گروه نرم افزاری آسمان


ولکنّه ربّما لا یتحقّق لأجل عدم تحقّق شرطه أو عدم تحقّق وجود مانعه وذلک هو البداء فی عالم الاثبات وإن شئت قلت: إنّ موارد







وقوع البداء حسب الاثبات من ثمرات البداء فی عالم الثبوت، ولم یرد فی الأخبار من هذاالقسم من البداء إلاّ موارد لا تتجاوز عن عدد
الأصابع، نشیر إلیه بعد الفراغ عمّا ورد فی الذکر الحکیم . تلمیحات إلی البداء فی الذکر الحکیم:
صفحۀ 114 من 235
-1 قال سبحانه: (فَبَشِّرْنَاهُ بِغُلام حَلِیم * فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قَالَ یَا بُنَیَّ إِنِّی أَرَي فِی المَنَامِ أَنَّی أَذْبَحُکَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَي قَالَ یَا أبَتِ أفْعَلْ
مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إنْ شَاءَ اللّهُ مِنَ الصَّابِرینَ)( 1) . أخبر إبراهیم علیه السلام ولده إسماعیل علیه السلام بأنّه رأي فی المنام أنّهُ
یذبحه ورؤیا الأنبیاء (کما ورد فی الحدیث) من أقسام الوحی( 2)، فکانت رؤیاه صادقۀ حاکیۀ عن حقیقۀ ثابتۀ، وهی أمر اللّه إبراهیم
بذبح ولده، وقد تحقّق ذلک الأمر، أي أمر اللّه سبحانه به . ولکن قوله: (اِنِّی أري فِی المَنامِ أنِّی اَذْبحک) یکشف عن أمرین: الف:
الأمر بذبح الولد وهو أمر تشریعی کما عرفت وقد تحقّق . ب: الحکایۀ عن تحقّق ذلک فی الواقع الخارجی وانّ إبراهیم سیمتثل
ذلک، والحال أنّه لم یتحقق لفقدان شرطه، وهو عدم النسخ ویحکی عن کلا الأمرین قوله: (و فَدَیناهُ بِذَبح عظیم) . وعندئذ یطرح هذا
السؤال نفسه بأنه کیف أخبر خلیل الرحمن بشیء من
. 1 . الصافات / 101 102
( 330 ) . 280 / 2 . السیوطی: الدر المنثور 5
الملاحم والمغیبات، ثمّ لم یتحقّق، وما هذا إلاّ لأجل أنّه وقف علی المقتضی، فأخبر بالمقتضی، ولکنّه لم یقف علی ما هو العلّۀ التامۀ،
ولیس لعلمه هذا مصدر سوي اتصاله بلوح المحو والاثبات . 2- أخبر یونس قومه بأنّهم إن لم یؤمنوا فسوف یصیبهم العذاب إلی ثلاثۀ
أیام( 1) ولکن العذاب لم یصبهم، فما هذا إلاّ لأنّ النبی، وقف علی المقتضی ولم یقف علی المانع وهو أنّ القوم سیتوبون عند رؤیۀ
العذاب توبۀ نصوحاً رافعۀ للعذاب، وإلیه یشیر قوله سبحانه:(فَلَوْلا کَانَتْ قَرْیَۀٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إیمانُها إلاّ قَوْمَ یُونُسَ لَمَّا آمَنُوا کَشَفْنا عَنْهُمْ
3- أخبر موسی قومه بأنّه سیغیب عنهم ثلاثین لیلۀ، کما روي عن ابن عباس . ( عَذَابَ الخِزْيِ فِی الحَیاةِ الدُّنْیا وَ مَتَّعْناهُمْ إِلَی حِینِ)( 2
حیث قال: إنّ موسی قال لقومه: إنّ ربّی وعدنی ثلاثین لیلۀ أن ألقاه واخلف هارون فیکم، فلمّا فصل موسی إلی ربّه زاده اللّه عشراً،
فکانت فتنتهم فی العشر الّتی زاده اللّه( 3) . وإلیه یشیر قوله سبحانه: (وَ وَاعَدْنا مُوسَی ثَلاثِینَ لَیْلَۀً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْر فَتَمَّ مِیقاتُ رَبِّهِ أرْبَعینَ
لَیْلَۀً وَ قَالَ مُوسی لَأخِیهِ هَارونَ اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی و أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبِیلَ المُفْسِدینَ)( 4) . فلا شک أنّ موسی اطّلع علی الخبر الأوّل
ولم یطّلع علی نسخه وانّ التوقیت سیزید ولا مصدر لعلمه إلاّ الاتصال بلوح المحو والاثبات .
. 135 / 1 . الطبرسی: مجمع البیان 3
. 2 . یونس / 98
. 115 / 3 . الطبرسی: مجمع البیان 2
( 331 ) . 4 . الأعراف / 142
هذه جملۀ الأخبار الّتی تحدث بها الذکر الحکیم ولکنّها لم تحقق، فلا محیص لتفسیرها إلاّ القول بوقوفهم علی المقتضی دون العلّۀ
التامۀ، فعندما یظهر عدم التحقّق یطلق علیه البداء، والمراد أنّه بدا من اللّه لنبیّه وللناس ما خفی علیهم، علی غرر قوله سبحانه: (وَبَدا لَهُمْ
مِنَ اللّهِ مَا لَمْ یَکُونُوا یَحْتْسِبُونَ)( 1) فالبداء إذا نسب إلی اللّه سبحانه فهو بداء منه، وإذا نسب إلی الناس فهو بداء لهم، وبعبارة اُخري،
البداء من اللّه هو اظهار ما خفی علی الناس، والبداء من الناس بمعنی ظهور ما خفی لهم، وهذا هو الحق القراح الّذي لا یرتاب فیه أحد
. وأمّا ما ورد فی الروایات، فهو بین خمسۀ أو أزید بقلیل: 1- إنّ المسیح علیه السلام مرّ بقوم مجلبین، فقال: ما لهؤلاء؟ قیل: یا روح
اللّه فلانۀ بنت فلانۀ تهدي إلی فلان فی لیلته هذه. فقال: یجلبون الیوم ویبکون غداً، فقال قائل منهم: ولم یا رسول اللّه؟ قال: لأنّ
صاحبتهم میّتۀ فی لیلتها هذه... فلمّا أصبحوا وجدوها علی حالها، لیس بها شیء، فقالوا: یا روح اللّه إنَّ الّتی أخبرتنا أمس انّها میّتۀ لم
تمت. فدخل المسیح دارها فقال: ما صنعت لیلتک هذه؟ قالت: لم أصنع شیئاً إلاّ وکنت أصنعه فیما مضی، انّه کان یعترینا سائل فی
کل لیلۀ جمعۀ فننیله ما یقوته إلی مثلها. فقال المسیح: تنحّ عن مجلسک فإذا تحت ثیابها أفعی مثل جذعۀ، عاضّ علی ذنبه، فقال
2- روي الکلینی عن الامام الصادق علیه السلام : إنّه مرّ یهودي بالنبی فقال: . ( علیه السلام : بما صنعت، صرف عنک هذا( 2
السام علیک. فقال النبیّ علیک. فقال أصحابه: إنّما سلّم علیک بالموت فقال:
صفحۀ 115 من 235
. 1 . الزمر / 47
( 332 ) . 94 / 2 . المجلسی: بحارالأنوار 4
الموت علیک. فقال النبیّ: وکذلک رددت. ثمّ قال النبیّ: إنّ هذا الیهودي یعضّه أسود فی قفاه فیقتله، قال: فذهب الیهودي فاحتطب
حطباً کثیراً فاحتمله، ثمّ لم یلبث أن انصرف، فقال له رسول اللّه: ضعه، فوضع الحطب فإذا أسود فی جوف الحطب عاضّ علی عود،
فقال: یا یهودي ما عملت الیوم؟ قال: ما عملت عملا إلاّ حطبی هذا حملته فجئت ومعی کعکتان، فأکلت واحدة وتصدّقت بواحدة علی
مسکین، فقال رسول اللّه: بها دفع اللّه عنه، قال: إنّ الصدقۀ تدفع میتۀ السوء عن الانسان( 1) . ولا یمکن لأحد تفسیر مضامین الآیات
الماضیۀ وهذین الحدیثین إلاّ عن طریق البداء بالمعنی الّذي تعرّفت علیه، وهو اتّصال النبی بلوح المحو والاثبات والوقوف علی
المقتضی والاخبار بمقتضاه دون الوقوف علی العلّۀ التامۀ . 3- عرض اللّه عزّوجلّ علی آدم أسماء الأنبیاء وأعمارهم، فمرّ بآدم اسم
داود النبی علیه السلام فإذا عمره فی العالم أربعون سنۀ، فقال آدم: یا رب ما أقل عمر داود وما أکثر عمري یا رب إنّی أنا زدت
داود من عمري ثلاثین سنۀ أتثبت ذلک له؟ قال اللّه: نعم یا آدم، فقال آدم: فانّی قد زدته من عمري ثلاثین سنۀ، فأثبت اللّه عزّوجلّ
لداود فی عمره ثلاثین سنۀ( 2) . تري أنّه سبحانه أثبت شیئاً، ثمّ محاه بدعاء نبیه، وهذا هو المراد من قوله سبحانه: (یمحوا اللّه ما یشاء
ویثبت وعنده اُمّ الکتاب) فلو أخبر نبی اللّه عن عمر داود بأربعین سنۀ لم یکن کاذباً فی إخباره، لأنّه وقف علی الاثبات الأوّل ولم
یقف علی محوه .
. 121 / 1 . المجلسی: بحارالانوار 4
( 333 ) . 95 102 / 2 . المجلسی: بحارالأنوار 4
-4 أخبر اللّه نبیاً بأنّ یخبر ملکاً بأنّه تعالی متوفّیه إلی کذا وکذا، فأخبره بذلک ولمّا دعا الملک وقال: ربّ أجلّنی حتّی یشب طفلی
5- روي . ( وأقضی أمري، فأوحی اللّه عزّوجلّ إلی ذلک النبی أن ائت فلاناً الملک واخبره انّی قد زدت فی عمره خمس عشرة سنۀ( 1
عمرو بن الحمق، قال: دخلت علی أمیرالمؤمنین علیه السلام حین ضرب علی قرنه، فقال لی: یا عمرو إنّی مفارقکم، ثمّ قال: سنۀ
السبعین فیها بلاء قالها ثلاثاً فقلت: فهل بعد البلاء رخاء؟ فلم یجبنی واُغمی علیه، فبکت اُمّ کلثوم فأفاق... فقلت: بأبی أنت واُمّی
قلت: إلی السبعین بلاء، فهل بعد السبعین رخاء؟ قال: نعم یا عمرو إنّ بعد البلاء رخاء و (یمحوا اللّه ما یشاء ویثبت وعنده اُمّ
الکتاب)( 2) . هذه جملۀ ما ورد فی البداء فی مقام الاثبات وإن شئت قلت فی ثمرات البداء فی الثبوت ولا تجد فی الأحادیث الشیعیۀ
بداء غیر ما ذکرنا، ولو عثر المتتبع علی مورد، فهو نظیر ما سبق من الموارد، والتحلیل فی الجمیع واحد . إذا وقفت علی ذلک تعرفت
قیمۀ ما ذکره الرازي فی ختام مح ّ ص له، وقال: إنّ أئمّۀ الرافضۀ وضعوا مقالتین لشیعتهم، لا یظهر معهما أحد علیهم . الأوّل: القول
بالبداء، فاذا قال: إنّه سیکون لهم قوّة وشوکۀ، ثمّ لا یکون الأمر علی ما أخبروا، قالوا: بدا لله فیه( 3) .
. 112 وذکر مثله فی قضیۀ شعیا ص 113 / 121 (وفی روایۀ اُخري أنّ ذلک النبی هو حزقیل، البحار 4 / 1 . المجلسی: بحارالأنوار 4
. 119 ، برقم 60 / 2 . المجلسی: بحارالأنوار 4
( 3 . الرازي: نقد المحصل 421 ، نقله عن سلیمان بن جریر الزیدي، والأمثر الثانی هو التقیۀ کما ستعرف . ( 334
إنّ الّذي نقله أئمۀ الشیعۀ هو ما تعرّفت علیه من الروایات فلیس فیها ما یدعم ذلک، فقد نقلوا قصۀ رسول اللّه مع الیهودي وقصۀ
المسیح مع العروس، کما نقلوا قصۀ عمر داود وعمر الملک، فهل ورد فیها ما أشار إلیه الرازي؟ وأمّا ما رواه عمرو بن الحمق فإنّما هو
خبر واحد فإنّ الامام ذیّل کلامه بالآیۀ قائلا: بأنّ هذا لیس خبراً قطعیاً وأنّه فی مظان المحو والاثبات. أفیصح لأجل مثله رمی أئمّۀ
وقد سبق الرازي فی هذا . ؟« بأنّهم وضعوا قاعدتین وأنّهم کلّما یقولون سیکون لهم قوّة ثم لا یکون، قالوا بدا لله تعالی فیه » الشیعۀ
الزعم، أبو القاسم البلخی المعتزلی علی ما حکاه شیخنا الطوسی فی تبیانه( 1) ثمّ إنّ اکمال البحث یتوقّف علی ذکر اُمور : الأمر الأوّل:
إنّ البداء بالمعنی المذکور یجب أن یکون علی وجه لا یستلزم تکذیب الأنبیاء ووحیهم بان تدل قرائن علی صحۀ الإخبار الأوّل کما
صفحۀ 116 من 235
صحّ الخبر الثانی، کما هو واضح لمن قرأ قصۀ یونس وإبراهیم الخلیل فإنّ القوم قد شاهدوا طلائع العذاب فأذعنوا بصحۀ خبر یونس
کما أنّ التفدیۀ بذبح عظیم دلّت علی صحۀ اخبار الخیل، وهکذا وجود الأفعی تحت الثیاب أو فی جوف حطب الیهودي یدلاّن علی
صحۀ اخبار النبی الأعظم . کل ذلک یشهد علی أنّ الخبر الأوّل کان صحیحاً ومقدّراً، غیر أنّ الإنسان یمکن له أن یغیّر مصیره بعلمه
الصالح أو الطالح کما فی غیر تلک المقامات .
13 14 ، طبع النجف، وقد عرفت بعض المتشدقین بهذه الکلمۀ الکاذبۀ . / 1. الطوسی: التبیان 1
( 335 )
وبالجملۀ یجب أن یکون وقوع البداء مقروناً بما یدل علی صحۀ اخبار النبی صلی الله علیه وآله وسلم ولا یکون البداء علی وجه
یعد دلیلا علی کذبه، ففی هذه الموارد دلّت القرائن علی أنّ المخبر کان صادقاً فی خبره . الأمر الثانی:
إنّ البداء لا یتحقّق فیما یتعلّق بنظام النبوّة والولایۀ والخاتمیۀ والملاحم الغیبیۀ الّتی تعدّ شعاراً للشریعۀ فإذا أخبر المسیح بمجیئ نبی
اسمه أحمد أو أخبر النبی بکونه خاتماً للرسل أو أنّ الخلافۀ بعده لوصیّه أو أنّه یخرج من ولده من یملأ الأرض قسطاً وعدلا ونظیر
ذلک، فلا یتحقّق فیه البداء قطعاً، لأنّ احتمال البداء فیه ناقض للحکمۀ، وموجب لضلال العباد، ولو کان احتمال هذا الباب مفتوحاً فی
تلک المسائل الاُصولیۀ، لما وجب لأحد أن یقتفی النبی المبشر به، ولا یوالی الوصی المنصوص ولا یتلقی دین الإسلام خاتماً ولا
ظهور المهدي أمراً مقضیّاً بحجۀ أنّه یمکن أن یقع فیها البداء، ففتح هذا الباب فی المعارف والعقائد والاُصول والسنن الإسلامیۀ
مخالف للحکمۀ وموجب لضلالۀ الناس. وهذا ما یستحیل علی اللّه سبحانه وانّما مصبّ البداء هو القضایا الجزئیۀ أو الشخصیّۀ، کما هو
الحال فی الأخبار الماضیۀ . الأمر الثالث:
إنّ اطلاق البداء فی هذه الموارد، إنّما هو بالمعنی الّذي عرفت، وانّ حقیقته بداء من اللّه للناس واظهار منه ولو قیل بدا لله، فإنّما هو من
باب المشاکلۀ والمجاز، والقرآن ملیء به، فقد نسب الذکر الحکیم إلیه سبحانه المکر وقال: (وَمَکَرُوا ( 336 ) وَ مَکَرَ اللّهُ وَ اللّهُ خَیْرُ
الماکِرِینَ) ( 1) ولیست المناقشۀ فی التعبیر من دأب المحقّقین، فلو کان أهل السنّۀ لا یروقهم التعبیر عن هذا الأصل بلفظ البداء للّه.
فلیغیّروا التعبیر ویعبّروا عن هذه الحقیقۀ الناصعۀ بتعبیر یرضیهم .
ولکن الشیعۀ تبعت النبی الأکرم فی هذا المصطلح وهو أوّل من استعمل تلک اللفظۀ فی حقّه سبحانه، روي البخاري فی کتاب النبوّة
وفیها هذه اللفظۀ التی یستوحش منها أهل السنّۀ، روي أبو هریرة: انّه سمع رسول اللّه صلی الله علیه وآله وسلم « قصۀ بدء الخلیفۀ »
یقول: إنّ ثلاثۀ فی بنی إسرائیل ابرص وأقرع واعمی، بدا لله أن یبتلیهم، فبعث إلیهم ملکاً فأتی الأبرص فقال: أيّ شیء أحبّ إلیک؟
قال: لون حسن، وجلد حسن، قد قذّرنی الناس، قال: فمسحه فذهب عنه فاُعطی لوناً حسناً وجلداً حسناً، فقال: أيّ المال أحبّ إلیک؟
قال: الإبل أو قال: البقر هو شک فی ذلک انّ الأبرص والأقرع قال أحدهما: الإبل وقال الآخر: البقر فاُعطی ناقۀ عشراء، فقال:
یبارك اللّه لک فیها . وأتی الأقرع فقال: أيّ شیء أحبّ إلیک؟ قال: شعر حسن ویذهب عنّی هذا قذرنی الناس. قال: فمسحه، فذهب،
اُعطی شعراً حسناً، قال: فأیّی المال أحبّ إلیک؟ قال: البقر. قال: فأعطاه بقرة حاملا، وقال: یبارك لک فیها . وأتی الأعمی فقال: أيّ
شیء أحبّ إلیک؟ قال: یرد اللّه إلیّ بصري، فأبصر به الناس، قال: فمسحه فردّ اللّه إلیه بصره. قال: فأيّ المال أحبّ إلیک؟ قال: الغنم،
فأعطاه شاة والداً فأنتج هذان وولّد هذا، فکان لهذا واد من إبل، ولهذا واد من بقر، ولهذا واد من الغنم .
1 . آل عمران / 54 ، وهنا آیات اُخري یستدل بها علی المشاکلۀ فی التعبیر عن الحقائق العلویۀ .
( 337 )
ثمّ إنّه أتی الأبرص فی صورته وهیئته فقال: رجل مسکین تقطّعت بی الحبال فی سفري فلا بلاغ الیوم إلاّ باللّه ثمّ بک. أسألک بالذي
أعطاك اللون الحسن والجلد الحسن والمال، بعیراً اتبلّغ علیه فی سفري فقال له: إنّ الحقوق کثیرة. فقال له: کأنّی أعرفک ألم تکن
أبرص یقذرك الناس. فقیراً فأعطاك اللّه؟ فأجابه: لقد ورثت لکابر عن کابر؟ فقال: إن کنت کاذباً فصیّرك اللّه إلی ما کنت. وأتی
صفحۀ 117 من 235
الأقرع فی صورته وهیئته فقال له مثل ما قال لهذا فرد علیه مثلما رد علیه هذا، فقال: إن کنت کاذباً فصیّرك اللّه إلی ما کنت . وأتی
الأعمی فی صورته فقال: رجل مسکین وابن سبیل وتقطّعت بی الحبال فی سفري فلا بلاغ الیوم إلاّ باللّه، ثمّ بک. أسألک بالذي رد
علیک بصرك، شاة أتبلَّغ بها فی سفري فقال: قد کنت أعمی فرد اللّه بصري وفقیراً فقد أغنانی فخذ ما شئت، فواللّه لا أجحدك الیوم
* * * . ( بشیء أخذته للّه، فقال: امسک مالک فإنّما ابتلیتم فقد رضی اللّه عنک وسخط علی صاحبیک( 1
هذه حقیقۀ البداء، وهذا هو مفهومه فی الثبوت والاثبات، قد دعمه الذکر الحکیم والسنَّۀ النبویۀ فماذا بعد الحقِّ إلاّ الضلال .

