النبی صلَّی الله علیه وآله وسلم
لعل القاريء یتصوّر أنّ لما ذکره ابن تیمیۀ من عدم الإفتاء بجواز السفر، مسحۀ من الحق والصدق، ولکنّه إذا أمعن النظر فیما وصل
إلینا من فتاواهم، یقف علی أنّ الحق علی ضد ما نسب إلیهم، وإلیک البیان: 1- قال أبو الحسن أحمد بن محمد المحاملی الشافعی
ویستحب للحاج إذا فرغ من مکۀ أن یزور قبر النبی . 2- وقال أبو الحسن الماوردي المتوفّی سنۀ :« التجرید » المتوفّی سنۀ ( 425 ه) فی
فإذا عاد (ولی الحاج) سار بهم علی طریق المدینۀ لزیارة قبر رسول اللّه، لیجمع لهم بین » : 450 ه)، فی الأحکام السلطانیۀ، ص 105 )
3- وقال أبو . ( حج بیت اللّه عزّوجلّ وزیارة قبر رسول اللّه صلَّی الله علیه وآله وسلم ، رعایۀ لحرمته، وقیاماً بحقوق طاعته( 3
فإذا فرغ من الحج استحب له زیارة قبر » : الخطاب محفوظ بن أحمد الفقیه البغدادي الحنبلی المتوفّی سنۀ ( 510 ه) فی کتاب الهدایۀ
صفحۀ 65 من 174
نقلا ،« الشفاء » -4 قال القاضی عیاض المالکی،المتوفّی سنۀ ( 544 ه) فی .« النبی وقبر صاحبیه
. 1 . شفاء السقام ص 52
2 . نفس المصدر .
( 146 ) . 3 . مجموعۀ الرسائل الکبري ج 2 ص 60
ممّا لم یزل من شأن من حج، المزور( 1) بالمدینۀ والقصد إلی الصلاة فی مسجد رسول اللّه، والتبرك » : عن إسحاق بن إبراهیم الفقیه
برؤیۀ روضته ومنبره وقبره ومجلسه، وملامس یدیه، ومواطن قدمیه، والعمود الّذي استند إلیه، ومنزل جبرئیل بالوحی فیه علیه، ومن
عمره وقصده من الصحابۀ وائمۀ المسلمین . 5- قال أبو محمد عبدالکریم بن عطاء اللّه المالکی المتوفی سنۀ ( 612 ه) فی مناسکه:
فصل: إذا کمل لک حجک وعمرتک علی الوجه المشروع، لم یبق بعد ذلک إلاّ إتیان مسجد رسول اللّه للسلام علی النبی والدعاء
عنده، والسلام علی صاحبیه، والوصول إلی البقیع وزیارة ما فیه من قبور الصحابۀ والتابعین . 6- وقال نجم الدین بن حمدان الحنبلی
ویسن لمن فرغ من نسکه، زیارة قبر النبی صلَّی الله علیه وآله وسلم » : المتوفی سنۀ ( 595 ه) فی الرعایۀ الکبري فی الفنون الحنبلیۀ
« إذا فرغ من الحج... ثم یأتی المدینۀ ویزور قبر النبی » : -7 قال القاضی الحسین . « وقبر صاحبیه، وله بعد فراغ حجه، وإن شاء قبل فراغه
-8 قال الإمام ابن الحاج محمد بن محمد العبدري القیروانی المالکی، المتوفی سنۀ ( 737 ه) فی (المدخل) فی فصل زیارة القبور .
257 ): وأمّا عظیم جناب الأنبیاء والرسل صلوات اللّه وسلامه علیهم أجمعین فیأتی إلیهم الزائر، ویتعیّن علیه قصدهم من الأماکن :1)
ومن روي عنه السفر » :« شفاء السقام فی زیارة خیر الأنام » البعیدة. 9- قال الشیخ تقی الدین السبکی الشافعی المتوفی سنۀ ( 756 ه) فی
ثم ذکر قصته. لاحظ الباب الثالث من کتاب شفاء السقام فقد عقده فی ما ورد فی السفر إلی « إلی زیارة النبی، بلال بن أبی رباح
زیارته . 10 - ذکر شیخ الإسلام أبو یحیی زکریا الأنصاري الشافعی المتوفی
( 1 . مصدر میمی بمعنی الزیارة . ( 147
ثم یزور قبر النبی ویسلم علیه وعلی صاحبیه بالمدینۀ المشرفۀ.. :« فیما یستحب لمن حج » (1/501) « أسنی المطالب » سنۀ ( 925 ه) فی
1) باستحباب زیارة النبی مطلقاً، وأنّ / -11 أفتی الشیخ محمد بن الخطیب الشربینی المتوفی سنۀ ( 977 ه) فی مغنی المحتاج ( 357
تخصیص بعض باستحبابه بعد الفراغ عن الحج لأجل التأکید، وأنّه یتأکد للحاج أکثر من غیره . 12 - وقال الشیخ زین الدین عبد
الرؤوف المناوي المتوفی سنۀ ( 1031 ه) فی شرح الجامع الصغیر، ج 6 ص 140 : وزیارة القبر الشریف من کمالات الحج . 13 - عقد
فصلا فی زیارة النبی صلَّی الله علیه وآله وسلم وقال: زیارة النبی « مراقی الفلاح بإمداد الفتاح » الشیخ حسن بن عمار الشرنبلالی فی
من أفضل القربات فإنّه صلَّی الله علیه وآله وسلم حرض علیها وبالغ فی الندب إلیها فقال: من وجد سعۀ فلم یزرنی فقد جفانی .