172 ، باب حدیث أبرص وأعمی وأقرع فی بنی اسرائیل . / 1 . البخاري: الصحیح 4
339 ) المسألۀ الخامسۀ : التقیّۀ )
التقیۀ من المفاهیم القرآنیۀ الّتی وردت فی أکثر من موضع فی القرآن الکریم، وفی تلک الآیات إشارات واضحۀ إلی الموارد الّتی
یلجأ فیها المؤمن إلی استخدام هذا المسلک الشرعی خلال حیاته أثناء الظروف العصیبۀ، لیصون بها نفسه وعرضه وماله، أو نفس من
یمتُ إلیه بصلۀ وعرضَه ومالَه، کما استعملها مؤمن آل فرعون لصیانۀ الکلیم عن القتل والتنکیل( 1) ولاذبها عمّار عندما أُخذ وأُسِر
وهُدِّد بالقتل( 2) إلی غیر ذلک من الموارد الواردة فی الکتاب والسنّۀ، فمن المحتّم علینا أن نتعرف علیها، مفهوماً وغایۀً ودلیلا وحدّاً،
3) والتاء بدل من الواو وأصله من الوقایۀ، ) « إتّقی یتّقی » حتّی نتجنَّب الافراط والتفریط فی مقام القضاء والتطبیق. إنّ التقیۀ، إسم ل

. 1 . القصص / 20
. 2 . النحل / 106
217 : وأصل اتقی: أوتقی فقلبت الواو یاء لکسرة قبلها ثمّ أُبدلت تاء وأُدغمت. ومنه حدیث علی علیه / 3 . قال ابن الأثیر فی النهایۀ 5
السلام : کنّا إذا احمرّ البأس اتقینا برسول اللّه صلی الله علیه وآله وسلم ، أي جعلناه وقایۀ من العدوّ. ولاحظ السان العرب مادة
( 340 ) . « وقی »
ومن ذلک اطلاق التقوي علی اطاعۀ اللّه، لأنّ المطیع یتخذها وقایۀ من النار والعذاب. والمراد هو التحفظ عن ضرر الغیر بموافقته فی
قول أو فعل مخالف للحقّ . مفهومها:
إذا کانت التقیۀ هی اتخاذ الوقایۀ من الشرِّ، فمفهومها فی الکتاب والسنّۀ هو: إظهار الکفر وإبطال الإیمان، أو التظاهر بالباطل وإخفاء
الحق. وإذا کان هذا مفهومها، فهی تُقابل النفاق، تَقابُل الإیمان والکفر، فإنّ النفاق ضدها وخلافها، فهو عبارة عن إظهار الإیمان
وابطان الکفر، والتظاهر بالحقّ واخفاء الباطل، ومع وجود هذا التباین بینهما فلا یصحّ عدها من فروع النفاق . نعم: من فسر النفاق
بمطلق مخالفۀ الظاهر للباطن، وبه صوَّر التقیۀ الواردة فی الکتاب والسنّۀ من فروعه، فقد فسره بمفهوم أوسع ممّا هو علیه فی القرآن،
فإنّه یُعرَّف المنافقین بالمتظاهرین بالإیمان والمبطنین للکفر بقوله تعالی: (إذَا جَاءَكَ المَنَافِقُونَ قَالُواْ نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّهِ وَاللّهُ یَعْلَمُ
إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَ اللّهُ یَشْهَدُ إِنَّ المَنافِقِینَ لَکَاذِبُونَ)( 1) فإذا کان هذا حدُّ المنافق فکیف یعمُ من یستعمل التقیۀ تجاه الکفار والعصاة
فیخفی إیمانه ویظهر الموافقۀ لغایۀ صیانۀ النفس والنفیس، والعرض والمال من التعرض؟! ویظهر صدق ذلک إذا وقفنا علی ورودها
فی التشریع الإسلامی، ولو کانت من قسم النفاق، لکان ذلک أمراً بالقبح ویستحیل علی الحکیم أن یأمر به: (قُلْ إِنَّ اللّهَ لا یَأْمُرُ
بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُولُونَ عَلَی اللّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ)( 2) .
. 1 . المنافقون / 1
341 ) غایتها: ) . 2 . الأعراف / 28
الغایۀ من التقیۀ: هی صیانۀ النفس والعرض والمال، وذلک فی ظروف قاهرة لا یستطیع فیها المؤمن أن یعلن عن موقفه الحق صریحاً
صفحۀ 118 من 235
خوفاً من أن یترتّب علی ذلک مضار وتهلکۀ من قوي ظالمۀ غاشمۀ کلجوء الحکومات الظالمۀ إلی الارهاب، والتشرید والنفی، والقتل
والتنکیل، ومصادرة الأموال، وسلب الحقوق الحقۀ، فلا یکون لصاحب العقیدة الّذي یري نفسه محقاً محیص عن إبطانها، والتظاهر بما
یوافق هوي الحاکم وتوجهاته حتّی یسلم من الاضطهاد والتنکیل والقتل، إلی أن یُحدِث اللّه أمراً . إنّ التقیۀ سلاح الضعیف فی مقابل
القوي الغاشم، سلاح من یبتلی بمن لا یحترم دمه وعرضه وماله، لا لشیء إلاّ لأنّه لا یتفق معه فی بعض المبادئ والأفکار . إنّما یمارس
التقیۀ من یعیش فی بیئۀ صودرت فیها الحریۀ فی القول والعمل، والرأي والعقیدة فلا ینجو المخالف إلاّ بالصمت والسکوت مرغماً أو
بالتظاهر بما یوافق هوي السلطۀ وأفکارها، أو قد یلجأ إلیها البعض کوسیلۀ لابد منها من أجل اغاثۀ الملهوف المضطهد والمستضعف
الّذي لا حول له ولا قوة، فیتظاهر بالعمل إلی جانب الحکومۀ الظالمۀ وصولا إلی ذلک کما کان علیه مؤمن آل فرعون الّذي حکاه
سبحانه فی الذکر الحکیم . إنّ أکثر من یَعیبُ التقیۀ علی مستعملها، یتصور أو یصوِّر أن الغایۀ منها هو تشکیل جماعات سریۀ هدفها
الهدم والتخریب، کما هو المعروف من الباطنیین والأحزاب الإلحادیۀ السریۀ، وهو تصور خاطئ ذهب إلیه أُولئک جهلا أو عمداً دون
أن یرکّزوا فی رأیهم هذا علی دلیل ما أو حجۀ مقنعۀ، فاین ما ذکرناه من هذا الّذي یذکره، ولو لم تُلجئ الظروف القاهرة والأحکام
( المتعسفۀ هذا الجموع المستضعفۀ من ( 342
المؤمنین لما کانوا عمدوا إلی التقیۀ، ولما تحمّلوا عبء اخفاء معتقداتهم ولدعوا الناس إلیها علناً ودون تردّد، إلاّ أنّ السیف والنطع
سالح لا تترد کل الحکومات الفاسدة من التلویح بها أمام من یخالفها فی معتقداتها وعقائدها . أین العمل الدفاعی من الأعمال البدائیۀ
الّتی یرتکبها أصحاب الجماعات السریۀ للإطاحۀ بالسلطۀ امتطاء ناصیۀ الحکم، فأعمالهم کلها تخطیطات مدبرة لغایات ساقطۀ . وهؤلاء
فکل قبیح عقلی أو ممنوع شرعی یستباح عندهم لغایۀ الوصول إلی المقاصد « الغایات تبرر الوسائل » هم الذین یحملون شعار
المشؤومۀ . إنّ القول بالتشابه بین هؤلاء وبین من یتخذ التقیۀ غطاءً، وسلاحاً دفاعیاً لیسلم من شر الغیر، حتّی لا یُقْتَل ولا یُستأصل، ولا
تُنهب داره وماله، إلی أن یُحدث اللّه أمراً، من قبیل عطف المبائن علی مثله . إنّ المسلمین القاطنین فی الاتحاد السوفیتی السابق قد
لاقوا من المصائب والمحن ما لا یمکن للعقول أن تحتملها ولا أن تتصورها، فإنّ الشیوعیّین وطیلۀ تسلطهم علی المناطق الإسلامیۀ قلبوا
لهم ظهر المِجَنّ، فصادروا أموالهم وأراضیهم، ومساکنهم، ومساجدهم، ومدارسهم،وأحرقوا مکتباتهم، وقتلوا کثیراً منهم قتلا ذریعاً
ووحشیاً، فلم ینج منهم إلاّ من اتقاهم بشیء من التظاهر بالمرونۀ، واخفاء المراسم الدینیۀ، والعمل علی اقامۀ الصلاة فی البیوت إلی أن
نجّاهم اللّه سبحانه بانحلال تلک القوة الکافرة، فبرز المسلمون إلی الساحۀ من جدید، فملکوا أرضهم ودیارهم، وأخذوا یستعیدون
مجدهم وکرامتهم شیئاً، وما هذا إالاّ ثمرة من ثمار التقیۀ المشروعۀ الّتی أباحها اللّه تعالی لعباده بفضله وکرمه سبحانه علی
( المستضعفین. فإذا کان هذا معنی التقیۀ ومفهومها، وکانت هذه غایتها وهدفها، فهو أمر ( 343
فطري یسوق الإنسان إلیه قبل کل شیء عقلُه ولبُّه، وتدعوه إلیه فطرته، ولأجل ذلک یستعملها کل من ابتُلی بالملوك والساسۀ الذین
لا یحترمون شیئاً سوي رأیهم وفکرتهم ومطامعهم وسلطتهم ولا یترددون عن التنکیل بکل من یعارضهم فی ذلک، من غیر فرق بین
المسلم شیعیاً کان أم سنیّاً وغیره، ومن هنا تظهر جدوي التقیۀ وعمق فائدتها. ولأجل دعم هذا الأصل الحیويّ ندرس دلیله من
القرآن والسنّۀ . دلیلها فی القرآن والسنّۀ:
شرّعت التقیۀ بنص القرآن الکریم حیث وردت جملۀ من الآیات الکریمۀ( 1) سنحاول استعراضها فی الصفحات التالیۀ: الآیۀ الأُولی:
قال سبحانه: (مَنْ کَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ إلاّ مَنْ أُکْرِهِ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإیمَانِ وَلَکِن مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْرَاً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّهِ وَلَهُمْ
عَذَابٌ عَظِیمٌ)( 2) . تري أنّه سبحانه یجوّز إظهار الکفر کرهاً ومجاراةً للکافرین خوفاً منهم، بشرط أن یکون القلب مطمئناً بالإیمان،
وصرّح بذلک لفیف من المفسرین القدامی والجدد، سنحاول أن نستعرض کلمات البعض منهم تجنبّاً عن الإطالۀ والاسهاب، ولمن
یبتغی المزید فعلیه بمراجعۀ کتب التفسیر المختلفۀ: 1- قال الطبرسی: قد نزلت الآیۀ فی جماعۀ أُکرهوا علی الکفر، وهم عمّار وأبوه
یاسر وأُمّه سمیۀ، وقُتلَ الأبوان لأنّهما لم یظهرا الفکر ولم ینالا من النبیّ، وأعطاهم
صفحۀ 119 من 235
1 . غافر / 28 و 45 ، والقصص / 20 وستوافیک نصوص الآیات فی ثنایا البحث .
( 344 ) . ( 2 . النحل / 106
عمّار ما أرادوا منه، فأطلقوه، ثمّ أخبر عمّار بذلک رسول اللّه، وانتشر خبره بین المسلمین، فقال قوم: کفر عمّار، فقال الرسول: کلّا إنّ
عمّاراً مُلئ إیماناً من قرنه إلی قدمه، واختلط الإیمان بلحمه ودمه. وفی ذلک نزلت الآیۀ السابقۀ، وکان عمّار یبکی، فجعل رسول اللّه
2- وقال الزمخشري روي أنّ أُناساً من أهل مکۀ فُتِنُوا فارتدوا عن الإسلام . ( یمسح عینیه ویقول: إن عادوا لک فعد لهم بما قلت( 1
بعد دخولهم فیه، وکان فیهم من أُکره وأجري کلمۀ الکفر علی لسانه وهو معتقد للإیمان، منهم عمّار بن یسار وأبواه: یاسر وسمیۀ،
والایتاء: معناه الاعطاء أن وافقوا » : 3- وقال الحافظ ابن ماجۀ . ( وصهیب وبلال وخباب . أمّا عمّار فأعطاهم ما أرادوا بلسانه مکرهاً...( 2
4- وقال .( المشرکین علی ما أرادوا منهم تقیۀ، والتقیۀ فی مثل هذه الحال جائزة لقوله تعالی: (إلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِیمَانِ)( 3
القرطبی قال الحسن: التقیۀ جائزة للانسان إلی یوم القیامۀ ثمّ قال: أجمع أهل العلم علی أنّ من أُکره علی الکفر حتّی خشی علی
نفسه القتل إنّه لا اثم علیه إن کفر وقلبه مطمئن بالإیمان ولا تبین منه زوجته ولا یحکم علیه بالکفر، هذا قول مالک والکوفیین
التقیۀ لا تکون إلاّ مع خوف القتل مع سلامۀ النیّۀ، قال اللّه » : 5- قال الخازن . ( والشافعی( 4
. 388 / 1 . الطبرسی: مجمع البیان 3
. 430 / 2 . الزمخشري: الکشاف عن حقائق التنزیل 2
. 53 ، شرح حدیث رقم 150 / 3 . ابن ماجۀ: السنن 1
( 345 ) . 57 / 4 . القرطبی: الجامع لأحکام القرآن 4
إلاّ من أُکره) أي علی التلفّظ به )» : -6 قال الخطیب الشربینی . (1)« تعالی: (إلاّ من أُکره وقلبه مطمئن بالإیمان) ثمّ هذه التقیۀ رخصۀ
إلاّ من أُکره) أُجبر علی ذلک )» : -7 وقال إسماعیل حقی . (2)« (وقلبه مطمئنّ بالإیمان) فلا شیء علیه لأنّ محل الإیمان هو القلب
ولکن المکره علی » : اللفظ بأمر یخاف علی نفسه أو عضو من أعضائه... لأنّ الکفر اعتقاد، والاکراه علی القول دون الاعتقاد، والمعنی
. (3)« الکفر باللسان،، (وقلبه مطمئنّ بالإیمان) لا تتغیر عقیدته، وفیه دلیل علی أنّ الإیمان المنجی المعتبر عند اللّه، هو التصدیق بالقلب
الآیۀ الثانیۀ:
قال سبحانه: (لا یَتَّخِ ذِ الْمُؤمِنُونَ الْکَافِررنَ أَوْلِیَاءَ مِن دُونِ الْمُؤمِنینَ وَ مَن یَفْعَل ذَلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّهِ فِی شَیءِ اِلاّ أَن تَتَّقُواْ مِنْهُمْ تُقَاةً وَ
یُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَإِلی اللّهِ الْمَصیرُ)( 4) . وکلمات المفسرین حول الآیۀ تغنینا عن أي توضیح: 1- قال الطبري: (إلاّ أن تتّقوا منهم
تقاة) : قال أبو العالیۀ: التقیۀ باللسان، ولیس بالعمل، حُدّثت عن الحسین قال: سمعت أبا معاذ قال: أخبرنا عبید قال: سمعت الضحاك
یقول فی قوله تعالی: (إلاّ أن تتّقوا منهم تقاة) قال: التقیۀ باللسان من حُمِلَ علی أمر یتکلّم به وهو للّه معصیۀ فتکلم مخافۀ نفسه (وقلبه
مطمئنّ
. 277 / 1 . تفسیر الخازن: 1
2 . الخطیب الشربینی: السراج المنیر .
. 84 / 3 . إسماعیل حقی: تفسیر روح البیان 5
. ( 346 ) بالإیمان) فلا اثم علیه، إنّما التقیۀ باللسان( 1 ) . 4 . آل عمران / 28
-2 وقال الزمخشري فی تفسیر قوله تعالی: (إلاّ أن تتّقوا منهم تقاة) : رخّص لهم فی موالاتهم إذا خافوهم، والمراد بتلک الموالاة:
3- قال الرازي فی تفسیر قوله تعالی: (إلاّ أن تتّقوا . ( مخالفۀ ومعاشرة ظاهرة، والقلب مطمئن بالعداوة والبغضاء وانتظار زوال المانع( 2
منهم تقاة) : المسألۀ الرابعۀ: اعلم: إنّ للتقیۀ أحکاماً کثیرة ونحن نذکر بعضها: أ: إنّ التقیۀ إنّما تکون إذا کان الرجل فی قوم کفّار،
ویخاف منهم علی نفسه، وحاله، فیداریهم باللسان وذلک بأن لا یظهر العداوة باللسان، بل یجوز أیضاً أن یظهر الکلام الموهم للمحبۀ
صفحۀ 120 من 235
والموالاة، ولکن بشرط أن یضمر خلافۀ وأن یعرض فی کل ما یقول، فإنّ للتقیّۀ تأثیرها فی الظاهر لا فی أحوال القلوب . ب: التقیۀ
حرمۀ مال » : جائزة لصون النفس، وهل هی جائزة: لصون المال؟ یحتمل أن یحکم فیها بالجواز لقوله صلی الله علیه وآله وسلم
-4 وقال النسفی: (إلاّ أن تتّقوا منهم تقاة) . (3)« من قتل دون ماله فهو شهید » : ولقوله صلی الله علیه وآله وسلم « المسلم کحرمۀ دمه
إلاّ تخافوا جهتهم أمراً یجب اتقاؤه، أي الاّ یکون للکافر علیک سلطان فتخافه علی نفسک ومالک فحینئذ یجوز لک اظهار الموالاة
5- وقال الآلوسی: وفی الآیۀ دلیل علی مشروعیۀ التقیۀ وعرَّفوها بمحافظۀ . ( وإبطان المعاداة( 4
. 153 / 1 . الطبري: جامع البیان 3
. 422 / 2 . الزمخشري: الکشاف 1
. 13 / 3 . مفاتیح الغیب 8
( 347 ) . 277 / 4 . النسفی: التفسیر بهامش تفسیر الخازن 1
النفس أو العرض أو المال من شر الأعداء. والعدو قسمان: الأوّل: من کانت عداوته مبنیۀ علی اختلاف الدین، کالکافر والمسلم .
6- وقال جمال الدین القاسمی: ومن هذه . ( الثانی: من کانت عداوته مبنیۀ علی أغراض دنیویۀ، کالمال والمتاع والملک والامارة( 1
الآیۀ: (إلاّ أن تتّقوا منهم تقاة) استنبط الأئمّۀ مشروعیۀ التقیۀ عند الخوف، وقد نقل الاجماع علی جوازها عند ذلک الإمام مرتضی
7- وفسر المراغی قوله تعالی: (إلاّ أن تتّقوا منهم تقاة) بقوله: أي ترك موالاة المؤمنین . ( الیمانی فی کتابه (ایثار الحق علی الخلق)( 2
للکافرین حتم لازم فی کل حال إلاّ فی حال الخوف من شیء تتّقونه منهم، فلکم حینئذ أن تتّقوهم بقدر ما یبقی ذلک الشیء، إذ
وإذا جازت موالاتهم لاتقاء الضرر فأولی أن تجوز لمنفعۀ المسلمین، إذاً . « إنّ درء المفاسد مقدم علی جلب المصالح » القاعدة الشرعیۀ
فلا مانع من أن تحالف دولۀ إسلامیۀ دولۀ غیر مسلمۀ لفائدة تعود إلی الأولی إمّا بدفع ضرر أو جلب منفعۀ، ولیس لها أن توالیها فی
شیء یضر المسلمین، ولا تختص هذه الموالاة بحال الضعف، بل هی جائزة فی کل وقت . وقد استنبط العلماء من هذه الآیۀ جواز
التقیۀ بأن یقول الإنسان أو یفعل ما یخالف الحق، لأجل التوقّی من ضرر یعود من الأعداء إلی النفس، أو العرض، أو المال. فمن نطق
بکلمۀ الکفر مکرهاً وقایۀ لنفسه من الهلاك، وقلبه مطمئن بالإیمان،
. 121 / 1 . الآلوسی: روح المعانی 3
( 348 ) . 82 / 2 . جمال الدین القاسمی: محاسن التأویل 4
لا یکون کافراً یُعذر کما فعل عمّار بن یاسر حین أکرهته قریش علی الکفر فوافقها مکرهاً وقلبه مطمئن بالإیمان وفیه نزلت الآیۀ: (مَنْ
. ( کَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ إلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإیمان)( 1
هذه الجمل الوافیۀ والعبارات المستفیضۀ لا تدع لقائل مقالا إلاّ أن یحکم بشرعیۀ التقیۀ بالمعنی الّذي عرفته بل قد لا یجد أحد مفسراً
أو فقیهاً وقف علی مفهومها وغایتها یتردد فی الحکم بجوازها، کما أنّک أخی القارئ لا تجد انساناً واعیاً لا یستعملها فی ظروف
عصیبۀ، ما لم تترتّب علیها مفسدة عظیمۀ، کما سیوافیک بیانها عند البحث عن حدودها . وإنّما المعارض لجوازها أو المغالط فی
مشروعیتها، فإنّما یفسرها بالتقیۀ الرائجۀ بین أصحاب التنظیمات السریۀ والمذاهب الهدامۀ کالنصیریۀ والدروز، والباطنیۀ کلّهم، إلاّ أنّ
المسلمین جمیعاً بریئون من هذه التقیۀ الهدامۀ لکل فضیلۀ رابیۀ . الآیۀ الثالثۀ: قوله سبحانه: (وَقَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ ءَالِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ
إِیمانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلا أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللّهُ وَقَدْ جَ آءَکُم بِالْبَیِّنَاتِ مِن رَبِّکُمْ وَ إِن یَکُ کَاذِباً فَعَلَیْهِ کَ ذِبُهُ وَ إِنْ یَکُ صَادِقَاً یُصِ بْکُم بَعْضُ
. ( الَّذِي یَعِدُکُمْ إِنَّ اللّهَ لَا یَهْدي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذَّابٌ)( 2
وکانت عاقبۀ أمره أن: (فَوَقَاهُ اللّهُ سَیِّئَاتِ مَا مَکَرُواْ وَحَاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذَابِ)( 3) . وما کان ذلک إلاّ لأنّه بتقیّته استطاع أن ینجی
نبیّ اللّه من الموت: (قَالَ
. 136 / 1 . تفسیر المراغی 3
صفحۀ 121 من 235
. 2 . غافر / 28
. ( 349 ) یَا مُوسَی اِنَّ الملأَ یَأْتَمِرُونَ بِکَ لِیَقْتُلُوكَ فَأخْرُجْ إِنِّی لَکَ مِنَ النَّاصِحِینَ)( 1 ) . 3 . غافر / 45
وهذه الآیات تدل علی جواز التقیۀ لانقاذ المؤمن من شرّ عدوه الکافر . اتّقاء المسلم من المسلم فی ظروف خاصۀ:
إنّ مورد الآیات وإن کان هو اتقاء المسلم من الکافر، ولکن المورد لیس بمخصص لحکم الآیۀ فقط، إذ لیس الغرض من تشریع التقیۀ
عند الابتلاء بالکفار إلاّ صیانۀ النفس والنفیس من الشر، فإذا ابتُلی المسلم بأخیه المسلم الّذي یخالفه فی بعض الفروع ولا یتردد
الطرف القوي عن إیذاء الطرف الآخر، کأن ینکل به أو ینهب أمواله أو یقتله، ففی تلک الظروف الحرجۀ یحکم العقل السلیم بصیانۀ
النفس والنفیس عن طریق کتمان العقیدة واستعمال التقیۀ، ولو کان هناك وزر إنّما یتوجه علی من یُتقی منه لا علی المتقی، فلو
سادت الحریۀ جمیع الفرق الإسلامیۀ، وتحملت کل فرقۀ آراء الفرقۀ الأُخري بصدر رحب، وفهمت بأنّ ذلک هو قدر اجتهادها، لم
یضطر أحد من المسلمین إلی استخدام التقیۀ، ولساد الوئام مکان النزاع . وقد فهم ذلک لفیف من العلماء وصرّحوا به، وإلیک نصوص
بعضهم: 1- یقول الإمام الرازي فی تفسیر قوله سبحانه: (إلاّ أن تتّقوا منهم تقاة) ظاهر الآیۀ علی أنّ التقیۀ إنّما تحل مع الکفار الغالبین،
إلاّ أنّ مذهب الشافعی رضی الله عنه : إنّ الحالۀ بین المسلمین إذا شاکلت الحالۀ بین المسلمین والکافرین حلّت التقیۀ محاماة عن
النفس، وقال: التقیۀ جائزة لصون النفس، وهل هی جائزة لصون المال؟ یحتمل أن یحکم فیها بالجواز لقوله صلی الله علیه وآله وسلم
2) )« من قتل دون ما له فهو شهید » : وقوله صلی الله علیه وآله وسلم ،« حرمۀ مال المسلم کحرمۀ دمه » :
. 1 . القصص 20
( 13 فی تفسیر الآیۀ . ( 350 : 2 . الرازي: مفاتیح الغیب 8
وزاد الحق غموضاً وخفاءً » : ما هذا نصه « إیثار الحق علی الخلق » -2 ینقل جمال الدین القاسمی عن الإمام مرتضی الیمانی فی کتابه
أمران: أحدهما: خوف العارفین مع قلتهم من علماء السوء وسلاطین الجور وشیاطین الخلق مع جواز التقیۀ عند ذلک بنص القرآن،
واجماع أهل الإسلام، وما زال الخوف مانعاً من إظهار الحق، ولا برح المحق عدوّاً لأکثر الخلق، وقد صحّ عن أبی هریرة رضی الله
عنه أنّه قال فی ذلک العصر الأوّل: حفظت من رسول اللّه صلی الله علیه وآله وسلم وعاءین، أمّا أحدهما فبثثته فی الناس وأمّا
3- وقال المراغی فی تفسیر قوله سبحانه: (مَنْ کَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ إلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ . ( الآخر فلو بثثته لقطع هذا البلعوم( 1
بِالإیمَان) : ویدخل فی التقیۀ مداراة الکفرة والظلمۀ الفسقۀ، وإلانۀ الکلام لهم، والتبسم، فی وجوههم وبذل المال لهم، لکف أذاهم
ما » : وصیانۀ العرض منهم، ولا یعد هذا من الموالاة المنهی عنها، بل هو مشروع، فقد أخرج الطبرانی قوله صلی الله علیه وآله وسلم
2) . إنّ الشیعۀ تتقی الکفار فی ظروف خاصۀ لنفس الغایۀ الّتی لأجلها یتقیهم السنّی، غیر أنّ الشیعی )« وَقَی المؤمن به عرضَه فهو صدقۀ
ولأسباب لا تخفی، یلجأ إلی اتقاء أخیه المسلم لالقصور فی الشیعی، بل فی أخیه الّذي دفعه إلی ذلک لأنّه یدرك أنّ الفتک والقتل
مصیره إذا صرّح بمعتقده الّذي هو موافق لأُصول الشرع الإسلامی وعقائده، نعم کان الشیعی وإلی وقت قریب یتحاشی أن یقول: إنّ
اللّه لیس له جهۀ، أو أنّه تعالی لا یُري یوم القیامۀ، وإنّ المرجعیۀ العلمیۀ والسیاسیۀ لأهل البیت بعد رحلۀ النبی الأکرم، أو أنّ حکم
المتعۀ غیر منسوخ. إنّ الشیعی إذا صرّح بهذه الحقائق الّتی استنبطت من
. 82 / 1 . جمال الدین القاسمی: محاسن التأویل: 4
( 351 ) . 136 / 2 . مصطفی المراغی: التفسیر 3
الکتاب والسنّۀ سوف یُعرّض نفسه ونفیسه للمهالک والمخاطر. وقد مر علیک کلام الرازي وجمال الدین القاسمی والمراغی الصریح
فی جواز هذا النوع من التقیۀ، فتخصیص التقیۀ بالتقیۀ من الکافر فحسب جمود علی ظاهر الآیۀ وسد لباب الفهم، ورفض للملاك
الّذي شُرعت لأجلیه التقیۀ، واعدام لحکم العقل القاضی بحفظ الأهم إذا عارض المهم . والتاریخ بین أیدینا یحدثنا بوضوح عن لجوء
جملۀ معروفۀ من کبار المسلمین إلی التقیۀ فی ظروف عصیبۀ أوشکت أن تؤدي بحیاتهم وبما یملکون، وخیر مثال علی ذلک ما
صفحۀ 122 من 235
195 206 ) عن محاولۀ المأمون دفع وجوه القضاة والمحدّثین فی زمانه إلی الإقرار بخلق القرآن قسراً / أورده الطبري فی تاریخه ( 7
حتّی وإن استلزم ذلک قتل الجمیع دون رحمۀ، ولما أبصر أُولئک المحدثین حد السیف مشهراً عمدوا إلی مصانعۀ المأمون فی دعواه
وأسروا معتقدهم فی صدورهم ،ولمّا عُوتبوا علی ما ذهبوا إلیه من موافقۀ المأمون برروا عملهم بعمل عمّار بن یاسر حین أُکره علی
الشرك وقلبه مطمئن بالإیمان، والق ّ ص ۀ شهیرة وصریحۀ فی جواز اللجوء إلی التقیۀ التی دأب البعض علی التشنیع فیها علی الشیعۀ
وکأنّهم هم الذین ابتدعوها من بنات أفکارهم دون أن تکون لها قواعد وأُصول إسلامیۀ ثابتۀ ومعلومۀ . الظروف العصبیۀ الّتی مرت
بها الشیعۀ:
الّذي دفع بالشیعۀ إلی التقیۀ بین اخوانهم وأبناء دینهم إنّما هو الخوف من السلطات الغاشمۀ فلو لم یکن هناك فی غابر القرون من
عصر الأمویین ثمّ العباسیین والعثمانیین أي ضغط علی الشیعۀ، ولم تکن بلادهم وعقر دارهم مخ ّ ض بۀ بدمائهم والتاریخ خیر شاهد
علی ذلک، کان من المعقول أن تنسی الشیعۀ کلمۀ التقیۀ وأن تحذفها من دیوان حیاتها، ولکن یاللأسف إنّ کثیراً من اخوانهم کانوا
( أداة ( 352
طیّعۀ بید الأمویین والعباسیین الذین کانوا یرون فی مذهب الشیعۀ خطراً علی مناصبهم، فکانوا یؤلِّبون العامۀ من أهل السنّۀ علی الشیعۀ
یقتلونهم ویضطهدونهم وینکلون بهم، ولذا ونتیجۀ لتلک الظروف الصعبۀ لم یکن للشیعۀ، بل لکل من یملک شیئاً من العقل وسیلۀ إلاّ
اللجوء إلی التقیۀ أو رفع الید عن المبادئ المقدسۀ الّتی هی أغلی عنده من نفسه وماله . والشواهد علی ذلک أکثر من أن تُحصی أو
أن تعد، إلاّ أنّا سنستعرض جانباً مختصراً منها: فمن ذلک ما کتبه معاویۀ بن أبی سفیان باستباحۀ دماء الشیعۀ أینما کانوا کیفما کانوا،
وإلیک نص ما ذکرته المصادر عن هذه الواقعۀ لتدرك محنۀ الشیعۀ: بیان معاویۀ إلی عماله:
قال: کتب معاویۀ نسخۀ واحدة إلی عماله بعد عام « الأحداث » روي أبو الحسن علی بن محمّد بن أبی سیف المدائنی فی کتاب
الجماعۀ: أن برئت الذمۀ ممن روي شیئاً من فضل أبی تراب وأهل بیته، فقامت الخطباء فی کل کورة، وعلی کل منبر، یلعنون علیاً
ویبرأون منه ویقعون فیه وفی أهل بیته، وکان أشد الناس بلاء حینئذ أهل الکوفۀ، لکثرة من بها من شیعۀ علی علیه السلام فاستعمل
علیها زیاد بن سمیۀ، وضم إلیه البصرة، فکان یتبع الشیعۀ وهو بهم عارف، لأنّه کان منهم أیام علی علیه السلام ، فقتلهم تحت کل
حجر ومدر، وأخافهم، وقطع الأیدي والأرجل، وسمل العیون، وصلبهم علی جذوع النخل، وطردهم وشرَّدهم عن العراق، فلم یبق بها
معروف منهم، وکتب معاویۀ إلی عماله فی جمیع الآفاق: ألاّ یجیزوا لأحد من شیعۀ علی وأهل بیته شهادة . ثمّ کتب إلی عامه نسخۀ
( واحدة إلی جمیع البلدان: انظروا من قامت علیه البیّنۀ ( 353
أنّه یحبّ علیاً وأهل بیته، فامحوه من الدیوان، وأسقطوا عطاءه ورزقه، وشفع ذلک بنسخۀ أُخري: من اتهمتموه بموالاة هؤلاء القوم،
فنکّلوا به، واهدموا داره. فلم یکن البلاء أشد ولا أکثر منه بالعراق، ولا سیّما بالکوفۀ حتّی أنّ الرجل من شیعۀ علی علیه السلام لیأتیه
من یثق به، فیدخل بیته، فیُلقی إلیه سره، ویخاف من خادمه ومملوکه، ویحدّثه حتّی یأخذ علیه الأیمان الغلیظۀ، لیکتمن علیه . وأضاف
ابن أبی الحدید: فلم یزل الأمر کذلک حتّی مات الحسن بن علی علیهما السلام فازداد البلاء والفتنۀ، فلم یبق أحد من هذا القبیل
إلاّ وهو خائف علی دمه، أو طرید فی الأرض . ثمّ تفاقم الأمر بعد قتل الحسین علیه السلام ، وولی عبدالملک بن مروان، فاشتد
علی الشیعۀ، وولی علیهم الحجاج بن یوسف، فتقرَّب إلیه أهل النسک والصلاح والدین ببغض علی وموالاة أعدائه، وموالاة من یدعی
من الناس أنّهم أیضاً أعداؤه، فأکثروا فی الروایۀ فی فضلهم وسوابقهم ومناقبهم، وأکثروا من البغض من علی علیه السلام وعیبه،
والعطن فیه، والشنآن له، حتّی إنّ إنساناً وقف للحجاج ویقال إنّه جد الأصعمی عبدالملک بن قریب فصاح به: أیّها الأمیر، إنّ أهلی
عقّونی فسمونی علیاً، وإنّی فقیر وبائس، وأنا إلی صلۀ الأمیر محتاج، فتضاحک له الحجاج، وقال: للطف ما توسلتَ به، قد ولیتک
موضع کذا( 1). ونتیجۀ لذلک شهدت أوساط الشیعۀ مجازر بشعۀ علی ید السلطات الغاشمۀ، فقتل الآلاف منهم، وأمّا من بقی منهم
علی قید الحیاة فقد تعرض إلی شتی صنوف التنکیل والارهاب والتخویف، والحق یقال إنّ من الأُمور العجیبۀ أن یبقی لهذه الطائفۀ
صفحۀ 123 من 235
باقیۀ رغم کل ذلک الظلم الکبیر والقتل الذریع، بل العجب العجاب أن
. 44 46 / 1 . شرح نهج البلاغۀ 11
( 354 )
تجد هذه الطائفۀ قد ازدادت قوة وعدة، وأقامت دولا وشیدت حضارات وبرز منها الکثیر من العلماء والمفکرین . فلو کان الأخ السنّی
یري التقیۀ أمراً محرّماً فلیعمل علی رفع الضغط عن أخیه الشیعی، وأن لا یضیق علیه فی الحریۀ الّتی سمح بها الإسلام لأبنائه، ولیعذوه
فی عقیدته وعمله کما هو عذر أُناساً کثیراً خالفوا الکتاب والسنّۀ وأراقوا الدماء ونهبوا الدور فکیف بطائفۀ تدین بدینه وتتفق معه فی
کثیر من معتقداته، وإذا کان معاویۀ وأبناء بیته والعباسیون کلّهم عنده مجتهدین فی بطشهم وإراقۀ دماء مخالفیهم فماذا یمنعه عن
إعذار الشیعۀ باعتبارهم مجتهدین. وإذا کانوا یقولون وذاك هو العجیب أنّ الخروج علی الإمام علی علیه السلام غیر مضر بعدالۀ
الخارجین والثائرین علیه، وفی مقدمتهم طلحۀ والزبیر وأُمّ المؤمنین عائشۀ، وإنّ إثارة الفتن فی صفّین الّتی انتهت إلی قتل کثیر من
الصحابۀ والتابعین وإراقۀ دماء الآلاف من العراقیین والشامیین لا تنقص شیئاً من ورع المحاربین وهم بعد ذلک مجتهدون معذورون
لهم ثواب من اجتهد وأخطأ فلم لا یتعامل مع الشیعۀ ضمن هذا الفهم ویذهب إلی أنّهم معذورین ومثابین!! نعم کانت التقیۀ بین الشیعۀ
تزداد تارة وتتضائل أُخري، حسب قوّة الضغط وضآلته، فشتان بین عصر المأمون الّذي یجیز مادحی أهل البیت، ویکرم العلویین، وبین
عصر المتوکل الّذي یقطع لسان ذاکرهم بفضیلۀ . فهذا ابن السکیت أحد أعلام الأدب فی زمن المتوکل، وقد اختاره معلماً لوالدیه
فسأله یوماً: أیّهما أحبُّ إلیک ابناي هذان أم الحسن والحسین؟ قال ابن السکیت: واللّه إنّ قنبر خادم علی علیه السلام خیر منک
ومن ابنیک. فقال المتوکل: سلّوا لسانه من قفاه، ففعلوا ذلک به فمات. وذلک فی لیلۀ الاثنین لخمس خلون من رجب سنۀ أربع ( 355
(
وأربعین ومائتین، وقیل ثلاث وأربعین، وکان عمره ثمانیۀ وخمسین سنۀ. ولما مات سیَّر المتوکل لولده یوسف عشرة آلاف درهم
وقال: هذه دیۀ والدك!!( 1) . وهذا ابن الرومی الشاعر العبقري یقول فی قصیدته الّتی یرثی بها یحیی بن عمر بن الحسین بن زید بن
علی: اکلّ أوان للنبیّ محمّد * قتیل زکیّ بالدماء مضرّجُ بنی المصطفی کم یأکل الناس شلوکم * لبلواکم عمّا قلیل مفرّجُ أبعد
المکنّی بالحسین شهیدکم * تضیء مصابیح السماء فتسرّجُ( 2) فإذا کان هذا هو حال أبناء الرسول، فما هو حال شیعتهم ومقتفی
آثارهم؟! قال العلّامۀ الشهرستانی: إنّ التقیۀ شعار کلّ ضعیف مسلوب الحریۀ. إنّ الشیعۀ قد اشتهرت بالتقیۀ أکثر من غیرها لأنّها منیت
باستمرار الضغط علیها أکثر من أیۀ أُمّۀ أُخري، فکانت مسلوبۀ الحریۀ فی عهد الدولۀ الأمویۀ کلّه، وفی عهد العباسیین علی طوله، وفی
أکثر أیام الدولۀ العثمانیۀ، ولأجله استشعروا بشعار التقیۀ أکثر من أي قوم، ولما کانت الشیعۀ، تختلف عن الطوائف المخالفۀ لها فی
قسم مهم من الاعتقادات فی أُصول الدین وفی کثیر من الأحکام الفقهیّۀ، والمخالفۀ تستجلب بالطبع رقابۀ وتصدقه التجارب، لذلک
أضحت شیعۀ الأئمۀ من آل البیت مضطرة فی أکثر الأحیان إلی کتمان ماتختص به من عادة أو عقیدة أو فتوي أو کتاب أو غیر ذلک،

. 16 / 33 . الذهبی: سیر أعلام النبلاء 12 / 1 . ابن خلکان: وفیات الأعیان 3
( 356 ) . 243 / 2 . دیوان ابن الرومی 2
تبتغی بهذا الکتمان صیانۀ النفس والنفیس، والمحافظۀ علی الوداد والاخوة مع سائر اخوانهم المسلمین، لئلا تنشق عصا الطاعۀ، ولکی
لا یحس الکفار بوجود اختلاف ما فی المجتمع الإسلامی فیوسع الخلاف بین الأُمّۀ المحمدیۀ . لهذه الغایات النزیهۀ کانت الشیعۀ
تستعمل التقیۀ وتحافظ علی وفاقها فی الظواهر مع الطوائف الأُخري، متبعۀ فی ذلک سیرة الأئمۀ من آل محمد وأحکامهم الصارمۀ
إذ أنّ دین اللّه یمشی علی سنّۀ التقیۀ لمسلوبی الحریۀ، دلّت علی ذلک آیات ،« التقیۀ دینی ودین آبائی » : حول وجوب التقیۀ من قبیل
من لا تقیۀ له لا » : و « التقیۀ دینی ودین آبائی » : من القرآن العظیم ( 1) . روي عن صادق آل البیت علیهم السلام فی الأثر الصحیح
صفحۀ 124 من 235
وکذلک هی. لقد کانت التقیۀ شعاراً لآل البیت علیهم السلام دفعاً للضرر عنهم، وعن أتباعهم، وحقناً لدمائهم، واستصلاحاً « دین له
لحال المسلمین، وجمعاً لکلمتهم، ولمّا لشعثهم، وما زالت سمۀ تُعرف بها الإمامیۀ دون غیرها من الطوائف والأُمم. وکل انسان إذا
أحسّ بالخطر علی نفسه، أو ماله بسبب نشر معتقده، أو التظاهر به لا بد أن یتکتم ویتقی مواضع الخطر. وهذا أمر تقتضیه فطرة العقول
. من المعلوم أنّ الإمامیۀ وأئمتهم لاقوا من ضروب المحن، وصنوف الضیق علی حریاتهم فی جمیع العهود ما لم تلاقه أیۀ طائفۀ، أو
أُمّۀ أُخري، فاضطروا فی أکثر عهودهم إلی استعمال التقیۀ فی تعاملهم مع المخالفین لهم، وترك مظاهرتهم، وستر عقائدهم، وأعمالهم
المختصۀ بهم عنهم، لما کان یعقب ذلک من الضرر فی الدنیا . ولهذا السبب امتازوا بالتقیۀ وعرفوا بها دون سواهم . وللتقیۀ أحکام من
حیث وجوبها وعدم وجوبها، بحسب اختلاف مواقع خوف
. 1 . غافر / 28 ، النحل / 106
( 357 )
الضرر، مذکورة فی أبوابها فی کتب العلماء الفقهیّۀ( 1) . حدّها:
قد تعرّفت علی مفهوم التقیۀ وغایتها، ودلیلها، بقی الکلام فی تبیین حدودها، فنقول: عرفت الشیعۀ بالتقیۀ وأنّهم یتقون فی أقوالهم
وأفعالهم، فصار ذلک مبدأ لوهم عالق بأذهان بعض السطحیین والمغالطین، فقالوا: بما أنّ التقیۀ من مبادئ التشیّع فلا یصحّ الاعتماد
علی کلّ ما یقولون ویکتبون وینشرون، إذ من المحتمل جداً أن تکون هذه الکتب دعایات والواقع عندهم غیرها. هذا ما نسمعه منهم
فی کتبه السقیمۀ الّتی یتحامل بها علی الشیعۀ . ولکن نلفت نظر القارئ « إحسان إلهی ظهیر » مرّة بعد مرّة، ویکرره الکاتب الباکستانی
الکریم إلی أنّ مجال التقیۀ إنّما هو فی حدود القضایا الشخصیۀ الجزئیۀ عند وجود الخوف علی النفس والنفیس، فإذا دلّت القرائن
علی أنّ فی إظهار العقیدة أو تطبیق العمل علی مذهب أهل البیت یحتمل أن یدفع بالمؤمن إلی الضرر یصبح هذا المورد من
مواردها، ویحکم العقل والشرع بلزوم الاتقاء حتّی یصون بذلک نفسه ونفیسه عن الخطر. وأمّا الأُمور الکلّیۀ الخارجۀ عن إطار الخوف
فلا تتصور فیها التقیۀ، والکتب المنتشرة من جانب الشیعۀ داخلۀ فی هذا النوع الأخیر، إذ لا خوف هناك حتّی یکتب خلاف ما یعتقد،
حیث لیس هناك لزوم للکتابۀ أصلا فی هذه الحال فله أن یسکت ولا یکتب شیئاً . فما یدعیه هؤلاء أنّ هذه الکتب دعایات لا
واقعیات ناشیء عن عدم معرفتهم بحقیقۀ التقیۀ عند الشیعۀ. والحاصل: أنّ الشیعۀ إنّما کانت تتقی فی عصر لم تکن لهم

. 253 ، ولاحظ: تعلیقۀ أوائل المقالات ص 96 ،252 / 1 . مجلۀ المرشد 3
( 358 )
دولۀ تحمیهم، ولا قدرة ولا منعۀ تدفع عنهم الأخطار. وأمّا هذه الأعصار فلا مسوّغ ولا مبرر للتقیۀ إلاّ فی موارد خاصۀ . إنّ الشیعۀ
وکما ذکرنا لم تلجأ إلی التقیۀ إلاّ بعد أن اضطرّت إلی ذلک، وهو حق لا أعتقد أن یخالفها فیه أحد ینظر إلی الأُمور بلبّه لا بعواطفه،
إلاّ أنّ من الثوابت الصحیحۀ بقاء هذه التقیۀ إلاّ فی حدود ضیقۀ تنحصر فی مستوي الفتاوي ولم تترجم إلاّ قلیلا علی المستوي
العملی، بل کانوا عملیاً من أکثر الناس تضحیۀ، وبوسع کل باحث أن یرجع إلی مواقف رجال الشیعۀ مع معاویۀ وغیره من الحکام
الأمویین، والحکام العباسیین، أمثال حجر بن عدي، ومیثم التمار، ورشید الهجري، وکمیل بن زیاد، ومئات من غیرهم، وکمواقف
العلویین علی امتداد التاریخ وثوارتهم المتتالیۀ . التقیۀ المحرّمۀ:
إنّ التقیۀ تنقسم حسب الأحکام الخمسۀ، فکما أنّها تجب لحفظ النفوس والأعراض والأموال، فإنّها تحرم إذا ترتّب علیها مفسدة أعظم،
کهدم الدین وخفاء الحقیقۀ علی الأجیال الآتیۀ، وتسلّط الأعداء علی شؤون المسلمین وحرماتهم ومعابدهم، ولأجل ذلک تري أنّ
کثیراً من أکابر الشیعۀ رفضوا التقیۀ فی بعض الأحیان وقدّموا أنفسهم وأرواحهم أضاحی من أجل الدین، فللتقیۀ مواضع معینۀ، کما أنّ
للقسم المحرم منها مواضع خاصۀ أیضاً . إنّ التقیۀ فی جوهرها کتم ما یحذر من إظهاره حتّی یزول الخطر، فهی أفضل السبل للخلاص
صفحۀ 125 من 235
من البطش، ولکن ذلک لا یعنی أنّ الشیعی جبان خائر العزیمۀ، خائف متردد الخطوات یملأ حنایاه الذل، کلّا إنّ للتقیۀ حدوداً لا
( تتعداها، فکما هی واجبۀ فی حین، هی حرام فی حین آخر، فالتقیۀ أمام الحاکم الجائر کیزید بن معاویۀ ( 359
مثلا محرّمۀ، إذ فیها الذل والهوان ونسیان المثل والرجوع إلی الوراء، فلیست التقیۀ فی جوازها ومنعها تابعۀ للقوّة والضعف، وإنّما
تحددها جوازاً ومنعاً مصالح الإسلام والمسلمین . إنّ للإمام الخمینی قدس سره کلاماً فی المقام ننقله بنصه حتّی یقف القارئ علی
أنّ للتقیۀ أحکاماً خاصۀ وربّما تحرم لمصالح عالیۀ. قال قدس سره : تحرم التقیۀ فی بعض المحرمات والواجبات الّتی تمثل فی نظر
الشارع والمتشرعۀ مکانۀ بالغۀ، مثل هدم الکعبۀ، والمشاهد المشرفۀ، والرد علی الإسلام والقرآن والتفسیر بما یفسر المذهب ویطابق
الالحاد وغیرها من عظائم المحرمات، ولا تعمها أدلۀ التقیۀ ولا الاضطررار ولا الاکراه . وتدل علی ذلک معتبرة مسعدة بن صدقۀ
1) . ومن هذا الباب ما إذا کان )« فکل شیء یعمل المؤمن بینهم لمکان التقیۀ مما لا یؤدي إلی الفساد فی الدین فإنّه جائز » : وفیها
المتقی ممن له شأن وأهمیۀ فی نظر الخلق، بحیث یکون ارتکابه لبعض المحرمات تقیۀ أو ترکه لبعض الواجبات کذلک مما یعد
( موهناً للمذهب وهاتکاً لحرمته، کما لو أُکره علی شرب المسکر والزنا مثلا، فإنّ جواز التقیۀ فی مثله، تمسّ کاً بحکومۀ دلیل الرفع( 2
وأدلّۀ التقیۀ مشکل بل ممنوع، وأولی من ذلک کلّه فی عدم جواز التقیۀ وفیه ما لو کان أصل من أُصول الإسلام أو المذهب أو
ضروري من ضروریات الدین فی معرض الزوال والهدم والتغییر، کما لو أراد المنحرفون الطغاة تغییر أحکام الارث والطلاق والصلاة
والحج وغیرها من أُصول الأحکام فضلا عن أُصول الدین أو المذهب، فإنّ التقیۀ فی مثلها غیر جائزة، ضرورة أنّ تشریعها