3) واعلم أنّ هذا الحدیث / -14 وقال القاضی شهاب الدین الخفاجی الحنفی المصري المتوفی سنۀ ( 1062 ه) فی شرح الشفاء ( 566
هو الّذي دعا ابن تیمیۀ ومن معه کابن القیم إلی مقالته الشنیعۀ الّتی کفّروه بها، وصنّف فیها «... لا تشدّ الرحال إلاّ إلی ثلاثۀ مساجد »
السبکی مصنفاً مستقلا وهی منعه من زیارة قبر النبی وشد الرحال إلیه، وهو کما قیل: لمهبط الوحی حقاً ترحل النجب * وعند ذاك
المرجّی ینتهی الطلب فتوهمّ أنّه حمی جانب التوحید بخرافات لا ینبغی ذکرها. 15 - قال الشیخ عبدالرحمن شیخ زاده المتوفی سنۀ
من أحسن المندوبات، بل یقرب من درجۀ الواجبات زیارة قبر نبینا » :(1/ 1087 ه) فی مجمع الأنهر فی شرح ملتقی الأبحر ( 157 )
وسیدنا محمد، وقد حرض علیه السَّلام علی زیارته وبالغ فی الندب إلیها، ثم قال: فإن کان الحج فرضاً فالأحسن أن یبدأ به إذا لم
( یقع فی طریق الحاج المدینۀ المنورة، ثم یثنی بالزیارة. ( 148
-16 قال أبو الحسن السندي محمد بن عبدالهادي الحنفی المتوفی سنۀ ( 1138 ه) فی شرح سنن ابن ماجۀ ج 2 ص 268 قال الدمیري:
فائدة: زیارة النبی من أفضل الطاعات وأعظم القربات، لقوله من جاءنی زائراً لا تحمله حاجۀ إلاّ زیارتی کان حقاً علیّ أن أکون له
شفیعاً یوم القیامۀ . 17 - قال الشیخ إبراهیم الباجوري الشافعی المتوفی سنۀ ( 1277 ه) فی حاشیته علی شرح ابن الغزي علی متن الشیخ
صفحۀ 66 من 174
1): ویسن زیارة قبره ولو لغیر حاج ومعتمر کالذي قبله، ویسن لمن قصد المدینۀ الشریفۀ لزیارته / أبی شجاع فی الفقه الشافعی، ( 347
أن یکثر من الصلاة والسلام علیه فی طریقه . 18 - قال الشیخ عبدالمعطی السقاء فی الإرشادات السنیۀ ص 260 : زیارة النبی إذا أراد
الحاج أو المعتمر الانصراف من مکۀ أدام اللّه تشریفها وتعظیمها طلب منه أن یتوجّه إلی المدینۀ المنورة للفوز بزیارته علیه الصلاة
والسلام . 19 - وقال الشیخ محمد زاهد الکوثري فی تکملۀ السیف الصقیل ص 156 : ولم یخف ابن تیمیۀ من اللّه فی روایۀ عدّ السفر
لزیارة النبی صلَّی الله علیه وآله وسلم سفر معصیۀ لا تقصر فیه الصلاة عن الإمام ابن الوفاء ابن عقیل الحنبلی وحاشاه عن ذلک
راجع کتاب التذکرة له تجد فیه مبلغ عنایته بزیارة المصطفی والتوسل به، کما هو مذهب الحنابلۀ، ثم ذکر کلامه وفیه القول باستحباب
قدوم المدینۀ وزیارة النبی صلَّی الله علیه وآله وسلم وکیفیۀ زیارته( 1) . وهذه النصوص تدل علی أنّ شد الرحال إلی زیارة النبی
الأکرم کان أمراً متسالماً علیه، وقد شذّ من حرّمه وسعی فی منع الناس من زیارته . 20 - ثم إنّ تقی الدین السبکی ذکر فروعاً فقهیۀ
عن أئمۀ المذاهب،
1 . قد أخذنا هذه النصوص برمتها من کتاب الغدیر للمحقق الأمینی من ج 5 ص 109 125 وقد نقل أربعین کملۀ عن أعلام
المذاهب الأربعۀ حول زیارة النبی الأقدس، ونحن اقتطفنا منه ذلک، ویدل علی استحباب السفر فقط، وأما استحباب زیارته فسیوافیک
( فی فصل آخر . ( 149
تدل علی محبوبیۀ شد الرحال إلیها من أرجاء الدنیا، فمن أراد فلیرجع إلیه( 1). وفیما ذکرنا من النصوص غنی، کما أنّ فیما ذکرنا من
الحجج کفایۀ لمن أراد الحق وتجنب عن العصبیۀ، فحان حین البحث حول نظریته فی نفس الزیارة، وما أثار حولها من شبهات . * *
* (وَمَنْ أظْلَمُ مِمّنْ افْتَرَي عَلَی اللّه کَذِباً أوْ کَذّبَ بآیاتِهِ إنّهُ لَا یُفْلِحُ الظّالِمُونَ)( 2) .
. 1 . شفاء السقام ص 42
. 2 . سورة الأنعام: الآیۀ 21
ابن تیمیۀ