. 1 . الوسائل کتاب الأمر بالمعروف الباب 25 الحدیث رقم 6
( 360 ) . « رفع عن أُمّتی ما اضطروا إلیه وما استکرهوا علیه » : 2 . قال رسول اللّه صلی الله علیه وآله وسلم
لبقاء المذهب وحفظ الأُصول وجمع شتات المسلمین لإقامۀ الدین وأُصوله، فإذا بلغ الأمر إلی هدمها فلا تجوز التقیۀ، وهو مع وضوحه
یظهر من الموثقۀ المتقدمۀ( 1) . وهکذا فقد بیّنا للجمیع الأبعاد الحقیقۀ والواقعیۀ للتقیۀ، وخرجنا بالنتائج التالیۀ: 1- إنّ التقیۀ أصل
قرآنی مدعم بالسنّۀ النبویۀ، وقد استعملها فی عصر الرسالۀ من ابتلی بها من الصحابۀ لصیانۀ نفسه فلم یعارضه الرسول بل أیده بالنص
القرآنی کما فی قضیۀ عمّار بن یاسر، حیث أمره صلی الله علیه وآله وسلم بالعودة إذا عادوا . 2- إنّ التقیۀ بمعنی تشکیل جماعات
سریۀ لغایۀ التخریب والهدم، مرفوضۀ عند المسلمین عامۀ والشیعۀ خاصۀ، وهو لا یمت للتقیۀ المتبناة من قبل الشیعۀ بصلۀ . 3- إنّ
المفسرین فی کتبهم التفسیریۀ عندما تعرضوا لتفسیر الآیات الواردة فی التقیۀ اتفقوا علی ما ذهبت إلیه الشیعۀ من إباحتها للتقیۀ . 4- إنّ
التقیۀ لا تختص بالاتقاء من الکافر، بل تعم الاتقاء من المسلم المخالف، الّذي یرید السوء والبطش بأخیه . 5- إنّ التقیۀ تنقسم حسب
انقسام الأحکام إلی أقسام خمسۀ، فبینما هی واجبۀ فی موضع فهی محرمۀ فی موضع آخر . 6- إنّ مجال التقیۀ لا یتجاوز القضایا
الشخصیۀ، وهی فیما إذا کان الخوف قائماً، وأمّا إذا ارتفع الخوف والضغط، فلا موضوع للتقیۀ لغایۀ الصیانۀ .
361 ) وفی الختام نقول: ) . 1 . الإمام الخمینی: الرسائل: 171 178
نفترض أنّ التقیۀ جریمۀ یرتکبها المتقی لصیانۀ دمه وعرضه وماله ولکنّها فی الحقیقۀ ترجع إلی السبب الّذي یفرض التقیّۀ علی الشیعی
المسلم ویدفعه إلی أن یتظاهر بشیء من القول والفعل الّذي لا یعتقد به، فعلی من یعیب التقیۀ للمسلم المضطهد، أن یسمح له الحریۀ
فی مجال الحیاة ویترکه بحاله، وأقصی ما یصحّ فی منطق العقل، أن یسأله عن دلیل عقیدته ومصدر عمله، فإن کان علی حجّ ۀ بیّنۀ
یتبعه، وإن کان علی خلافها یعذره فی اجتهاده وجهاده العلمی والفکري . نحن ندعو المسلمین للتأمل فی الدواعی الّتی دفعت بالشیعۀ
إلی التقیۀ، وأن یعملوا قدر الإمکان علی فسح المجال لاخوانهم فی الدین فإنّ لکل فقیه مسلم، رأیه ونظره، وجهده وطاقته . إنّ الشیعۀ
یقتفون أثر الأئمۀ أهل البیت فی العقیدة والشریعۀ، ویرون رأیهم، لأنّهم هم الذین أذهب اللّه عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً، وأحد
الثقلین اللذین أمر الرسول صلی الله علیه وآله وسلم بالتمسک بهما فی مجال العقیدة والشریعۀ، وهذه عقائدهم لا تخفی علی أحد،
صفحۀ 126 من 235
وهی حجّ ۀ علی الجمیع . نسأل اللّه سبحانه: أن یصون دماء المسلمین وأعراضهم عن تعرض أي متعرض، ویوحّد صفوفهم، ویؤلّف
363 ) المسألۀ السادسۀ: ) ( بین قلوبهم، ویجمع شملهم، ویجعلهم صفّاً واحداً فی وجه الأعداء إنّه بذلک قدیر وبالإجابۀ جدیر . ( 362
الرجعۀ
إنّ فکرة الرجعۀ التی تحدّثت عنها بعض الآیات القرآنیۀ والأحادیث المرویّۀ عن أهل بیت الرسالۀ ممّا یشنّع بها علی الشیعۀ، فکأنّ من
قال بها، رأي رأیاً یوجب الخروج عن الدین، غیر أنّ هؤلاء نسوا أو تناسوا انّ أوّل من أبدي نظریۀ الرجعۀ هو الخلیفۀ عمر بن الخطاب
فقد أعلن عندما شاعت رحلۀ النبیّ الأکرم بأنّه ما مات ولیعودنّ فیقطعنّ ایدي وأرجل أقوام... عن أبی هریرة قال: لمّا توفّی رسول اللّه
صلی الله علیه وآله وسلم قام عمر بن الخطاب، فقال: إنّ رجالا من المنافقین یزعمون انّ رسول اللّه صلی الله علیه وآله وسلم
توفّی، وانّ رسول اللّه صلی الله علیه وآله وسلم واللّه ما مات، ولکنّه ذهب إلی ربّه کما ذهب موسی بن عمران، فقد غاب عن قومه
أربعین لیلۀ، ثمّ رجع إلیهم بعد أن قیل قدمات، واللّه لیرجعنّ رسول اللّه صلی الله علیه وآله وسلم کما رجع موسی، فلیقطعنّ أیدي
( رجال و أرجلهم زعموا انّ ( 364
رسول اللّه صلی الله علیه وآله وسلم مات( 1) . ولا یخفی أنّ کلام الخلیفۀ لو کان کلاماً حقیقیاً لابد أن یحمل علی أنّ النبی ما
مات موتاً لا رجوع فیه وإنّما یرجع فیقوم بما أخبر عنه الخلیفۀ، ولو أراد من نفی موته أنّه ما زال حیاً فهو خلاف رأي جمیع الصحابۀ
الذین اتفقوا علی موته، ولم یکن موت النبی أمراً یدرکه جمیع الناس ولا یدرکه الخلیفۀ . إنّ الرجعۀ بمعنی عود جماعۀ قلیلۀ إلی
الحیاة الدنیویۀ قبل یوم القیامۀ ثمّ موتهم وحشرهم مجدّداً یوم القیامۀ لیس شیئاً یضاد اُصول الإسلام، ولیس فیه انکار لأيّ حکم
ضروري، ولیس القول برجعتهم إلی الدنیا ینفی بعثهم یوم القیامۀ، وکیف لا یکون کذلک وقد أخبر سبحانه عن رجوع جماعۀ إلی
3- موت اُلوف من الناس وبعثهم من . ( 2- إحیاء قتیل بنی إسرائیل( 3 . ( الحیاة الدنیویۀ، نظیر: 1- إحیاء جماعۀ من بنی إسرائیل( 2
5- إحیاء الموتی علی ید عیسی علیه السلام ( 6) . فلو کان الاعتقاد برجوع . ( 4- بعث عزیر بعد مائۀ عام من موته( 5 . ( جدید( 4
بعض الناس إلی الدنیا قبل القیامۀ أمراً محالًا، فما معنی هذه الآیات الصریحۀ فی رجوع جماعۀ إلیها؟
. 305 / 1 . السیرة النبویۀ لابن هشام 4
. 2 . البقرة / 55 56
. 3 . البقرة / 72 73
. 4 . البقرة / 243
. 5 . البقرة / 259
( 365 ) . 6 . آل عمران / 49
ولو کان الرجوع إلی الدنیا علی وجه الاطلاق تناسخاً فکیف تفسّر هذه الآیات؟ إنّ الاعتقاد بالذکر الحکیم یجرّنا إلی القول بأنّه لیس
کل رجوع إلی الدنیا تناسخاً وانّما التناسخ الباطل عبارة عن رجوع الانسان إلی الدنیا عن طریق النطفۀ والمرور بمراحل التکوّن البشري
من جدید لیصیر انساناً مرّة اُخري وأین هذا من الرجعۀ وعود الروح إلی البدن الکامل من جمیع الجهات من دون أن یکون فیها رجوع
من القوّة إلی الفعلیۀ، أو دخول روح فی بدن آخر، إنساناً کان أو حیواناً؟! اتّفقت الشیعۀ علی بطلان التناسخ وامتناعه وقد کتبوا فیه
مقالات ورسائل یقف علیها من کان له إلمام بکتبهم وعقائدهم، وقد ذکروا أنّ للتناسخ أنواعاً وأقساماً، غیر انّ الرجوع إلی الدنیا من
خلال دخول الروح إلی البدن الّذي فارقه عند الموت لا یعد تناسخا، وانّما هو إحیاء للموتی،الّذي کان معجزة من معاجز المسیح. کل
ذلک یدل علی أنّه لیس أمام القول بالرجعۀ عراقیل وموانع وانّما هو أمر ممکن لو دلّ علیه الدلیل القطعی نأخذ به وإلاّ فنذره فی
سنبله، والحال انّ بعض الآیات والروایات تدل علی أنّه سیتحقّق الرجوع إلی هذه الدنیا قبل یوم القیامۀ لبعض الناس علی وجه
الاجمال، وأمّا من هم؟. وفی أي وقت یرجعون؟. ولأيّ غرض یعودون إلی الدنیا؟ فلیس هنا مقام بیانها، انّما نکتفی ببیان بعض الآیات
صفحۀ 127 من 235
الدالّۀ علی وقوعه قبل البعث، وإلیک الآیات . قال سبحانه: (و إذا وَقَعَ القَولُ عَلَیهِمْ أخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّۀً مِنَ الأرضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النَاسَ
. ( کانُوا بِآیاتِنا لا یُوقِنونَ * وَ یَومَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ اُمَّۀ فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا فَهُمْ ( 366 ) یُوزَعُونَ)( 1
لا یشک من أمعن النظر فی سیاق الآیات وما ذکره المفسّرون حولها، فی أنّ الآیۀ الاُولی تتعلّق بالحوادث الّتی تقع قبل یوم القیامۀ،
وعلیه تکون الآیۀ الثانیۀ مکمّلۀ لها، وتدل علی حشر فوج من کل جماعۀ قبل یوم القیامۀ، والحال أنّ الحشر فی یوم القیامۀ یتعلّق
بالجمیع لا بالبعض، یقول سبحانه (وَ یَومَ نُسَ یِّرُ الجِبالَ و تَري الأرضَ بارِزَةً وَحَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أحدا)( 2) . أفبعد هذا التصریح
یمکن تفسیر الآیۀ السابقۀ بیوم البعث والقیامۀ؟ وهذه الآیۀ تعرب عن الرجعۀ الّتی تعتقد بها الشیعۀ فی حقّ جماعۀ خاصّ ۀ وأمّا
خصوصیاتها فلم یحدّث عنها القرآن الکریم وجاء التفصیل فی السنّۀ . وقد سأل المأمون العباسی الامام الرضا علیه السلام عن
الرجعۀ، فأجابه بقوله: إنّها حقّ قد کانت فی الاُمم السالفۀ ونطق بها القرآن وقد قال رسول اللّه صلی الله علیه وآله وسلم : یکون فی
هذه الاُمّۀ کل ما کان فی الاُمم السالفۀ حذو النعل بالنعل والقذّة بالقذّة( 3) . وأمّا من هم الراجعون؟ وما هو الهدف من إحیائهم؟
فیرجع فیه إلی الکتب المؤلّفۀ فی هذا الموضوع، واجمال الجواب عن الأوّل أن الراجعین لفیف من المؤمنین ولفیف من الظالمین .
وقال المفید ناقلا عن أئمّۀ أهل البیت: إنّما یرجع إلی الدنیا عند قیام القائم، من محض الإیمان محضاً أو محض الکفر محضاً، وأمّا ما
سوي هذین فلا رجوع
. 1 . النمل / 82 83
. 2 . الکهف / 47
( 367 ) . 59 الحدیث 45 / 3 . بحارالأنوار 53
لهم إلی یوم المآب( 1) . وقال أیضاً فی المسائل السرویۀ: والرجعۀ عندنا تختص بمن محض الإیمان، ومحض الکفر دون ما سوي
هذین الفریقین( 2) . وإجمال الجواب عن الثانی ما ذکره السیّد المرتضی، قال: إنّ اللّه تعالی یعید عند ظهور المهدي عجل اللّه تعالی
فرجه الشریف قوماً ممّن کان تقدّم موته من شیعته لیفوزوا بثواب نصرته ومعونته ومشاهدة دولته ویعید أیضاً قوماً من أعدائه لینتقم
منهم . ذکر نکات:
-1 إنّ الرجعۀ وإن کانت من مسلّمات عقائد الشیعۀ، ولکنّ التشیّع لیس منوطاً بالاعتقاد بها فمن أنکرها فقد أنکر عقیدة مسلّمۀ، بین
أکثر الشیعۀ، ولکن لم ینکر رکناً من أرکان التشیّع، ولأجل ذلک نري انّ جماعۀ من الشیعۀ أوّلوا الأخبار الواردة فی الرجعۀ إلی
رجوع الدولۀ إلی شیعتهم وأخذهم بمجاري الاُمور دون رجوع أعیان الأشخاص، والباعث لهم علی هذا التأویل هوعجزهم عن
تصحیح القول بها نظراً واستدلالا، ولکن المحقّقین من الامامیۀ، أخذوا بظواهرها وبیّنوا عدم لزوم استحالۀ عقلیۀ علی القول بها لعموم
قدرة اللّه علی کل مقدور، أجابوا عن الشبه الواردة علیها، وإلی هذا الاختلاف یشیر الشیخ المفید بقوله: واتّفقت الإمامیۀ علی رجعۀ
کثیر من الأموات إلی الدنیا قبل یوم القیامۀ وإن کان بینهم فی معنی الرجعۀ اختلاف .
. 1 . الشیخ المفید: تصحیح الاعتقاد 40
( 368 ) . 2 . الشیخ المفید: تصحیح الاعتقاد 40
ویشیر إلی الاختلاف، تلمیذه الجلیل الشریف المرتضی فی المسائل الّتی وردت علیه من الريّ ومنها حقیقۀ الرجعۀ، فأجاب بأنّ الّذي
تذهب إلیه الشیعۀ الإمامیۀ بأنّ اللّه تعالی یعید عند ظهور المهدي قوماً ممّن کان تقدّم موته من شیعته، وقوماً من أعدائه، وأنّ من
-2 . ( الشیعۀ، تأوّلوا الرجعۀ علی أنّ معناها رجوع الدولۀ والأمر والنهی إلی شیعتهم، من دون رجوع الأشخاص واحیاء الأموات( 1
کیف یجتمع اعادة الظالمین مع قوله سبحانه: (و حَرامٌ عَلی قَرْیَۀ أهْلَکْناها أنَّهُمْ لا یَرْجِعُونَ)( 2) فإنّ هذه الآیۀ تنفی رجوعهم بتاتاً،
وحشر لفیف من الظالمین، یخالفها . والاجابۀ عن السؤال واضحۀ، فإنّ الآیۀ مختصّۀ بالظالمین الذین اُهلکوا فی هذه الدنیا ورأوا جزاء
عملهم فیها، فالآیۀ تحکم بأنّهم لا یرجعون، وأمّا الظالمون الذین رحلوا عن الدنیا بلا مؤاخذة فیرجع لفیف منهم لیروا جزاء عملهم فیها
صفحۀ 128 من 235
ثمّ یردّون إلی أشدّ العذاب فی الآخرة، فالآیۀ تنفی رجوع لفیف من الظالمین الذین ماتوا حتف الأنف . 3- إنّ الظاهر من قوله تعالی:
(حَتّی إذا جاءَ أحَ دَهُمُ المَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّی أعْمَلَ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ کَلّا إنّها کَلِمَ ۀٌ هُوَ قائِلها ومِن ورائِهمْ بَرْزَخٌ اِلی یَومِ
یُبْعَثُونَ)( 3) هو نفی الرجوع إلی الدنیا بعد مجیئ الموت لأي أحد . والاجابۀ عنها واضحۀ. انّ الآیۀ کسائر السنن الإلهیۀ الواردة فی حقّ
الإنسان، فهی تفید أنّ الموت بطبعه لیس بعده رجوع وهذا لا ینافی رجوع البعض
. 138 / 1 . بحارالانوار 53
. 2 . الأنبیاء / 95
( 369 ) . 3 . المؤمنون / 100 101
استثناءً ولمصالح علیا، کما مرّت الآیات الواردة فی هذا المضمار . أضف إلی ذلک أنّ عود بعض الظالمین إلی الدنیا علی القول
بالرجعۀ إنّما هو لأجل عقابهم والانتقام منهم، وأین هذا من طلب هؤلاء الکفار الرجوع لأجل تصحیح عملهم والقیام بما ترکوه من
الصالحات، وردّ هذا الفرع من الرجوع لا یکون دلیلا علی نفی النوع الأوّل منه .
371 ) المسألۀ السابعۀ: زواج المتعۀ )
وممّا یشنّع به علی الشیعۀ: قولهم بجواز نکاح المتعۀ، ویعدّون القول بتشریعه أو بعدم نسخه مخالفاً للکتاب والسنّۀ. والمسألۀ فرعیۀ
فقهیۀ لا یناسب البحث عنها فی کتب تاریخ العقائد، غیر أنّه لما کانت من شعائر فقه الشیعۀ، آثرنا أن نبحث عنها فی اطار الکتاب
والسنّۀ علی وجه الاجمال حتّی یقف القارئ علی أنّ القول باصل تشریعها وعدم نسخها، ممّا یثبته الکتاب والسنّۀ. وانّ القول بعدم
تشریعها بتاتاً أو ادّعاء نسخها یضادّهما. وسیوافیک انّ لفیفاً من الصحابۀ والتابعین کانوا یفتون بجوازها وعدم نسخها وانّما منع عنها
عمر بن الخطاب لحافز نفسی أو اجتهاد شخصی لا دلیل علیه ولیس حجّ ۀ علی الآخرین . وقد أبدي بنظیره فی متعۀ الحج فی زمن
رسول اللّه صلی الله علیه وآله وسلم ( 1) .
1 . لاحظ الفصل الرابع من هذا الجزء، المورد الثالث من الموارد الّتی اجتهدوا فیها مقابل النص .
( 372 )
وأمّا زواج المتعۀ: وهو عبارة عن تزویج المرأة الحرّة الکاملۀ إذا لم یکن بینها وبین الزوج مانع من نسب أو سبب أو رضاع أو احصان
أو عدّة أو غیر ذلک من الموانع الشرعیۀ، بمهر مسمّی إلی أجل مسمّی بالرضا والاتّفاق، فإذا انتهی الأجل تبین منه من غیر طلاق.
ویجب علیها مع الدخول بها إذا لم تکن یائسۀ أن تعتد عدّة الطلاق إذا کانت ممّن تحیض وإلاّ فبخمسۀ وأربعین یوما( 1) . وولد المتعۀ
ذکراً کان أو اُنثی یلحق بالأب ولا یُدعی إلاّ به، وله من الارث ما أوصانا اللّه سبحانه به فی کتابه العزیز. کما یرث من الاُم وتشمله
جمیع العمومات الواردة فی الآباء والأبناء والاُمّهات وکذا المعمومات الواردة فی الاخوة والأخوات والأعمام والعمّات . وبالجملۀ:
المتمتّع بها زوجۀ حقیقۀ وولدها ولد حقیقۀ ولا فرق بین الزواجین: الدائم والمنقطع إلاّ انّه لا توارث هنا ما بین الزوجین ولا قسم ولا
نفقه لها. کما انّ له العزل عنها وهذه الفوارق الجزئیۀ فوارق فی الاحکام لا فی الماهیۀ والماهیۀ واحدة غیر انّ أحدهما مؤقت والآخر
دائم. وانّ الأوّل ینتهی بانتهاء الوقت والآخر ینتهی بالطلاق أو الفسخ . وقد أجمع أهل القبلۀ علی انّه سبحانه شرّع هذا النکاح فی صدر
الإسلام ولا یشک أحد فی أصل مشروعیّته وانّما وقع الکلام فی نسخه أو بقاء مشروعیته . والأصل فی مشروعیته قوله سبحانه:
(وحلائِلُ أبْنائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أصْ لابِکُمْ وأنْ تَجْمَعُوا بینَ الاُختَینِ إلاّ ما قَدْ سَلَفَ إنَّ اللّه کانَ غَفُوراً رَحیماً * والُمحصَناتُ مِنَ النِّساءِ إلاّ
ما مَلَکَتْ أیْمانُکُمْ کِتابَ اللّهِ عَلَیکُمْ وَ اُحِلَّ لَکُمْ
1 . لاحظ الکتب الفقهیۀ للشیعۀ الامامیۀ فی ذلک المجال .
373 ) ماوَراءَ ذلِکُمْ أنْ تَبْتَغُوا بِأموالِکُمْ مُحصِ نِینَ غَیرَ مُسافِحینَ فَما اسْتَمتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَاَتُوهُنَّ اُجُورَهُنَّ فریضۀً ولا جُناحَ عَلَیْکُمْ فیما )
. ( تَراضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعدِ الفَریضَۀِ إنَّ اللّهَ کانَ عَلیماً حَکیماً)( 1
صفحۀ 129 من 235
والآیۀ ناظرة إلی نکاح المتعۀ وذلک لوجوه: 1- الحمل علی النکاح الدائم یستلزم التکرار بلا وجه:
إنّ هذه السورة سورة النساء تکفّلت ببیان أکثر ما یرجع إلی النساء من الأحکام والحقوق، فذکرت جمیع أقسام النکاح فی أوائل
السورة علی نظام خاص، أمّا الدائم فقد أشار إلیه سبحانه بقوله: (و إنْ خِفْتُمْ ألاّ تُقْسِطُوا فِی الیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ
مَثْنی وَ ثَلاثَ و رُباعَ وإنْ خِفْتُمْ ألاّ تَعدِلُوا فَواحِدَةً...)( 2) . وأمّا أحکام المهر فقد جاءت فی الآیۀ التالیۀ: (وآتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَۀً
فَإنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیء مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنیئاً مَریئا)( 3) . وأمّا نکاح الاماء فقد جاء فی قوله سبحانه: (وَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلا أنْ
یَنْکِ حَ الُمحْ َ ص ناتِ المُؤمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أیْمانُکُمْ مِنْ فَتَیاتِکُمُ المُؤْمِناتِ واللّهُ أعْلَمُ بِإیمانِکُمْ بَعْضُ کُمْ مِنْ بَعْض فانْکِحُوهُنَّ بِإذْنِ
أهْلِهِنَّ وَ اَتُوهُنَّ اُجُورَهُنَّ بِالمَعْرُوفِ مُحْصَنات غَیْرَ مُسافِحات ولا مُتَّخِذاتِ أخْدان...)( 4) .
. 1 . النساء / 23 24
. 2 . النساء / 3
. 3 . النساء / 4
( 374 ) . 4 . النساء / 25
فقوله سبحانه: (فمن ما ملکت أیمانکم) إشارة إلی نکاح السیّد لأمته، الّذي جاء فی قوله سبحانه أیضاً: (إلاّ عَلی أزْواجِهِمْ أوْ ما مَلَکَتْ
أیْمانُهُمْ فَإنَّهُمْ غَیرُ مَلُومِینَ...)( 1) . وقوله سبحانه: (فَانْکِحُوهُنَّ بِإذْنِ أهْلِهِنَّ) إشارة إلی الزواج من أمۀ الغیر. فالی هنا تم بیان جمیع
أقسام النکاح فلم یبق إلاّ نکاح المتعۀ وهو الّذي جاء فی الآیۀ السابقۀ، وحمل قوله سبحانه: (فما استمتعتم) علی الزواج الدائم وحمل
قوله: (فآتوهنّ اُجورهنّ) علی المهور والصدقات یوجب التکرار بلا وجه، وحمله علی وجوب الصداق کله بالدخول، خلاف المتبادر
علی أنّه یجب الکل بالعقد والطلاق قبله منصِّف. فالناظر فی السورة یري انّ آیاتها تکفّلت ببیان أقسام الزواج علی نظام خاص ولا
یتحقّق ذلک إلاّ بحمل الآیۀ علی نکاح المتعۀ کما هو ظاهرها أیضاً . 2- تعلیق دفع الاُجرة علی الاستمتاع:
إنّ تعلیق دفع الاُجرة علی الاستمتاع فی قوله سبحانه: (فما استمتعتم به منهنّ فآتوهنّ اُجورهنَّ) یناسب نکاح المتعۀ الّذي هو زواج
مؤقّت لا النکاح الدائم، فإنّ المهر هنا یجب بمجرّد العقد ولا یتنجّز وجوب دفع الکل إلاّ بالمس . 3- تصریح جماعۀ من الصحابۀ علی
شأن نزولها:
ذکرت اُمّۀ کبیرة من أهل الحدیث نزولها فیها وینتهی نقل هؤلاء إلی أمثال ابن عباس وأبی بن کعب وعبداللّه بن مسعود وجابر بن
عبداللّه الأنصاري
. 1 . المؤمنون / 6
( 375 )
وحبیب بن أبی ثابت وسعید بن جبیر إلی غیر ذلک من رجال الحدیث الذین لا یمکن اتهامهم بالوضع والجعل . وقد ذکر نزولها من
( المفسّرین والمحدّثین: امام الحنابلۀ فی مسنده( 1) وأبو جعفر الطبري فی تفسیره( 2) وأبوبکر الج ّ ص اص الحنفی فی أحکام القرآن( 3
وأبوبکر البیهقی فی السنن الکبري( 4) ومحمود بن عمر الزمخشري فی الکشاف( 5) وأبوبکر بن سعدون القرطبی فی تفسیر جامع
أحکام القرآن( 6) وفخر الدین الرازي فی مفاتیح الغیب( 7)، إلی غیر ذلک من المحدّثین والمفسّرین الذین جاءوا بعد ذلک إلی
عصرنا هذا ولا نطیل الکلام بذکرهم . ولیس لأحد أن یتّهم هؤلاء الأعلام بذکر ما لا یثقون به. فبملاحظۀ هذه القرائن لا یکاد یشکّ
فی ورودها فی نکاح المتعۀ . ونزید بیاناً بقوله سبحانه: (واُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أنْ تَبْتَغُوا بَأمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ غیرَ مُسافِحین) . إنّ قوله
سبحانه: (أن تبتغوا) مفعول له لفعل مقدّر، أي بیّن لکم ما یحلّ ممّا یحرم لأجل أن تبتغوا بأموالکم، وأمّا مفعول قوله: (تبتغوا) فیعلم
من القرینۀ وهو النساء أي تطلبوا النساء، أي بیّن الحلال والحرام لغایۀ ابتغائکم النساء
. 436 / 1 . مسند أحمد 4
صفحۀ 130 من 235
. 9 / 2 . تفسیر الطبري 5
. 178 / 3 . أحکام القرآن 2
. 205 / 4 . السنن الکبري 7
. 360 / 5 . الکشاف 1
. 13 / 6 . جامع أحکام القرآن 5
( 376 ) . 267 / 7 . مفاتیح الغیب 3
من طریق الحلال لا الحرام. وقوله سبحانه: (محصنین) وهو من الاحصان بمعنی العفۀ وتحصین النفس من الوقوع فی الحرام، وقوله
سبحانه: (غیر مسافحین) هو جمع مسافح بمعنی الزانی مأخوذ من السفح بمعنی صبّ السائل، والمراد هنا هو الزانی بشهادة قوله سبحانه
فی الآیۀ المتأخّرة فی نکاح الإماء (وآتوهنّ اُجورهنّ بالمعروف محصنات غیر مسافحات) أي عفائف غیر زانیات . ومعنی الآیۀ: انّ اللّه
تبارك وتعالی شرّع لکم نکاح ماوراء المحرّمات لأجل أن تبتغوا بأموالکم ما یحصنکم ویصون عفّتکم ویصدّکم عن الزنا. وهذا
المناط موجود فی جمیع الأقسام: النکاح الدائم، والمؤقت والزواج بأمۀ الغیر، المذکورة فی هذه السورة من أوّلها إلی الاّیۀ 25 . هذا
هو الّذي یفهمه کلّ إنسان من ظواهر الآیات غیر انّ من لا یروقه الأخذ بظاهر الآیۀ (فما استمتعتم به منهنّ فآتوهنّ اُجورهنّ) لرواسب
نفسیۀ أو بیئیۀ حاول أن یطبّق معنی الآیۀ علی العقد الدائم وذکر فی المورد شبهات نشیر إلیها . الشبهۀ الأولی: إنّ الهدف فی تشریع
النکاح هو تکوین الاُسرة وإیجاد النسل وهو یختصّ بالنکاح الدائم دون المنقطع الّذي لا یترتّب علیه إلاّ إرضاء القوّة الشهویۀ وصبّ
الماء وسفحه .
یجاب عنها بأنّه خلط بین الموضوع والفائدة المترتّبۀ علیه. وما ذکر انّما هو من قبیل الحکمۀ، ولیس الحکم دائراً مدارها، ضرورة أنّ
النکاح صحیح وإن لم یکن هناك ذلک الغرض. کزواج العقیم والیائسۀ والصغیرة. بل أغلب المتزوّجین فی سن الشباب بالزواج
الدائم لا یقصدون إلاّ قضاء الوطر واستیفاء الشهوة من طریقها المشروع، ولا یخطر ببالهم طلب النسل أصلا وإن حصل لهم قهراً، ولا
( یقدح ذلک فی صحّۀ زواجهم . ( 377
ومن العجب حصر فائدة المتعۀ فی قضاء الوطر مع أنّها کالدائم قد یقصد منها النسل والخدمۀ وتدبیر المنزل وتربیۀ الأولاد والارضاع
والحضانۀ . ونسأل المانعین الذین یتلقّون نکاح المتعۀ، مخالفاً للحکمۀ الّتی من أجلها شرّع النکاح، نسألهم عن الزوجین الذین
یتزوّجان نکاح دوام، ولکن ینویان الفراق بالطلاق بعد شهرین فهل هذا نکاح صحیح أو لا؟ لا أظن أنّ فقیهاً من فقهاء الإسلام یمنع
ذلک، وإلاّ فقد أفتی بغیر دلیل ولا برهان فیتعیّن الأوّل. فأي فرق یکون حینئذ بین المتعۀ وهذا النکاح الدائم سوي انّ المدّة مذکورة
فی الأول دون الثانی؟ یقول صاحب المنار: إنّ تشدید علماء السلف والخلف فی منع المتعۀ یقتضی منع النکاح بنیّۀ الطلاق، وإن کان
الفقهاء یقولون انّ عقد النکاح یکون صحیحاً إذا نوي الزوج التوقیت، ولم یشترطه فی صیغۀ العقد، ولکن کتمانه إیّاه یعدّ خداعاً وغشّاً
وهو أجدر بالبطلان من العقد الّذي یشترط فیه التوقیت( 1) . أقول: نحن نفترض انّ الزوجین رضیا بالتوقیت لبّاً، حتّی لا یکون هناك
خداع وغشّ، فهو صحیح بلا اشکال . الشبهۀ الثانیۀ: إنّ تسویغ النکاح المؤقت ینافی ما تقرّر فی القرآن کقوله عزّوجلّ فی صفۀ
المؤمنین: (والَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُون * إلاّ عَلی أزْواجِهِمْ أوْ ما مَلَکَتْ أیْمانُهُمْ فَإنَّهُمْ غَیرُ مَلُومین * فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَاُولئِکَ
.( هُمُ العادُون)( 2
والمراد من الآیۀ أن من ابتغی وراء ذلک، هم المتجاوزون ما أحلّه اللّه لهم إلی ما حرّمه علیهم، والمرأة المتمتّع بها لیست زوجۀ
فیکون لها علی الرجل مثل الذي
. 17 / 1 . المنار 5
( 378 ) . 2 . المؤمنون / 5 7
صفحۀ 131 من 235
علیها بالمعروف . یلاحظ علیه: انّها دعوي بلا دلیل، فانّها زوجۀ ولها أحکام وعدم وجود النفقۀ وعدم وجود القسم، لا یخرجانها عن
الزوجیّۀ فإنّ الناشزة زوجۀ لیست لها النفقۀ وحقّ القسم. ومثلها الصغیرة. والعجب أن یستدل بعدم وجود الأحکام علی نفی الماهیۀ،
فإنّ الزوجیّۀ رابطۀ بین الزوجین یترتّب علیها أحکام وربّما تختص بعض الأحکام ببعض الأقسام . الشبهۀ الثالثۀ: إنّ المتمتّع فی النکاح
المؤقت لا یقصد الاحصان دون المسافحۀ، بل یکون قصده مسافحۀ، فإن کان هناك نوع ما من احصان نفسه ومنعها من التنقّل فی
دِمَنِ الزنا، فإنّه لا یکون فیه شیء ما من احصان المرأة الّتی تؤجر نفسها کل طائفۀ من الزمن لرجل فتکون کما قیل:
کرة حُ ذِفْت بصوالجۀ * فتلقّفها رجل رجل( 1) یلاحظ علیه: انّه من أین وقف علی انّ الاحصان فی النکاح المؤقّت، یختص بالرجل
دون المرأة، فإنّا إذا افترضنا کون العقد شرعیاً، فکل واحد من الطرفین یُحْصن نفسه من هذا الطریق، وإلاّ فلا محیص عن التنقل فی
دمن الزنا. والّذي یصون الفتاة عن البغی أحد الاُمور الثلاثۀ:
-1 النکاح الدائم . 2- النکاح المؤقّت بالشروط الماضیۀ . 3- کبت الشهوة الجنسیۀ . فالأوّل ربّما یکون غیر میسور خصوصاً للطالب
والطالبۀ الذین یعیشان بمنح ورواتب مختصرة یجریها علیهما الوالدان أو الحکومۀ، وکبت الشهوة الجنسیۀ أمر
. 13 / 1 . المنار 5
( 379 )
شاق لا یتحمّله إلاّ الأمثل فالأمثل من الشباب والمثلی من النساء، وهم قلیلون، فلم یبق إلاّ الطریق الثانی، فیحصنان نفسهما عن التنقل
فی بیوت الدعارة . إنّ الدین الإسلامی هو الدین الخاتم، ونبیّه خاتم الأنبیاء، وکتابه خاتم الکتب، وشریعته خاتمۀ الشرائع فلابد أن
یضع لکل مشکلۀ اجتماعیۀ، حلولا شرعیۀ، یصون بها کرامۀ المؤمن والمؤمنۀ، وعندئذ یطرح هذا السؤال نفسه : ماذا یفعل هؤلاء الطلبۀ
والطالبات الذین لا یستطیعون القیام بالنکاح الدائم، وتمنع کرامتهم ودینهم عن التنقل فی بیوت الدعارة والفساد، والحیاة المادیۀ
بجمالها تؤجّج نار الشهوة فی نفوسهم، فمن المستحیل عادة أن یصون نفسه أحد إلاّ من عصمه اللّه، فلم یبق طریق إلاّ ما ذکره الإمام
وأمّا تشبیه المتعۀ بما جاء فی الشعر فهو یعرب . « لولا نهی عمر عن المتعۀ لما زنی إلاّ شقی أو شقیۀ » : علی بن أبی طالب، حیث قال
عن جهل الرجل بحقیقۀ نکاح المتعۀ وحدودها، فإنّ ما جاء فیه هی المتعۀ الدوریۀ الّتی ینسبها الرجل( 1) وغیره إلی الشیعۀ، وهم براء
من هذا الإفک إذ یجب علی المتمتّع بها بعد انتهاء المدّة، الاعتداد علی ما ذکرنا، فکیف یمکن أن تؤجر نفسها کل طائفۀ من الزمن
لرجل؟! سبحان اللّه ما أجرأهم علی الکذب علی الشیعۀ والفریۀ علیهم، وما مضمون الشعر إلاّ جسارة علی الوحی والتشریع الإلهی،
وقد اتّفقت کلمۀ المحدّثین والمفسّرین علی التشریع، وانّه لو کان هناك نهی أو نسخ فانّما هو بعد التشریع والعمل . الشبهۀ الرابعۀ: إنّ
الآیۀ منسوخۀ بالسنّۀ، واختلفوا فی زمن نسخه إلی أقوال شتّی:
-1 اُبیحت ثم نهی عنها عام خیبر .
. 1 . لاحظ کتابه: السنّۀ والشیعۀ 65 66
( 380 )
-2 ما اُحلّت إلاّ فی عمرة القضاء . 3- کانت مباحۀ ونهی عنها فی عام الفتح . 4- اُبیحت عام أوطاس ثم نهی عنها( 1) . وهذه الأقوال
انّ اللّه أنزل المتعۀ » : تنفی الثقۀ بوقوع النسخ، علی انّ نسخ القرآن بأخبار الاحاد ممنوع جدّاً، وقد صحّ عن عمران بن الحصین انّه قال
یرید به عمر بن ،« وما نسخها بآیۀ اُخري وأمرنا رسول اللّه صلی الله علیه وآله وسلم بالمتعۀ وما نهانا عنها، ثم قال رجل برأیه
الخطاب . إنّ الخلیفۀ الثانی لم یدّع النسخ وانّما أسند التحریف إلی نفسه، ولو کان هناك ناسخ من اللّه عزّوجلّ أو من رسوله، لأسند
التحریم إلیهما، وقد استفاض قول عمر وهو علی المنبر: متعتان کانتا علی عهد رسول اللّه وأنا أنهی عنهما واُعاقب علیهما: متعۀ الحج
ومتعۀ النساء، بل نقل متکلّم الأشاعرة فی شرحه علی شرح التجرید انّه قال: أیّها الناس ثلاث کنّ علی عهد رسول الله، وأنا أنهی عنهنّ،
واُحرّمهنّ، واُعاقب علیهنّ: متعۀ النساء ومتعۀ الحج وحیّ علی خیر العمل( 2) . وقد تقدم فی الفصل الرابع بعض الکلام فی ذلک أن
صفحۀ 132 من 235
ابن عباس قال لبعض المناظرین الذین کانوا یحتجون بنهی أبی بکر وعمر: یوشک أن تنزل علیکم حجارة من السماء. أقول: قال
رسول اللّه، وتقولون: قال أبوبکر وعمر، حتّی أنّ ابن عمر لمّا سئل عنها، أفتی بالاباحۀ، فعارضوه بقول أبیه، فقال لهم: أمر رسول اللّه
أحقّ أن
225 ، أصل الشیعۀ واُصولها 171 ، والأقوال فی النسخ / 1 . لاحظ للوقوف علی مصادر هذه الأقوال: مسائل فقهیۀ 63 64 ، الغدیر 6
أکثر مما جاء فی المتن .
( 52 53 ، شرح التجرید للقوشجی 484 طبع ایران . ( 381 / 2 . مفاتیح الغیب 10
یتّبع أم أمر عمر؟ کلّ ذلک یعرب عن أنه لم یکن هناك نسخ ولا نهی نبوي وإنّما کان تحریماً من جانب الخلیفۀ. لبعض المصالح
المزعومۀ الّتی عبّر عنها فی غیر واحد من کلماته فی المقام وفی متعۀ الحجّ، وقال:... ورؤوسنا تقطر ماءً( 1) . المنکرون للتحریم:
إنّ هناك لفیفاً من الصحابۀ والتابعین أنکروا التحریم بحماس: 1- علی أمیرالمؤمنین، فی ما أخرجه الطبري بالاسناد إلیه انّه قال: لولا
2- عبداللّه بن عمر، أخرج الامام أحمد من حدیث عبداللّه بن عمر، قال: قد سئل عن . ( أنّ عمر نهی عن المتعۀ مازنی إلاّ شقیّ( 2
متعۀ النساء واللّه ما کنّا علی عهد رسول اللّه زانین ولا مسافحین، ثم قال: واللّه لقد سمعت رسول اللّه یقول: لیکوننّ قبل یوم القیامۀ
3- عبداللّه بن مسعود، روي البخاري عن عبداللّه بن مسعود، قال: کنّا نغزو مع رسول اللّه . ( المسیح الدجّال وکذّابون ثلاثون وأکثر( 3
ولیس لنا شیء، فقلنا: ألا نستخصی؟ فنهانا عن ذلک، ثمّ رخّص لنا أن ننکح المرأة بالثوب إلی أجل معیّن، ثمّ قرأ علینا: (یا أیُّها الَّذِینَ
5) . )( آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ ولا تَعْتَدُوا إنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الممُعْتَدِینَ) ( 4
1 . المفید: الارشاد 93 طبع النجف .
. 9 / 2 . الطبري التفسیر 5
. 95 / 3 . مسند أحمد 2
. 4، الباب 8، الحدیث 3 / 4 . صحیح البخاري، کتاب النکاح 7
( 382 ) . 5 . المائدة / 87
-4 عمران بن حصین، أخرج البخاري فی صحیحه عنه، قال: نزلت آیۀ المتعۀ فی کتاب اللّه ففعلناها مع رسول اللّه، ولم ینزل قرآن
یحرّمها ولم ینه عنها حتّی مات. قال رجل برأیه ما شاء( 1) . أخرج أحمد فی مسنده عن أبی رجاءعن عمران بن حصین، قال: نزلت
5- وقد عمد المأمون . ( آیۀ المتعۀ فی کتاب اللّه وعملنا بها مع رسول اللّه، فلم تنزل آیۀ تمنعها، ولم ینه عنها النبیّ حتّی مات( 2
الخلیفۀ العباسی، أن یعلن بتحلیل المتعۀ، ولکنّه خوفاً من الفتنۀ توقّف عن الاعلان قال ابن خلّکان، نقلا عن محمّد بن منصور: قال: کنا
مع المأمون فی طریق الشام فأمر فنودي بتحلیل المتعۀ، فقال یحیی بن أکثم لی ولأبی العیناء: بکّرا غداً إلیه فإن رأیتما للقول وجهاً
فقولا، وإلاّ فاسکتا إلی أن أدخل، قال: فدخلنا علیه وهو یستاك ویقول وهو مغتاظ: متعتان کانتا علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه
وآله وسلم وعلی عهد أبی بکر رضی الله عنه وأنا أنهی عنهما، ومن أنت یا جعل حتّی تنهی عمّا فعله رسول اللّه صلی الله علیه
وآله وسلم وأبوبکر رضی الله عنه ؟! فأوما أبو العیناء إلی محمّد بن منصور وقال: رجل یقول من عمر بن الخطاب نکلّمه نحن؟
فأمسکنا، فجاء یحیی بن أکثم فجلس وجلسنا، فقال المأمون لیحیی: مالی أراك متغیّراً؟ فقال: هو غم یا أمیرالمؤمنین لما حدیث فی
الإسلام قال: وما حدث فیه؟ قال: النداء بتحلیل الزنا، قال: الزنا؟ قال: نعم، المتعۀ زنا، قال: ومن أین قلت هذا؟ قال: من کتاب اللّه
عزّوجلّ، وحدیث
27 ، کتاب التفسیر، تفسیر سورة البقرة قول (فمن تمتّع بالعمرة إلی الحجّ). / 1 . صحیح البخاري 6
( 383 ) . 2 . مسند أحمد. لاحظ مسائل فقهیۀ للسید شرف الدین 70
رسول اللّه صلی الله علیه وآله وسلم قال اللّه تعالی: (قَدْ أفْلَحَ المُؤمِنون) إلی قوله: (و الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ * إلاّ علی
صفحۀ 133 من 235
أزْواجِهِمْ أو ما مَلَکَتْ أیْمانُهُمْ فَإنَّهُمْ غَیرُ مَلومین * فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ)( 1). یا أمیرالمؤمنین زوجۀ المتعۀ ملک
یمین؟ قال: لا، قال: فهی، الزوجۀ الّتی عند اللّه ترث وتورث وتلحق الولد ولها شرائطها؟ قال: لا، قال: فقد صار متجاوز هذین من
العادین( 2) . عزب عن ابن أکثم وهو کان ممّن یکنّ العداء لآل البیت . أنّ المتعۀ داخلۀ فی قوله سبحانه (إلاّ علی أزواجکم) وأمّا
عدم الوراثۀ، فهو تخصیص فی الحکم، وهو لا ینافی ثبوتها، وکم لها من نظیر، فالکافرة لا ترث الزوج المسلم، وبالعکس، کما أنّ
القاتلۀ لا ترث وهکذا العکس، وأمّا الولد، فیلحق قطعاً ونفی اللحوق ناش إمّا من الجهل بحکمها أو التجاهل به . وما أقبح کلامه حیث
فسّر المتعۀ بالزنا وقد أصفقت الاُمّۀ علی تحلیلها عصر الرسول والخلیفۀ الأوّل، افحسب ابن أکثم انّ الرسول حلّل الزنا ولو مدَّة قصیرة.
کبرت کلمۀ تخرج من أفواهم:
وهناك روایات مأثورة عن الخلیفۀ نفسه، تعرب عن أنّ التحریم کان صمیم رأیه، من دون استناد إلی آیۀ أو روایۀ . روي مسلم فی
صحیحه: عن ابن أبی نضرة قال: کان ابن عباس یامر بالمتعۀ وکان ابن الزبیر ینهی عنها فذکر ذلک لجابر، فقال: علی یدي دار
الحدیث: تمتّعنا مع
. 1 . المؤمنون / 1 7
( 384 ) . 149 150 / 2 . ابن خلکان: وفیات الأعیان 6
رسول اللّه صلی الله علیه وآله وسلم فلمّا قام عمر قال: إنّ اللّه کان یحلّ لرسوله ما شاء بما شاء فأتمّوا الحجّ والعمرة وابتّوا نکاح
هذه النساء فلئِن اُوتی برجل نکح امرأة إلی أجل إلاّ رجمته بالحجارة( 1) . وروي الامام أحمد فی مسنده عن ابی نضرة: قلت لجابر: إنّ
ابن الزبیر ینهی عن المتعۀ وانّ ابن عباس یأمر بها، فقال لی: علی یدي جري الحدیث: تمتّعنا مع رسول اللّه ومع أبی بکر فلمّا ولّی عمر
خطب الناس فقال: إنّ القرآن هو القرآن، وإنّ رسول اللّه هو الرسول، وإنّهما کانتا متعتان علی عهد رسول اللّه إحداهما متعۀ الحج
والاُخري متعۀ النساء( 2) . وهذه المأثورات تعرب أولا: عن أنّ المتعۀ کانت باقیۀ علی الحل إلی عهد الخلیفۀ ولم تکن محرّمۀ إلی
زمان تولی عمر الأمر فنهی ومنع . وثانیاً: انّه باجتهاده قام بتحریم ما أحلّه الکتاب والسنّۀ، ومن المعلوم انّ اجتهاده لو صحّت تسمیته
بالإجتهاد حجّۀ علی نفسه لا علی غیره .
وفی الختام نقول: إنّ الجهل بفقه الشیعۀ أدّي بکثیر من الکتّاب إلی القول أنّ من أحکام المتعۀ عند الشیعۀ انّه لا نصیب للولد من
میراث أبیه، وانّ المتمتَّع بها لا عدّة لها، وانّها تستطیع أن تنتقل من رجل إلی رجل إن شاءت. ومن أجل هذا استقبحوا المتعۀ
واستنکروها وشنعوا علی من أباحها . وقد خفی الواقع علی هؤلاء، وانّ المتعۀ عند الشیعۀ کالزواج الدائم لا تتم إلاّ بالعقد الدال علی
قصد الزواج صراحۀ، وانّ المتمتَّع بها یجب أن تکون خالیۀ من
130 باب نکاح المتعۀ الحدیث 8، طبع محمد علی صبیح . / 1 . مسلم: الصحیح 4
( 385 ) . 52 / 2 . أحمد: المسند 1
جمیع الموانع، وانّ ولدها کالولد من الدائمۀ من وجوب التوراث، والانفاق وسائر الحقوق المادیۀ وانّ علیها أن تعتد بعد إنتهاء الأجل
. ( مع الدخول بها، وإذا مات زوجها وهی فی عصمته اعتدّت کالدائمۀ من غیر تفاوت، إلی غیر ذلک من الآثار( 1

. 1 . الاثنا عشریۀ وأهل البیت تألیف مغنیۀ 46
387 ) المسألۀ الثامنۀ: مسح الأرجل فی الوضوء ) ( 386 )
اختلف المسلمون فی غسل الرجلین ومسحهما، فذهب الأئمۀ الأربعۀ إلی أنّ الواجب هو الغسل وحده، وقالت الشیعۀ الامامیۀ انّه
المسح، وقال داود بن علی والناصر للحق من الزیدیۀ یجب الجمع بینهما وهو صریح الطبري فی تفسیره: ونقل عن الحسن البصري انّه
مخیّر بینهما( 1) . وممّا یثیر العجب اختلاف المسلمین فی هذه المسالۀ، مع أنّهم رأوا وضوء رسول اللّه کلّ یوم ولیلۀ فی موطنه
صفحۀ 134 من 235
ومهجره، وفی حضره وسفره ومع ذلک اختلفوا فی أشدّ المسائل ابتلاءً وهذا یعرب عن أنّ الاجتهاد لعب فی هذه المسألۀ دوراً عظیماً،
فجعل أوضح المسائل أبهمها . إنّ الذکر الحکیم تکفّل لبیان المسألۀ وما أبقی فیها ابهاماً واعضالا، وکان الحاضرون فی عصر النزول
فهموا من الآیۀ معنیً واحداً. إمّا المسح أو الغسل ،
. 228 / 162 والمنار 6 / 86 ومفاتیح الغیب 11 / 1 . الطبري: التفسیر 6
( 388 )
ولم یتردّدوا فی حکم الرجلین أبداً. ولو خفی حکم هذه المسألۀ بعد رحلۀ الرسول صلی الله علیه وآله وسلم علی الأجیال الآتیۀ فلا
غرو فی أن یخفی علی المسلمین حکم أکثر المسائل . ولیس فیها شیء أوثق من کتاب اللّه فعلینا دراسۀ ما جاء فیه، قال سبحانه: (یا
أیُّها الَّذِینَ آمَنُوا إذا قُمْتُمْ إلی الصَّلوةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أیْدِیَکُمْ إلی المَرافِقِ وامْسَحُوا بَرؤوسِکُمْ وَ أرْجُلَکُمْ إلی الکَعْبَیْن)( 1) وقد
اختلف القرّاء فی قراءة (وأرجلکم إلی الکعبین) فمنهم من قرأ بالخفض، ومنهم من قرأ بالکسر. ومن البعید أن تکون کلّ من القراءتین
موصولۀ إلی النبیّ، فإنّ تجویزهما یضفی علی الآیۀ ابهاماً واعضالا، ویجعل الآیۀ لغزاً، والقرآن کتاب الهدایۀ والارشاد، وتلک الغایۀ
تطلب لنفسها الوضوح وجلاء البیان، خصوصاً فیما یتعلّق بالأعمال والأحکام التی یبتلی بها عامّۀ المسلمین، ولا تقاس بالمعارف
والعقائد الّتی یختصّ الامعان فیها بالأمثل فالأمثل. وعلی کل تقدیر فممّن حقّق مفاد الآیۀ وبیّنها الامام الرازي فی تفسیره، ننقل کلامه
بتلخیص: قال: حجّ ۀ من قال بوجوب المسح مبنی علی القراءتین المشهورتین فی قوله (وأرجلکم) وهما: الأوّل: قرأ ابن کثیر و حمزة
وأبو عمرو وعاصم فی روایۀ أبوبکر عنه بالجرّ . الثانی: قرأ نافع وابن عامر وعاصم فی روایۀ حفص عنه بالنصب .
أمّا القراءة بالجرّ فهی تقتضی کون الأرجل معطوفۀ علی الرؤوس، فکما وجب المسح فی الرأس، فکذلک فی الأرجل .

. 1 . المائدة / 6
( 389 )
قیل: هذا باطل . « کَبیرُ اُناس فی بِجاد مَزَمِّل » : وقوله « جُحْرُ ضَبٍّ خَرِب » : فإن قیل لم لا یجوز أن یکون الجرّ علی الجوار؟ کما فی قوله
من وجوه: 1- إنّ الکسر علی الجوار معدود من اللحن الّذي قد یتحمّل لأجل الضرورة فی الشعر، وکلام اللّه یجب تنزیهه عنه . 2- إنّ
لا یکون نعتاً للضبّ « الخَرِب » فإنّ « جُحرُضَبٍّ خَرِب » : الکسر علی الجوار انّما یصار إلیه حیث یحصل الأمن من الالتباس کما فی قوله
بل للجحر، وفی هذه الآیۀ الأمن من الالتباس غیر حاصل . 3- إنّ الکسر بالجوار انّما یکون بدون حرف العطف وأمّا مع حرف العطف
فی قوله (فامسحوا برؤوسکم) فی محل « برؤوسکم » فلم تتکلّم به العرب . وأمّا القراءة بالنصب فهی أیضاً توجب المسح، وذلک لأنّ
النصب( 1) بامسحوا لأنّه المفعول به ولکنّها مجرورة لفظاً بالباء فإذا عطفت الأرجل علی الرؤوس جاز فی الأرجل النصب عطفاً علی
محل الرؤوس، وجاز الجر عطفاً علی الظاهر . ونزید بیاناً انّه علی قراءة النصب یتعیّن العطف علی محل برؤوسکم ولا یجوز العطف
لاستلزامه الفصل بین العاطف والمعطوف علیه بجملۀ أجنبیۀ وهو غیر جائز فی المفرد، فضلا عن الجملۀ، هذا هو « أیدیکم » علی ظاهر
الّذي یعرفه المتدبّر فی الذکر الحکیم، ولا یسوغ لمسلم أن یعدل عن القرآن إلی غیره فإذا کان هو المهیمن
1 . یقال لیس هذا بعالم ولا عاملا. قال الشاعر:
معاوي انّنا بشر فاسجح فلسنا بالجبال ولا الحدیدا
( لاحظ: المغنی لابن هشام: الباب الرابع . ( 390
علی جمیع الکتب السماویۀ فأولی أن یکون مهیمناً علی ما فی أیدي الناس من الحقّ والباطل والمأثورات التی الحدیث فیها ذو
شجون( 1) مع کونها متضاربۀ فی المقام، فلو ورد فیها الأمر بالغسل، فقد جاء فیها الأمر بالمسح. رواه الطبري عن الصحابۀ والتابعین
نشیر إلیه علی وجه الاجمال: 1- ابن عباس، قال: الوضوء غسلتان ومسحتان. 2- کان أنس إذا مسح قدمیه بلّهما. ولمّا خطب الحجّاج
صفحۀ 135 من 235
وقال: لیس شیء من ابن آدم أقرب إلی خبثه فی قدمیه فاغسلوا بطونهما وظهورهما وعراقبیهما، قال أنس: صدق اللّه وکذب الحجّاج،
قال اللّه (واسمحوا برؤوسکم وأرجلکم إلی الکعبین) وکان أنس إذامسح قدمیه بلّهما . 3- عکرمۀ، قال: لیس علی الرجلین غسل وانّما
- نزل فیهما المسح . 4- الشعبی قال: نزل جبرائیل بالمسح وقال: ألاتري انّ التیمّم أن یمسح ما کان غسلا ویلغی ما کان مسحاً . 5
عامر: اُمر أن یمسح فی التیمّم ما اُمر أن یغسل بالوضوء واُبطل ما اُمر أن یمسح فی الوضوء : الرأس والرجلان. وقیل له: إنّ اُناسا
- یقولون: إنّ جبرائیل نزل بغسل الرجلین فقال: نزل جبرائیل بالمسح . 6- قتادة: فی تفسیر الآیۀ: افترض اللّه غسلتین ومسحتین . 7
بالکسر . « وأرجلکم » مخفوضۀ اللام . 9- الضحاك: قرأ « أرجلکم » مخفوضۀ اللام . 8- علقمۀ: قرأ « وأرجلکم » الأعمش: قرأ

. « علل تکوّن المذاهب وأسبابه » 1 . لاحظ الجزء الأوّل من هذه الموسوعۀ: فصل
( 391 )
-10 مجاهد: مثل ما تقدّم( 1) . وهؤلاء من أعلام التابعین وفیهم الصحابیان: ابن عباس وأنس وقد أصفقوا علی المسح وقراءة الجر
الصریح فی تقدیم المسح علی الغسل، وجمهور أهل السنّۀ یحتجّون بأقوالهم فی مجالات مختلفۀ، ولماذا، أعرض عنهم الأئمّۀ الأربعۀ؟
أنا لا أدري . إنّ القول بالمسح هو المنصوص عن أئمّۀ أهل البیت وهم یُسندون المسح إلی النبی الأکرم ویحکون وضوءه به قال
أبوجعفر الباقر علیه السلام : ألا أحکی لکم وضوء رسول اللّه؟ ثمّ أخذ کفّاً من الماء فصبّها علی وجهه... إلی أن قال: ثمّ مسح
رأسه وقدمیه. وفی روایۀ اُخري ثمّ
مسح ببقیّۀ مابقی فی یدیه، رأسه ورجلیه ولم یعدهما فی الاناء( 2) . وفی ضوء هذه الروایات والمأثورات اتّفقت الشیعۀ الامامیۀ علی
أنّ الوضوء غسلتان ومسحتان وقال السیّد بحر العلوم فی منظومته الموسومۀ بالدرة النجفیّۀ: انّ الوضوء غسلتان عندنا ومسحتان والکتاب
معنا فالغسل للوجه وللیدین والمسح للرأس وللرجلین وبعد وضوح دلالۀ الآیۀ، واجماع أئمّۀ أهل البیت علی المسح، لا یبقی مجال
للاستدلال علی الغسل، وإلیک ما ذکروا من وجوه باطلۀ . 1- انّ الأخبار الکثیرة وردت بإیجاب الغسل، والغسل مشتمل علی المسح
ولا ینعکس فکان الغسل أقرب إلی الاحتیاط فوجب المصیر إلیه ویکون غسل
. 82 83 / 1 . الطبري: التفسیر 6
( 392 ) . 2 . الحرّ العاملی: الوسائل 1، الباب 15 من أبواب الوضوء، الحدیث 9 و 10
الأرجل یقوم مقام مسحها( 1) . یلاحظ علیه: أنّ أخبار الغسل معارضۀ بأخبار المسح، ولیس شیء أوثق من کتاب اللّه فلو دلّ علی لزوم
المسح، لا یبقی مجال لترجیحه علی روایات الغسل، والقرآن هو المهیمن علی الکتب والمأثورات، والمعارض منها للکتاب لا یقام لها
وزن .
وأعجب من ذلک قوله: إنّ الغسل مشتمل علی المسح، مع أنّهما حقیقتان مختلفتان، فالغسل إمرار الماء علی المغسول، والمسح إمرار
الید علی الممسوح( 2). وهما حقیقتان مختلفتان لغۀ وعرفاً وشرعاً ولو حاول الاحتیاط لوجب الجمع بین المسح والغسل، لا الاکتفاء
هذا من المقدّم والمؤخّر فی الکلام فکأنّه سبحانه قال: « وأرجلکم » بالغسل . 2- ما روي عن علی أنّه کان یقضی بین الناس فقال
یلاحظ علیه: أنّ أئمّۀ أهل البیت کالباقر والصادق . « فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم إلی المرافق واغسلوا أرجلکم وامسحوا برؤوسکم »
علیهما السلام أدري بما فی البیت وهم اتّفقوا علی المسح وهل یمکن الاتّفاق علی المسح، مع اعتقاد کبیرهم بالغسل. وما روي
موضوع عن لسان الامام لیثیروا الشک بین أتباعه وشیعته. ولا نعلّق علی احتمال التقدیم والتأخیر شیئاً، سوي أنّه یجعل معنی الآیۀ شیئاً
مبهماً فی المورد الّذي یطلب فیه الوضوح، إذ هی المرجع للقروي والبدوي،وللحاضر عصر النزول، والغائب عنه، فیجب أن یکون علی
نسق ینتقل منه إلی المراد، ثمّ إنّه
. 162 / 1 . الرازي: مفاتیح الغیب 11
صفحۀ 136 من 235
2 . قال سبحانه حاکیاً عن سلیمان: (رُدّوها عَلَیَّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ والأعْناق) ص / 33 أي مسح بیده علی سوق الصافنات الجیاد
( وأعناقها . ( 393
أيّ ضرورة اقتضت هذا التقدیم والتأخیر، مع أنّه کان من الممکن ذکر الأرجل بعد الأیدي من دون تأخیر؟ ولو کان الدافع إلی التأخیر
فامسحوا برؤوسکم واغسلوا أرجلکم » هو بیان الترتیب، وانّ غسل الأرجل بعد مسح الرأس، فکان من الممکن أن یُذکر فعله ویقال
کل ذلک یعرب عن أنّ هذه محاولات فاشلۀ لتصحیح الاجتهاد تجاه النص وما علیه أئمۀ أهل البیت من الاتّفاق علی .« إلی الکعبین
المسح . 3- ما روي عن ابن عمر فی الصحیحین قال: تخلّف عنّا رسول اللّه فی سفره، فأدرکنا وقد أرهقنا العصر، وجعلنا نتوضّأ ونمسح
مرتین أو ثلاث ( 1) . یلاحظ علیه: أنّ هذه الروایۀ علی تعیّن المسح « ویل للأعقاب من النار » : علی أرجلنا، قال: فنادي بأعلی صوته
أدلّ من دلالته علی غسل الرجلین فإنّها صریحۀ فی أنّ الصحابۀ کانوا یمسحون، وهذا دلیل علی أنّ المعروف عندهم هو المسح. وما
ذکره البخاري من أنّ الانکار علیهم کان بسبب المسح لا بسبب الاقتصار علی بعض الرجل، اجتهاد منه، وهو حجّۀ علیه لا علی غیره،
فکیف یمکن أن یخفی علی ابن عمر حکم الرجلین حتّی یمسح رجلیه عدّة سنین إلی أن ینکر علیه النبیّ المسح؟! علی أنّ للروایۀ
معنی آخر تؤیّده بعض المأثورات، فقد روي أنّ قوماً من أجلاف العرب، کانوا یبولون وهم قیام فیتشرشر البول علی أعقابهم وأرجلهم
فلا یغسلونها ویدخلون المسجد للصلاة، وکان ذلک سبباً لذلک الوعید( 2) ویؤیّد ذلک ما یوصف به بعض الأعراب بقولهم: بوّال
علی عقبیه، وعلی فرض کون المراد ما ذکره البخاري، فلا تقاوم الروایۀ نص الکتاب .
. 1 . صحیح البخاري ج 1 کتاب العلم ص 18 باب من رفع صوته، الحدیث 1
( 394 ) . 167 / 2 . مجمع البیان 2
-4 روي ابن ماجۀ القزوینی عن أبی إسحاق عن أبی حیۀ، قال: رأیت علیّاً توضّأ فغسل قدمیه إلی الکعبین ثمّ قال: أردت أن اُریکم
( طهور نبیّکم( 1) . یلاحظ علیه: أنّ أبا حیۀ مجهول لا یعرف، ونقله عنه أبوإسحاق الّذي شاخ ونسی واختلط وترك الناس روایته( 2
أضف إلیه انّه یعارض ما رواه عنه أهل بیته، وأئمّۀ أهل بیته، خصوصاً من لازمه فی حیاته وهو ابن عباس کما مرّ .
-5 قال صاحب المنار: وأقوي الحجج اللفظیۀ علی الامامیۀ جعل الکعبین غایۀ طهارة الرجلین وهذا لا یحصل إلاّ باستیعابهما بالماء،
لأنّ الکعبین هما العظمان الناتئان فی جانبی الرجل . یلاحظ علیه: أنّا نفترض أنّ المراد من الکعبین هو ما ذکره، لکن نسأله: لماذا لا
تحصل تلک الغایۀ إلاّ باستیعابهما بالماء؟ مع أنّه یمکن تحصیل تلک الغایۀ بمسحهما بالنداوة المتبقیۀ فی الید، والاختبار سهل، فها
نحن من الذین یمسحون الأرجل إلی العظمین الناتئین بنداوة الید ولا نري فی العمل اعضالا وعسراً .
-6 الامامیۀ یمسحون ظاهر القدم إلی معقد الشراك عند المفصل بین الساق والقدم، ویقولون هو الکعب، ففی الرجل کعب واحد
علی رأیهم، فلو صحّ هذا لقال إلی الکعاب کما قال فی الیدین إلی المرافق( 3) . یلاحظ علیه: إنّ المشهور بین الامامیۀ هو تفسیر
الکعب بقبّۀ القدم الّتی هی معقد الشراك، وهناك من یذهب إلی أنّ المراد هو المفصل بین الساق والقدم وذهب قلیل منهم إلی أنّ
المراد هما العظمان الناتئان فی جانبی الرجل وعلی کل تقدیر، یصح
170 باب ما جاء فی غسل القدمین الحدیث الأوّل . / 1 . سنن ابن ماجۀ 1
. « أبو إسحاق » 519 ، برقم 10138 و ص 489 باب / 2 . لاحظ التعلیقۀ لسنن ابن ماجۀ 170 ومیزان الاعتدال للذهبی 4
( 395 ) . 234 / 3 . المنار 6
إذ لا شک « فامسحوا بأرجلکم إلی الکعبین منکم » اطلاق الکعبین، وإن کان حدّ المسح هو معقد الشراك أو المفصل، فیکون المعنی
أن کلّ مکلّف یملک کعبین فی رجلیه . أضف إلی ذلک انّه لو صحّ التفسیر بما ذکره یجب أن یوسع الممسوح ویحدّد بالعظمین
الناتئین لا أن یبدّل المسح بالغسل، وکأنّه تخیّل أن المسح بالنداوة المتبقّیۀ فی الید لا یتحقّق إلیهما وتجفّ الید قبل الوصول إلیهما .
ولعمري انّ هذه اجتهادات واهیۀ، وتخرّصات لاقیمۀ لها فی مقابل الذکر الحکیم . 7 - آخر ما عند صاحب المنار فی توجیه غسل
صفحۀ 137 من 235
الأرجل هو التمسّک بالمصالح، حیث قال: لا یعقل لإیجاب مسح ظاهر القدم بالید المبلّلۀ بالماء حکمۀ، بل هو خلاف حکمۀ الوضوء،
لأنّ طروء الرطوبۀ القلیلۀ علی العضو الّذي علیه غبار أو وسخ، یزیده وساخۀ، وینال الید الماسحۀ حظ من هذه الوساخۀ . یلاحظ علیه:
أنّ ما ذکره استحسان لا یُعرَّج علیه مع وجود النص، فلا شک انّ الأحکام الشرعیۀ تابعۀ للمصالح الواقعیۀ ولا یجب علینا أن نقف
علیها، فأي مصلحۀ فی المسح علی الرأس ولو بمقدار اصبع أو اصبعین حتّی قال الشافعی: إذا مسح الرجل باصبع واحدة أو بعض اصبع
أو باطن کفه، أو أمر من یمسح له أجزأه ذلک، وهناك کلمۀ قیّمۀ للامام شرف الدین الموسوي نأتی بنصها، فقال: نحن نؤمن بأنّ
الشارع المقدّس لاحظ عباده فی کل ما کلّفهم به من أحکامه الشرعیۀ، فلم یأمرهم إلاّ بما فیه مصلحتهم، ولم ینههم إلاّ عمّا فیه مفسدة
لهم، لکنّه مع ذلک لم یجعل شیئاً من مدارك تلک الأحکام منوطاً من حیث المصالح والمفاسد بآراء العباد، بل تعبّدهم بأدلّۀ قویّۀ
عیّنها لهم، فلم یجعل لهم مندوحۀ عنها إلی ما سواها. وأوّل تلک الأدلّۀ الحکیمۀ کتاب اللّه عزّوجلّ، وقد حکم بمسح الرؤوس
( والأرجل فی الوضوء، ( 396
فلا مندوحۀ عن البخوع لحکمه، أمّا نقاء الأرجل من الدنس فلابدّ من احرازه قبل المسح علیها عملا بأدلّۀ خاصّۀ دلّت علی اشتراط
الطهارة فی أعضاء الوضوء قبل الشروع فیه( 1) ولعلّ غسل رسول اللّه صلی الله علیه وآله وسلم رجلیه المدعی فی أخبار الغسل
. ( انّما کان من هذا الباب ولعلّه کان من باب التبرّد، أو کان من باب المبالغۀ فی النظافۀ بعد الفراغ من الوضوء واللّه أعلم( 2

1 . ولذاتري حفاة الشیعۀ والعمال منهم کأهل الحرث وأمثالهم وسائر من لا یبالون بطهارة أرجلهم فی غیر أوقات العبادة المشروطۀ
بالطهارة، إذا أرادوا الوضوء غسلوا أرجلهم ثمّ توضّأوا فمسحوا علیها نقیّۀ جافّۀ .
. 2 . مسائل فقهیه 82
397 ) المسألۀ التاسعۀ: عقیدة الشیعۀ الإمامیّۀ فی الصحابۀ )
صحابۀ النبی الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم هم الذین رأوا النبیّ الأکرم وتشرّفوا بکرامۀ الصحبۀ وبذل لفیف منهم النفس
والنفیس فی نشر الإسلام حتّی ضرب بجرانه واتّسع نطاقه. فشادوا بنیانه، ورفعوا قواعده بجهادهم المتواصل، وبلغوا ذروة المجد
باستسهال المصاعب، فلولا بریق سیوفهم، وقوّة سواعدهم، وخوضهم عباب المنایا، لما قام للدین عمود، ولا اخضرّ له عود. إنّ الکتاب
والسنّۀ هما المصدران الرئیسیان عند المسلمین جمیعاً، والشیعۀ خاصۀ، ولا یجوز لمسلم أن یحکم بأمر شرعیّ إلاّ بالرجوع إلیهما. ولا
( یخالفهما إلاّ منافق أو تاجر بالدین . والکتاب والسنّۀ یثنیان علی الصحابۀ، ومن تلی آیات الذکر الحکیم حول ( 398
المهاجرین والذین اتّبعوهم بإحسان( 1) یغبط هؤلاء ویتمنّی من صمیم قلبه أن یکون أحدهم. ویدرك شأنهم، ومن استمع للآیات
النازلۀ فی المبایعین تحت الشجرة( 2) أو أصحاب سورة الفتح( 3)فاضت عیناه دموعاً من الشوق إلی هؤلاء الذین رکبوا الطریق،
ومضوا، وتعاقدوا علی المنیّۀ . فإذا کان هذا حال الصحابۀ فی الذکر الحکیم فکیف یتجرّأ مسلم علی تکفیر الصحابۀ ورمیهم بالردّة
والزندقۀ أو تفسیقهم جمیعاً. (سبحانک هذا بهتان عظیم) . وکیف یستطیع أن یصوّر دعوة النبی ضئیلۀ الفائدة أو یتهمه بعدم النجاح
فی هدایۀ قومۀ وارشاد اُمّته وانّه لم یؤمن به إلاّ شرذمۀ قلیلۀ لا یتجاوزون عدد الأصابع وانّ ما سواهم کانوا بین منافق ستر کفره
بالتظاهر بالایمان، أو مرتدّ علی أدباره القهقري بعد رحلۀ النبیّ الأکرم . کیف یجوز لمسلم أن یصف دعوته ویقول: انّه لم یهتد ولم
یثبت علی الإسلام بعد مرور ( 23 ) عاماً من الدعوة إلاّ ثلاثۀ أو سبعۀ أو عشرة. وأي شیعی واع ادّعی ذلک؟ ومتی قال؟ وأین ذکره؟
إن هو إلاّ جزء من الدعایات الفارغۀ ضدّ الشیعۀ أثارها الأمویّون فی أعصارهم، لیسقطوا الشیعۀ من عیون المسلمین وتلقّفتها أقلام
المستأجرین لتمزیق الوحدة الإسلامیۀ وفصم عري الاخوّة. وتري تلک الفریۀ فی هذه الأیام فی کتیّب نشره الکاتب أبو الحسن الندوي
وهو یجترّ ذلک مرّة بعد اُخري یجتره صنائع الوهابیۀ فی المنطقۀ. نعم وردت روایات فی ذلک ولکنّها .« صورتان متعارضتان » أسماه ب
لا تکون مصدراً للعقیدة ولا تتّخذ مقیاساً
صفحۀ 138 من 235
1 . التوبۀ: 100 : (والذین اتبعوهم بإحسان...) .
2 . الفتح: 18 : (لقد رضی اللّه عن المؤمنین...) .
( 3 . الفتح: 29 : (محمّد رسول اللّه والذین معه...) . ( 399
لها لأنّها روایات آحاد لا تفید علماً فی مجال العقائد، وستوافیک دراسۀ متنها وسندها . إنّا لو أحصینا المهتدین فی عصر الرسول من
بنی هاشم لتجاوز عددهم العشرات بدءاً من عمّه أبی طالب ومروراً بصفیّۀ عمّته، وفاطمۀ بنت أسد، وبحمزة والعباس وجعفر وعقیل
وأبی سفیان بن الحارث ونوفل بن الحارث وجعدة بن أبی هبیرة وأولادهم وزوجاتهم، وانتهاءً « شهید بدر » وطالب وعبیدة بن الحارث
بعلی علیه السلام وأولاده وبناته وزوجته سیّدة نساء العالمین . أمّا الذین استشهدوا فی عهد النبیّ الأکرم فهم یتجاوزون المئات ولا
یشک أيّ مسلم فی أنّهم کانوا من المؤمنین الصادقین الذین حوّلهم الإسلام وأثّر فیهم، وضربوا فی حیاتهم أروع الأمثلۀ فی الایمان
والتوحید والتضحیۀ، بالغالی والرخیص، خدمۀ للمبدأ والعقیدة. ابتداءً من یاسر وزوجته سمیّۀ أوّل شهید وشهیدة فی الإسلام وکان
1) مروراً بمن توفّی فی مهجر الحبشۀ )« صبراً آل یاسر إنّ موعدکم الجنّۀ » : الرسول یقول لهم وهو یسمع أنینهم تحت سیاط التعذیب
إلی شهداء بدر واُحد، وقد استشهد فی معرکۀ اُحد سبعون صحابیاً دفنهم النبیّ الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم وصلّی علیهم وکان
یزورهم ویسلّم علیهم، ثم شهداء سائر المعارك والغزوات حتّی قال النبیّ الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم فی حقّ سعد بن معاذ
شهید غزوة الخندق: اهتزّالعرش لموته، وشهداء بئر معونۀ ویتراوح عدد الشهداء بین 40 حسب روایۀ أنس بن مالک أو 70 حسب
روایۀ غیره، إلی غیر ذلک من الأصحاب الصادقین الأجلّاء الذین: (صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللّهَ عَلَیهِ فَمِنْهُمْ مَنْ
320 طبعۀ الحلبی . / 1 . السیرة النبویۀ لابن هشام 1
400 ) قضی نَحْبَهُ و مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِر وما بَدَّلُوا تَبدیلا)( 1)، (الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النّاسُ إنَّ النّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ إیماناً )
وقالوا حَسْبُنا اللّهُ وَ نِعْمَ الوَکیلُ)( 2)، (للفُقَراءِ المُهاجرینَ الَّذِینَ اُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ و أمْوالِهُمْ یِبتَغُونَ فَضْلا مِنَ اللّهِ وَ رِضْواناً و یَنْصُرُونَ
اللّهَ و رسولَهُ... * و الَّذِینَ تَبَوّءو الدّارَ والإیمان مِنْ قَبْلِهِمْ یُحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ إلَیهِمْ ولا یَجِ دُونَ فی صُ دُورِهِمْ حاجۀً مِمّا اُوتوا ویُؤثِرُونَ
. ( علی أنفُسِهِمْ وَ لَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَۀٌ وَ مَن یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَاُولئِکَ هُمُ المُفْلِحُونَ)( 3
أو لیست هذه الآیات تثبت نجاح النبیّ فی دعوته، وانّه اجتمع حوله رجال صالحون ومخلصون فکیف یمکن رمی مسلم یتلو الذکر
الحکیم لیل نهار باعتقاده بخیبۀ النبیّ الأکرم فی دعوته وتهالکه فی هدایۀ اُمّته. إنّ الموقف الصحیح من الصحابۀ، هو ما جاء فی کلام
أین اخوانی الذین رکبوا الطریق ومضوا علی الحق؟ أین عمّار؟ وأین ابن التیهان؟ وأین ذو » : الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام
الشهادتین؟ وأین نظراؤهم من اخوانهم الذین تعاقدوا علی المنیّۀ واُبرد برؤوسهم إلی الفجرة؟ اوّه علی اخوانی الذین تلوا القرآن
4) . ولیس ما جاء فی هذه )« فأحکموه وتدبّروا الفرض فأقاموه. أحیوا السنّۀ وأماتوا البدعۀ دعوا للجهاد فأجابوا ووثقوا بالقائد فاتّبعوه
الخطبۀ فریداً فی کلامه، فقد وصف أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه وآله وسلم یوم صفّین، یوم فرض علیه الصلح بقوله:

. 1 . الأحزاب / 23
. 2 . آل عمران/ 173
. 3 . الحشر / 8 9
( 401 ) . 4 . نهج البلاغۀ، الخطبۀ 182
ولقد کنّا مع رسول اللّه صلی الله علیه وآله وسلم نقتل آباءنا وأبناءنا واخواننا وأعمامنا، ما یزیدنا ذلک إلاّ إیماناً وتسلیماً، ومضیاً »
علی اللقم وصبراً علی مضض الألم، وجدّاً فی جهاد العدوّ، ولقد کان الرجل منّا والآخر من عدوّنا یتصاولان تصاول الفحلین،
یتخالسان انفسهما أیّهما یسقی صاحبه کاس المنون، فمرّة لنا من عدوّنا، ومرّة لعدوّنا منّا، فلمّا رأي اللّه صدقنا أنزل بعدوّنا الکبت،
صفحۀ 139 من 235
وأنزل علینا النصر، حتّی استقرّ الإسلام ملقیاً جرانه ومتبوّئاً أوطانه، ولعمري لو کنّا نأتی ما أتیتم ما قام للدین عمود، ولا اخضرّ للایمان
1) . هذه کلمۀ الامام قائد الشیعۀ وامامهم أفهل یجوز لمن یؤمن بإمامته أن یکفّر جمیع صحابۀ النبی أو یفسقهم أو ینسبهم إلی )« عود
الزندقۀ والالحاد أو الارتداد، من دون أن یقسّمهم إلی أقسام ویصنّفهم اصنافا ویذکر تقاسیم القرآن والسنّۀ فی حقّهم؟ ک  لا ولا، وهذا
هو الامام علی بن الحسین یذکر فی بعض أدعیته صحابۀ النبیّ ویقول: اللّهمّ وأصحاب محمّد صلی الله علیه وآله وسلم خاصّ ۀ
الذین أحسنوا الصحبۀ، والذین أبلوا البلاء احسن فی نصره، وکانفوه وأسرعوا إلی وفادته وسابقوا إلی دعوته، واستجابوا له حیث
أسمعهم حجّۀ رسالاته، وفارقوا الأزواج والأولاد فی اظهار کلمته، وقاتلوا الآباء والأبناء فی تثبیت نبوّته، وانتصروا به ومن کانوا منطوین
علی محبّته، یرجون تجارة لن تبور فی مودّته، والذین هجرتهم العشائر إذ تعلّقوا بعروته وانتفت منهم القرابات إذ سکنوا فی ظلّ قرابته،
فلا تنس لهم اللّهمّ ما ترکوا لک وفیک وأرضهم من رضوانک وبما حاشوا الخلق علیک وکانوا مع رسولک دعاة لک إلیک،
واشکرهم علی هجرهم فیک دیار قومهم وخروجهم من سعۀ المعاش إلی ضیقه، ومن کثرت فی اعزاز دینک من مظلومهم، اللّهمّ
واوصل التابعین
. 1 . نهج البلاغۀ، الخطبۀ 56
( 402 )
لهم باحسان الذین یقولون ربّنا اغفر لنا ولإخواننا...( 1) . فإذا کان الحال کذلک، واتّفق الشیعی والسنّی علی اطراء الذکر الحکیم
للصحابۀ والثناء علیهم فما هو موضع الخلاف بین الطائفتین کی یعد ذلک من أعظم الخلاف بینهما؟ إنّ موضع الخلاف لیس إلاّ فی
نقطۀ واحدة وهی أنّ أهل السنّۀ یقولون بأنّ کل من رأي النبیّ وعاشره ولو یوماً أو یومین فهو محکوم بالعدالۀ منذ اللقاء إلی یوم
اُدرج فی کفنه، ولو صدر منه قتل أو نهب أو زنا أو غیر ذلک، محتجّین بما نسب إلی رسول اللّه صلی الله علیه وآله وسلم :
أصحابی کالنجوم بأیّهم اقتدیتم اهتدیتم. ولو تلیت علیهم التواریخ المتضافرة یقولون بما ذکره الحسن البصري: اولئک الذین طهّر اللّه
سیوفنا عن دمائهم فلنطهّر ألسنتنا عن أعراضهم. ولا أظن أنّ الحسن البصري یعتقد بما قال. وقد تدرّع بهذه الکلمۀ وصان بها نفسه عن
هجمات الأمویین الذین کانوا یروّجون عدالۀ الصحابۀ فی جمیع الأزمنۀ بل یلبسونهم ثوب العصمۀ، إلی حدّ کان القدح بالصحابی
أشدّ من القدح برسول اللّه صلی الله علیه وآله وسلم فنفی العصمۀ عن النبیّ واتهامه بالذنب قبل بعثه وبعده کان أمراً سهلا یطرح
بصورة عقیدة معقولۀ ولا یؤاخذ القائل به، وأمّا من نسب صغیرة أو کبیرة إلی صحابی فأهون ما یواجهونه به هو الاستتابۀ وإلاّ فالقتل..
فإذا کان هذا هو محلّ النزاع أي عدالۀ الکل بلا استثناء أو تصنیفهم إلی مؤمن وفاسق ومثالی وعادي، إلی زاهد ومتوغّل فی حبّ
الدنیا، إلی عالم بالشریعۀ وعامل بها وجاهل لا یعرف منها إلاّ شیئاً طفیفاً، فیجب تحلیل المسألۀ علی ضوء الکتاب والسنّۀ مجرّدین عن
کل رأي مسبق لا النزول علی العاطفۀ الّتی تحمل المسلم
. 1 . الصحیفۀ السجادیۀ: الدعاء 4
( 403 )
علی الحکم بنزاهۀ الصحابۀ کلّهم، ورفض ما خلّفته الحوافز . ولأجل اماطۀ الستر عن وجه الحقیقۀ نذکر اُموراً: الصحابۀ فی القرآن
الکریم:
-1 إنّ القرآن الکریم یصنّف الصحابۀ إلی اصناف مختلفۀ، فهو یتکلّم عن السابقین الأوّلین، والمبایعین تحت الشجرة، والمهاجرین
المهجّرین عن دیارهم وأموالهم،وأصحاب الفتح، إلی غیر ذلک من الأصناف المثالیۀ، الذین یثنی علیهم ویذکرهم بالفضل والفضیلۀ،
-2 . ( وفی مقابل ذلک یذکر أصنافاً اُخري یجب أن لا تغیب عن أذهاننا وتلک الأصناف هی التالیۀ: 1- المنافقون المعروفون( 1
5- المجموعۀ . ( 4- السمّاعون لأهل الفتنۀ( 4 . ( 3- ضعفاء الإیمان ومرضی القلوب( 3 . ( المنافقون المتستّرون الذین لا یعرفهم النبیّ( 2
6- المشرفون علی الارتداد عندما دارت علیهم الدوائر( 6) . . ( الذین خلطوا عملا صالحاً وآخر سیئاً( 5
صفحۀ 140 من 235
. 1 . المنافقون / 1
. 2 . التوبۀ / 101
. 3 . الأحزاب/ 11
. 4 . التوبۀ / 45 47
. 5 . التوبۀ / 102
( 404 ) . 6 . آل عمران / 154
9- المؤلّفۀ قلوبهم . ( 8- المسلمون الذین لم یدخل الإیمان فی قلوبهم( 2 . ( -7 الفاسق أو الفسّاق الذین لا یصدق قولهم ولا فعلهم( 1
10 - المولّون أمام الکفّار( 4) . هذه الأصناف إذا . ( الذین یظهرون الإسلام ویتآلفون بدفع سهم من الصدقۀ إلیهم لضعف یقینهم( 3
انضمّت إلی الأصناف المتقدّمۀ، تعرب عن أنّ صحابۀ النبیّ الأکرم لم یکونوا علی نمط واحد، بل کانوا مختلفین من حیث قوّة الإیمان
وضعفه، والقیام بالوظائف والتخلّی عنها، فیجب اخضاعهم لمیزان العدالۀ الّذي توزن به أفعال جمیع الناس، وعندئذ یتحقّق انّ الصحبۀ
لا تعطی لصحابها منقبۀ إلاّ إذا کان أهلا لها، ومع ذلک فکیف یمکن رمی الجمیع بسهم واحد واعطاء الدرجۀ الواحدة للجمیع، وهذا
هو رأي الشیعۀ فیهم، وهو نفس النتیجۀ الّتی یخرج بها الإنسان المتدبّر للقرآن الکریم . 2- إنّ الآیات الّتی تناولت المهاجرین
والأنصار، وغیرهم بالمدح والثناء، لا تدلّ علی أزید من أنّهم کانوا حین نزول القرآن مُثلا للفضل والفضیلۀ ولکن الاُمور انّما تعتبر
بخواتیمها، فیحکم علیهم بعد نزول الآیات بالصلاح والفلاح إذا بقوا علی ما کانوا علیه من الصفات، وأمّا لو ثبت عن طریق السنّۀ
أو التاریخ الصحیح انّه صدر عن بعضهم ما لا تحمد عاقبته، فحینئذ لا مندوحۀ لنا إلاّ الحکم بذلک، ولا یعد مثل ذلک معارضاً
للقرآن الکریم لأنّه ناظر إلی أحوالهم فی
. 1 . الحجرات / 6، السجدة / 18
. 2 . الحجرات / 14
. 3 . التوبۀ / 60
( 405 ) . 4 . الأنفال / 15 16
ظروف خاصّۀ، لافی جمیع فصول حیاتهم، فلیس علینا رفع الید عن السنّۀ والتاریخ الصحیح بحجّۀ أنّ القرآن الکریم مدحهم وأنّ اللّه
رضی عنهم، لما عرفت من أنّ المقیاس القاطع للقضاء هو دراسۀ جمیع أحوالهم، فکم من مؤمن زلّ قدمه فی الحیاة، فعاد منافقاً، أو
مرتدّاً، وکم من ضالّ شملته العنایۀ الإلهیۀ فبصر الطریق وصار رجلا إلهیاً، وبالجملۀ فمن ثبت عن طریق الدلیل الصحیح انحرافه وزیغه
عن الصراط المستقیم وشوب ایمانه بالظلم والعیث والفساد، فیؤخذ بما هو الثابت فی ذینک المصدرین، وأمّا من لم یثبت زیغه فلا
. ( نتکلّم فی حقّه بشیء سوي ما أمر اللّه به سبحانه من طلب الرحمۀ لهم حیث قال: (رَبَّنا اغْفِرْ لَنا ولإخوانِنا الَّذِینَ سَبَقُونا بِالإیمانِ)( 1
-3 ومن سوء الحظ انّ شرذمۀ قلیلۀ من الصحابۀ، زلّت أقدامهم وانحرفوا عن الطریق، فلا تمس دراسۀ أحوال هؤلاء القلیلین، وتبیین
مواقفهم، وانحرافهم عن الطریق المستقیم بکرامۀ الباقین، ولعلّ عدد المنحرفین (غیر المنافقین) لا یتجاوز العشرة إلاّ بقلیل . أفیسوغ فی
میزان النصفۀ رمی الشیعۀ بأنّهم یکفّرون الصحابۀ ویفسّ قونهم بحجّ ۀ أنّهم یدرسون حیاة عدّة قلیلۀ منهم ویذکرون مساوئ أعمالهم،
وما یؤاخذ علیهم علی ضوء الکتاب والسنّۀ والتاریخ الصحیح . وما نسب إلی الحسن البصري فهو أولی بالاعراض عنه إذ لو کانت
النجاة فی ترك ذکرهم فلماذا اهتمّ ببیان أفعالهم وصفاتهم التاریخ المؤلّف بید السلف الصالح الذین کانوا یحترمون الصحابۀ مثلما
یحترمهم الخلف، فلو کان الحق ترك التکلّم فیهم واعذارهم بالاجتهاد، فلماذا وصف النبی الأکرم بعضهم بالارتداد، کما رواه

. 1 . الحشر / 10
صفحۀ 141 من 235
( 406 )
البخاري وغیره( 1) . وإذا دار الأمر بین کون القرآن أو النبی أسوة، أو الکلمۀ المأثورة عن الحسن البصري، فالأوّل هو المتعیّن،
ویضرب بالثانی عرض الجدار . الردّة بعد وفاة الرسول صلی الله علیه وآله وسلم :
بقیت هنا کلمۀ وهی: إذا کان موقف الشیعۀ وأئمّتهم من الصحابۀ ما ذکر آنفاً فما معنی ما رواه أبو عمرو الکشی من أنّه ارتدّ الناس
بعد رسول اللّه صلی الله علیه وآله وسلم إلاّ ثلاثۀ. إذ لو صحّ ما ذکر، وجب الالتزام بأنّ النبیّ الأکرم لم ینجح فی دعوته ولم
تتخرّج من مدرسته إلاّ قلائل لا یعتد بهم فی مقابل ما ضحّی به من النفس والنفیس. والاجابۀ علی هذا السؤال واضحۀ لمن تفحّص
عنها سنداً ومتناً. فإنّ ما رواه لا یتجاوز السبع روایات. وهی بین ضعیف لا یعرج علیه، وموثق حسب اصطلاح علماء الامامیۀ فی
تصنیف الأحادیث وصحیح قابلین للتأویل، ولا یدلان علی الارتداد عن الدین، والخروج عن الإسلام بل یرمیان إلی أمر آخر . أمّا
الضعیف فهو ما رواه الکشی عن حمدویه وإبراهیم أبناء نصیر قال: حدثنا محمّد بن عثمان عن حنان بن سدیر عن أبیه عن أبی جعفر
علیه السلام قال: کان الناس أهل الردّة بعد النبی إلاّ ثلاثۀ...( 2) . وکفی فی ضعفها وجود محمّد بن عثمان فی سنده وهو من
المجاهیل . وما رواه أیضاً عن علی بن الحکم عن سیف بن عمیرة عن أبی بکر الحضرمی
118 119 فی تفسیر سورة النور . / 1 . صحیح البخاري 5
( 407 ) . 2 . رجال الکشی 12 الحدیث 1
قال: قال أبو جعفر علیه السلام : ارتدّ الناس إلاّ ثلاثۀ نفر: سلمان و أبوذر والمقداد( 1). وکفی فی ضعفها انّ الکشی من أعلام القرن
الرابع الهجري القمري فلا یصحّ أن یروي عن علی بن الحکم سواء أکان المراد منه الأنباري الراوي عن ابن عمیر المتوفّی عام 217 أو
کان المراد الزبیري الّذي عدّه الشیخ من أصحاب الرضا علیه السلام المتوفّی عام 203 . وما نقله أیضاً عن حمدویه بن نصیر قال:
حدثنی محمّد بن عیسی ومحمّد ابن مسعود قال: حدثنا جبرئیل بن أحمد. قال: حدثنا محمّد بن عیسی عن النضر بن سوید عن محمّد
بن البشیر عمّن حدثه قال: ما بقی أحد إلاّ وقد جال جولۀ إلاّ المقداد بن الأسود فإنّ قلبه کان مثل زبر الحدید( 2) . والروایۀ ضعیفۀ
بجبرئیل بن أحمد فانّه مجهول کما أنّها مرسلۀ فی آخرها. وأمّا الروایات الباقیۀ فالموثق عبارة عمّا ورد فی سنده علی بن الحسن بن
فضال والثلاثۀ الباقیۀ صحیحۀ ومن أراد الوقوف علی اسنادها ومتونها فلیرجع إلی رجال الکشی( 3) . ومع ذلک کلّه فإنّ هذه الروایات
لا یحتج بها أبداً لجهات عدیدة نشیر إلی بعض منها . 1- کیف یمکن أن یقال انّه ارتدّ الناس بعد رسول اللّه ولم یبق إلاّ ثلاثۀ
تمسّکوا بولایۀ علی ولم یعدلوا عنها مع أنّ ابن قتیبۀ والطبري رویا انّ جماعۀ من
. 1 . رجال الکشی 16 الحدیث 13
. 2 . رجال الکشی 16 الحدیث 11
( 408 ) . 3 . رجال الکشی 13 الحدیث 3 4 6 و 7
بنی هاشم وغیرهم تحصَّنوا فی بیت علی معترضین علی ما آل إلیه أمر السقیفۀ. ولم یترکوا بیت الامام إلاّ بعد التهدید والوعید واضرام
النار أمام البیت. وهذا یدل علی انّه کان هناك جماعۀ مخلصین بقوا أوفیاء لما تعهّدوا به فی حیاة النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم
إنّ بنی هاشم اجتمعت عند بیعۀ الأنصار إلی علی بن أبی طالب، ومعهم الزبیر ابن العوام رضی » : وإلیک نص التاریخ. قال ابن قتیبۀ
الله عنه ...( 1) . وقال فی موضع آخر: إنّ أبابکر رضی الله عنه تفقّد قوماً تخلَّفوا عن بیعته عند علی کرم اللّه وجهه فبعث إلیهم
عمر فجاء فناداهم وهم فی دار علی فأبوا أن یخرجوا فدعا بالحطب وقال: والّذي نفس عمر بیده لتخرجنّ أو لاُحرقنّها علی من فیها،
فقیل به: یا ابا حفص انّ فیها فاطمۀ فقال: وإن...( 2) . وقال الطبري: قال: أتی عمر بن الخطاب منزل علی وفیه طلحۀ والزبیر ورجال من
المهاجرین فقال: واللّه لاُحرقنّ علیکم أو لتخرجنّ إلی البیعۀ. فخرج علیه الزبیر مصلتاً بالسیف فعثر فسقط السیف من یده فوثبوا علیه
فأخذوه( 3) . وقال ابن واضح الاخباري: وتخلّف عن بیعۀ أبی بکر قوم من المهاجرین والأنصار ومالوا مع علی بن أبی طالب منهم
صفحۀ 142 من 235
العباس بن عبدالمطلب، والفضل ابن العباس، والزبیر بن العوام بن العاص، وخالد بن سعید، والمقداد بن عمرو، وسلمان الفارسی،
وأبوذر الغفاري، وعمّار بن یاسر، والبراء بن عازب واُبی بن کعب. فأرسل أبوبکر إلی عمر بن الخطاب وأبی عبیدة بن الجراح والمغیرة

. 10 12 / 1 . الامامۀ والسیاسۀ 1
. 10 12 / 2 . الامامۀ والسیاسۀ 1
( 409 ) . 442 / 3 . تاریخ الطبري 2
ابن شعبۀ فقال: ما الرأي؟ قالوا: الرأي أن تلقی العباس بن عبدالمطلب فتجعل له فی هذا الأمر نصیباً...( 1) . کل ذلک یشهد علی انّه
کان هناك اُمّۀ بقوا علی ما کانوا علیه، فی عصر الرسول الأعظم، ولم یغترّوا بانثیال الأکثریۀ إلی غیر ما کان الحق یدور مداره. وکیف
یمکن ادّعاء الردّة لعامۀ الصحابۀ إلاّ القلیل . 2- کیف یمکن أن یقال ارتدّ الناس إلاّ ثلاثۀ مع أنّ الصدوق رضی الله عنه ذکر عدة
من المنکرین للخلافۀ فی أوائل الأمر وقد بلغ عددهم اثنا عشر رجلا من المهاجرین والأنصار وهم خالد بن سعید بن العاص، والمقداد
بن الأسود، واُبی ابن کعب، وعمّار بن یاسر، وأبوذر الغفاري، وسلمان الفارسی، وعبداللّه بن مسعود، وبریدة الأسلمی، وخزیمۀ بن
ثابت ذو الشهادتین، وسهل بن حنیف، وأبو أیّوب الأنصاري، وأبو هیثم ابن التیهان وغیره . ثمّ ذکر اعتارضاتهم علی مسألۀ الخلافۀ
إلاّ » 3- إنّ وجود الاضطراب والاختلاف فی عدد من استثناهم الامام یورث الشک فی صحّتها ففی بعضها .( واحداً بعد واحد ( 2
فإنّ التعارض وإن کان یمکن رفعه بالحمل علی اختلافهم فی درجات الایمان « إلاّ ستۀ » وفی البعض الآخر إلاّ سبعۀ وفی ثالث « ثلاثۀ
غیر أنّه علی کل تقدیر یوهن الروایۀ . 4- کیف یمکن انکار ایمان أعلام من الصحابۀ مع اتّفاق کلمۀ الشیعۀ والسنّۀ علی علو شأنهم
کأمثال بلال الحبشی، وحجر بن عدي، واویس القرنی، ومالک بن نویرة المقتول ظلماً علی ید خالد بن الولید، وعباس بن عبدالمطلب

. 124 / 1 . تاریخ الیعقوبی 2
( 410 ) . 2 . الخصال: الشیخ الصدوق أبواب الاثنی عشر 461 465
وابنه حبر الاُمّۀ وعشرات من أمثالهم، وقد عرفت أسماء المتخلّفین عن بیعۀ أبی بکر فی کلام الیعقوبی، أضف إلی ذلک انّ رجال
. ( البیت الهاشمی کانوا علی خط الامام ولم یتخلّفوا عنه وانّما غمدوا سیوفهم اقتداءً بالامام لمصلحۀ عالیۀ ذکرها فی بعض کلماته( 1
واقصی ما یمکن أن یقال فی حقّ هذه الروایات هو انّه لیس المراد من الارتداد، الکفر والضلال والرجوع إلی الجاهلیۀ وانّما المراد
عدم الوفاء بالعهد. الّذي اُخذ منهم فی غیر واحد من المواقف وأهمّها غدیر خم. ویؤیّد ذلک: ما رواه وهب بن حفص عن ابی بصیر
عن أبی جعفر: جاء المهاجرون والأنصار وغیرهم بعدما بویع أبوبکر إلی علی وقالوا له: أنت والله أمیرالمؤمنین، أنت واللّه أحقّ
الناس وأولاهم بالنبیّ صلی الله علیه وآله وسلم هلمّ یدك لنبایعک فواللّه لنموتنّ قدامک. فقال علی علیه السلام : إن کنتم
صادقین فاغدوا غداً علیّ محلّقین. فحلق أمیرالمؤمنین وحلق سلمان وحلق مقداد وحلق أبوذر ولم یحلق غیرهم( 2). وهذه الروایۀ قرینۀ
واضحۀ علی أنّ المراد هو نصرة الامام علیه السلام لأخذ الحق المغتصب فیکون المراد من الردّة هو عدم القتال معه . وممّا یؤیّد
ذلک أیضاً الروایۀ الّتی جاء فیها انّ قلب المقداد بن الأسود کزبر الحدید، فهی وإن کانت ضعیفۀ السند، لکن فیها اشعار علی ذلک
لأنّ وصف قلب المقداد اشارة إلی ارادته القویۀ وثباته فی سبیل استرداد الخلافۀ . وظنّی انّ هذه الروایات صدرت من الغلاة والحشویۀ
دعماً لأمر الولایۀ وتفانیاً فی الاخلاص غافلین عن أنّها تضاد القرآن الکریم وما روي عن
. 1 . نهج البلاغۀ، قسم الرسائل برقم 62
( 2 . لاحظ الرجال للکشی 14 الحدیث 7 من هذا الباب . ( 411
أمیرالمؤمنین وحفیده سید الساجدین، من الثناء والمدح لعدّة من الصحابۀ. وهناك کلمۀ قیّمۀ للعلّامۀ السید محسن الأمین العاملی
صفحۀ 143 من 235
نذکر نصّه وهو یمثّل عقیدة الشیعۀ فقال: وقالت الشیعۀ حکم الصحابۀ فی العدالۀ حکم غیرهم ولا یتحتّم الحکم بها بمجرّد الصحبۀ
وهی لقاء النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم مؤمناً به ومات علی الإسلام. وانّ ذلک لیس کافیاً فی ثبوت العدالۀ بعد الاتّفاق علی عدم
العصمۀ المانعۀ من صدور الذنب فمن علمنا عدالته حکمنا بها وقبلنا روایته، لزمنا له من التعظیم والتوقیر، بسبب شرف الصحبۀ ونصرة
الإسلام والجهاد فی سبیل اللّه ما هو أهله، ومن علمنا منه خلاف ذلک لم تقبل روایته، أمثال مروان بن الحکم والمغیرة بن شعبۀ
والولید بن عقبۀ وبسر بن أرطاة وبعض بنی اُمیۀ وأعوانهم، ومن جهلنا حاله فی العدالۀ توقّفنا فی قبول روایته . وممّا یمکن أنّ یذکر
فی المقام انّ النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم توفّی ومن رآه وسمع عنه یتجاوز مائۀ ألف انسان من رجل وامرأة علی ما حکاه ابن
ومن الممتنع عادة « وقیل مات صلی الله علیه وآله وسلم عن مائۀ وأربعۀ عشر ألف صحابی » : حجر فی الاصابۀ عن أبی زرعۀ الرازي
أن یکون هذا العدد فی کثرته وتفرّق أهوائه وکون النفوس البشریۀ مطبوعۀ علی حبّ الشهوات کلّهم قد حصلت لهم ملکۀ التقوي
المانعۀ عن صدور الکبائر، والاصرار علی الصغائر بمجرّد رؤیۀ النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم والایمان به، ونحن نعلم أنّ منهم من
أسلم طوعاً ورغبۀ فی الإسلام ومنهم من أسلم خوفاً وکرهاً، ومنهم المؤلّفۀ قلوبهم، وما کانت هذه الاُمّۀ إلاّ کغیرها من الاُمم الّتی
جبلت علی حبّ الشهوات وخلقت فیها الطبائع القائدة إلی ذلک إن لم یردع رادع والکل من بنی آدم وقد صحّ عنه صلی الله علیه
( لتسلکنّ سنن من قبلکم حذو النعل بالنعل والقذة بالقذة حتّی لو دخل أحدهم ( 412 » : وآله وسلم أنّه قال
ولو منعت رؤیۀ النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم من وقوع الذنب لمنعت من الارتداد الّذي حصل من جماعۀ .« جحر ضب لدخلتموه
منهم کعبداللّه بن جحش، وعبیداللّه بن خطل، وربیعۀ بن اُمیۀ بن خلف والأشعث بن قیس( 1) وغیرهم. هذا مع ما شوهد من صدور
اُمور من بعضهم لاتتّفق مع العدالۀ کالخروج علی أئمّۀ العدل، وشق عصا المسلمین، وقتل النفوس المحترمۀ، وسلب الأموال المعصومۀ،
والسب والشتم وحرب المسلمین وغشهم، والقاح الفتن والرغبۀ فی الدنیا، والتزاحم علی الامارة والرئاسۀ وغیر ذلک ممّا تکفّلت به
کتب الآثار والتواریخ وملأ الخافقین. وأعمال مروان بن الحکم فی خلافۀ عثمان معلومۀ مشهورة، وکذلک بسر بن أرطاة والمغیرة بن
شعبۀ والولید بن عقبۀ وکلّهم من الصحابۀ( 2) . وحصیلۀ البحث: انّ موضع الاختلاف، ومصبّ النزاع لیس إلاّ کون عدالۀ الصحابۀ
قضیۀ کلیۀ، أو جزئیّۀ، فالسنّۀ علی الاُولی والشیعۀ علی الثانیۀ وأمّا ما سواها من سبّ الصحابۀ ولعنهم، أو ارتدادهم عن الدین بعد رحلۀ
الرسول أو عدم حجیۀ روایاتهم علی وجه الاطلاق فانّها تهم امویۀ ناصبیۀ، اتّهم بها شیعۀ آل محمّد وهم برآء منها. ونعم الحکم اللّه.
فالشیعۀ یعطون لکل ذي حقّ حقّه، فیأخذون معالم دینهم عن ثقاة الصحابۀ، ولا یتکلّمون فی حقّ من لم یتعرّفوا علی حاله، ویحکمون
علی القسم الثالث علی ضوء الکتاب والسنّۀ . إنّ هناك رجالا من السلف لا یجوز حبّهم ولا یصحّ الترحّم علیهم حسب الموازین
الشرعیۀ ، منهم:
1 . الثلاثۀ الأوّلون ارتدّوا وماتوا علی الردّة، والأشعث ارتدّ فاُتی به إلی أبی بکر رضی الله عنه أسیراً فعاد إلی الإسلام وزوّجه اُخته،
وکانت عوراء فأولدها محمّداً أحد قتلۀ الحسین علیه السلام .
( 413 ) . 113 114 / 2 . الأمین: أعیان الشیعۀ 1
-1 معاویۀ بن أبی سفیان ویکفی فی حقّه ما ذکره الجاحظ فی رسائله: قال فی رسالته فی بنی اُمیه والآثام الّتی اقترفوها: استوي معاویۀ
علی الملک، واستبدَّ علی بقیّۀ أهل الشوري، وعلی جماعۀ المسلمین من المهاجرین والأنصار فی العام الّذي سمّوه عام الجماعۀ، وما
کان عام جماعۀ، بل کان عام فرقۀ وقهر وجبریۀ وغلبۀ، والعام الّذي تحوّلت فیه الإمامۀ ملکاً کسرویا، والخلافۀ غصباً قیصریا، ثمّ
،( مازالت معاصیه من جنس ما حکیناه، وعلی منازل ما رتّبناه، حتّی ردّ قضیۀ رسول اللّه ردّاً مکشوفاً وجحد حکمه جحداً ظاهرا( 1
فخرج بذلک من حکم الفجّار إلی حکم الکفّار . أو لیس قتل حجر بن عدي واطعام عمرو بن العاص خراج مصر، وبیعۀ یزید الخلیع،
والاستئثار بالفیئ واختیار الولاة علی الهوي، وتعطیل الحدود بالشفاعۀ والقرابۀ، من جنس الأحکام المنصوصۀ والشرائع المشهورة
والسنن المنصوبۀ، وسواء جحد الکتاب، وردّ السنّۀ إذا کانت فی شهرة الکتاب وظهوره، وإلاّ أنّ أحدهما أعظم وعقاب الآخرة علیه
صفحۀ 144 من 235
أشد( 2) . وقد أربت نابتۀ عصرنا ومبدعۀ دهرنا فقالت: لا تسبّوه فانّ له صحبۀ وسبّ معاویۀ بدعۀ، ومن بغضه فقد خالف السنّۀ،
2- عمرو بن العاص الّذي ألَّب علی عثمان وسُرّ بقتله، ثم اجتمع مع معاویۀ . ( فزعمت أنّ من السنّۀ ترك البراءة ممّن جحد السنّۀ( 3
یطالب بدمه من کان من أشدّ المدافعین عنه، وأعطفهم علیه یوم أمر طلحۀ بمنع الماء
1 . إشارة إلی استلحاق زیاد بن أبیه ولید فراش غیر أبی سفیان .
2 . أي ردّ السنّۀ مثل ردّ الکتاب إذا بلغت السنّۀ فی الشهرة، شهرة الکتاب .
( 3 . الجاحظ: رسائل الجاحظ 294 طبع مصر . ( 414
عنه وتعجیل قتله. کل ذلک کان من ابن العاص حبّاً بخراج مصر، لا بعثمان ولا بمعاویۀ أیضا، والعجب أنّ الرسول تنبّأ بذلک وصرح
3- یزید الخلیع المستهتر خلیفۀ معاویۀ الّذي ولّی ثلاث سنین بعده، فقتل فی الاُولی الحسین، وفی . ( بأنّهما لا یجتمعان إلاّ علی غدر( 1
الثانیۀ أغار علی المدینۀ وقتل من الصحابۀ والتابعین ما لا یحصی وأباح أعراضهم، وفی الثالثۀ رمی الکعبۀ( 2) وکفی فی کفره وإلحاده
جهره بقول ابن الزبعري: لعبت هاشم بالملک فلا * خبر جاء ولا وحی نزل 4- مروان بن الحکم الّذي کان من أشدّ الناس بغضاً لأهل
البیت. قال ابن حجر: ومن أشدّ الناس بغضاً لأهل البیت مروان بن الحکم( 3). روي الحاکم أنّ عبدالرحمان بن عوف رضی الله عنه
قال: کان لا یولد لأحد بالمدینۀ ولد إلاّ اُتی به النبی صلی الله علیه وآله وسلم ، فاُدخل علیه مروان بن الحکم، فقال: هو وزغ بن
6- عبداللّه سعد بن أبی سرح الّذي أهدر . ( 5- الولید بن عقبۀ شارب الخمر، والزائد فی الفریضۀ( 5 . ( الوزغ، الملعون بن المعلون( 4
7- الولید بن یزید بن عبدالملک الّذي یخاطب کتاب اللّه العزیز بعد أن ألقاه . ( النبیّ دمه( 6
1 . ابن حجر: تطهیر الجنان 102 ، المطبوع علی هامش الصواعق المحرقۀ .
. 2 . ابن الجوزي: تذکرة الخواص، فصل یزید بن معاویۀ 257
3 . ابن حجر: الصواعق المحرقۀ .
. 479 / 4 . الحاکم: المستدرك 4
. 144 / 33 وأحمد بن حنبل: المسند 1 / 5 . البلاذري: الانساب 5
( 295 ، فصل: ذکر الخبر عن فتح . ( 415 / 6 . الطبري: التاریخ، الجزء 3
ورماه بالسهام بقوله: تهدّدنی بجبّار عنید * فها أنا ذاك جبّار عنید إذا ماجئت ربّک یوم حشر * فقل یا ربّ مزّقنی الولید( 1) هؤلاء
وأضرابهم، هم الذین تتبرّأ الشیعۀ منهم وتحکم علیهم بما حکم اللّه به علیهم. أفیصح تکفیر الشیعۀ وتفسیقهم لأجل سبّ هؤلاء
والتبرّي منهم . ویقول السیوطی: إنّ الولید هذا کان فاسقاً خمیراً لوّاطا، راود أخاه سلیمان عن نفسه ونکح زوجات أبیه( 2) . إلی غیر
ذلک من رجال العیث والفساد، أفیصح فی میزان العدل والنصفۀ مؤاخذة الشیعۀ لأجل رفض هؤلاء الفسقۀ. الخارجین عن ولایۀ اللّه
ودینه .
. 107 / 1 . ابن الأثیر: الکامل فی التأریخ 5
417 ) المسألۀ العاشرة: الالتزام بالسجدة علی الأرض أو ما أنبتته ) ( 416 ) . 2 . جلال الدین السیوطی: تاریخ الخلفاء 97
أقرب ما یکون العبد إلی » السجدة فی الصلاة وغیرها، من مظاهر العبودیۀ أمام المسجود له، ومن أرکان الصلاة وفی بعض المأثورات
فمهما أتی بالتذلّل والخضوع کان أوقع وافضل فی العبودیۀ، فالسجود علی التراب والرمل والحجر والحصی أبین « ربّه حال سجوده
لبیان العبودیۀ والتصاغر، من السجود علی الحصر والبواري، فضلا عن السجود علی الألبسۀ الفاخرة والفرش الغالیۀ والذهب والفضۀ،
وإن کان الکل سجوداً، لکن العبودیۀ تتجلّی فی الأوّل بما لا تتجلّی فی غیره . والامامیۀ ملتزمۀ بالسجدة علی الأرض فی حضرهم
وسفرهم، ولا یعدلون عنها إلاّ إلی ما اُنْبِت منها من الحصر والبواري بشرط أن لا یؤکل ولا یلبس. ولا یرون الجسود علی غیرهما
صحیحاً فی حال الصلاة أخذاً بالسنّۀ المتواترة عن النبیّ الأکرم وأهل بیته وصحبه. وسیظهر فی ثنایا البحث أن الالتزام بالسجود علی
صفحۀ 145 من 235
( الأرض أو ( 418
ما أنْبتت، کانت هی السنّۀ بین الصحابۀ وانّ العدول عنها حدث فی الأزمنۀ المتأخّرة، ولأجل توضیح المقام نقدم اُموراً: 1- اختلاف
الفقهاء فی شرائط المسجود علیه:
اتّفق المسلمون علی وجوب السجود فی الصلاة فی کل رکعۀ مرّتین، ولم یختلفوا فی المسجود له فإنّه هو اللّه سبحانه الّذي له یسجد
من فی السموات والأرض طوعاً وکرها( 1) وشعار کل مسلم قوله سبحانه: (لا تَسجُدُوا لِلشَّمسِ ولا للقَمَرِ واسْجُدُوا لِلّهِ الَّذِي
خَلَقَهُنَّ)( 2) وانّما اختلفوا فی شروط المسجود علیه أعنی ما یضع الساجد جبهته علیه فالشیعۀ الامامیۀ علی أنّه یشترط أن یکون
المسجود علیه أرضاً أو ما ینبت منها غیر مأکول ولا ملبوس کالحصر والبواري، وما أشبه ذلک. و خالفهم فی ذلک غیرهم من
المذاهب وإلیک نقل الآراء . قال الشیخ الطوسی( 3) وهو یبیّن آراء الفقهاء: لا یجوز السجود إلاّ علی الأرض أو ما أنبتته الأرض ممّا لا
یؤکل ولا یلبس من قطن أو کتان مع الاختیار. وخالف جمیع الفقهاء فی ذلک وأجازوا السجود علی القطن والکتان والشعر والصوف
وغیر ذلک إلی أن قال : لا یجوز السجود علی شیء هو حامل له ککور العمامۀ، وطرف الرداء، وکم القمیص، وبه قال الشافعی،
وروي ذلک عن علی علیه الصلاة والسلام وابن عمرو عبادة بن الصامت، ومالک،وأحمد بن حنبل،
1 . إشارة إلی قوله سبحانه: (ولِلّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّمواتِ والأرضِ طَوْعاً وکَرْهاً وضلالُهُم بِالغُدُوِّ وَ الآصالِ) الرعد / 15 .
. 2 . فصّلت / 37
، 3 . من أعلام الشیعۀ فی القرن الخامس صاحب التصانیف والمؤلّفات ولد 385 توفّی عام 460 من تلامیذ الشیخ المفید 336 413
( والسید الشریف المرتضی 355 436 رضی الله عنهم . ( 419
وقال أبو حنیفۀ وأصحابه: إذا سجد علی ما هو حامل له کالثیاب الّتی علیه، أجزأه، وإن سجد علی ما لا ینفصل منه مثل أن یفترش یده
ویسجد علیها أجزأه لکنّه مکروه، وروي ذلک عن الحسن البصري( 1) . وقال العلّامۀ الحلّی( 2) وهو یبیّن آراء الفقهاء فیما یسجد
علیه : لا یجوز السجود علی ما لیس بارض ولا من نباتها کالجلود والصوف عند علمائنا أجمع، وأطبق الجمهور علی الجواز . وقد
اقتفت الشیعۀ فی ذلک أئمّتهم الذین هم أعدال الکتاب وقرناؤه فی حدیث الثقلین نکتفی بالنزر القلیل: روي الصدوق باسناده عن
هشام بن الحکم أنّه قال لأبی عبداللّه علیه السلام : أخبرنی وعمّا یجوز السجود علیه، عمّا لا یجوز؟ قال: السجود لا یجوز إلاّ علی
الأرض، أو علی ما أنبتت الأرض إلاّ ما اُکل أو لبس. فقال له: جعلت فداك ما العلّۀ فی ذلک؟ قال: لأنّ السجود خضوع للّه عزّوجلّ
فلا ینبغی أن یکون علی ما یؤکل ویلبس، لأنّ أبناء الدنیا عبید ما یأکلون ویلبسون، والساجد فی سجوده فی عبادة اللّه عزّوجلّ، فلا
ینبغی أن یضع جبهته فی سجوده علی معبود أبناء الدنیا الذین اغترّوا لغرورها( 3) . فلا عتب علی الشیعۀ إذا التزموا بالسجود علی
الأرض أو ما أنبتته إذا لم یکن مأکولا ولا ملبوساً اقتداءً بأئمّتهم، علی أنّ ما رواه أهل السنّۀ فی المقام،
. 357 358 کتاب الصلاة، المسألۀ 112 113 / 1 . الخلاف 1
2 . الحسن بن یوسف بن المطهر الحلّی 648 726 وهو اُستاذ الشیعۀ فی قرن السابع لا یسمع الدهر بمثله إلاّ فی فترات خاصۀ .
3 . الوسائل 3 الباب 1 من أبواب ما یسجد علیه، الحدیث 1، وهناك روایات بمضمونه. والکل یتضمن انّ الغایۀ من السجود الّتی هی
( التذلل لا تحصل بالسجود علی غیرهما فلاحظ . ( 420
یدعم نظریۀ الشیعۀ وسیظهر لک فیما سیأتی من سرد الأحادیث من طرقهم، ویتّضح انّ السنّۀ کانت هی السجود علی الأرض، ثم
جاءت الرخصۀ فی الحصر والبواري فقط، ولم یثبت الترخیص الآخر بل ثبت المنع عنه کما سیوافیک . 2- الفرق بین المسجود له
والمسجود علیه:
کثیراً ما یتصوّر أنّ الالتزام بالسجود علی الأرض أو ما أنبتت، بدعۀ، ویتخیّل الحجر المسجود علیه، وثناً، وهؤلاء هم الذین لا یفرّقون
بین المسجود له، والمسجود علیه، ویزعمون أنّ الحجر أو التربۀ الموضوعۀ أمام المصلّی، وثناً یعبده المصلّی بوضع الجبهۀ علیه. ولکن
صفحۀ 146 من 235
لاعتب علی الشیعۀ إذا قصر فهم المخالف، ولم یفرّق بین الأمرین وزعم المسجود علیه، مسجوداً له، وقاس أمر الموحّد، بأمر المشرك
بحجّۀ المشارکۀ فی الظاهر، فأخذ بالصور والظواهر مع أنّ الملاك هو الأخذ بالبواطن والضمائر، فالوثن عند الوثنی معبود ومسجود له
یضعه أمامه ویرکع ویسجد له، ولکن الموحّد الّذي یرید أن یصلّی فی أظهار العبودیۀ إلی نهایۀ مراتبها، یخضع للّه سبحانه ویسجد له،
ویضع جبهته ووجهه علی التراب والحجر، والرمال والحصی، مظهراً بذلک مساواته معها عند التقییم قائلا: أین التراب وربّ الأرباب .
-3 السنّۀ فی السجود فی عصر الرسول وبعده:
إنّ النبیّ الأکرم وصحبه کانوا ملتزمین بالسجود علی الأرض مدّة لا یستهان بها، متحمّلین شدّة الرمضاء وغبار التراب ورطوبۀ الطین،
طیلۀ أعوام. ولم یسجد أحد یوم ذاك علی الثوب وکور العمامۀ بل ولا علی الحصر والبواري والخمر، وأقصی ما کان عندهم لرفع
( الأذي عن الجبهۀ، هو تبرید الحصی بأکفّههم ثمّ السجود ( 421
علیها، وقد شکی بعضهم رسول اللّه من شدّة الحر، فلم یجبه، إذ لم یکن له أن یبدل الأمر الإلهی من تلقاء نفسه، إلی أن ورد الرخصۀ
بالسجود علی الخمر والحصر فوسع الأمر للمسلمین لکن فی اطار محدود، وعلی ضوء هذا فقد مرّت فی ذلک المجال علی المسلمین
مرحلتان لا غیر: 1- ما کان الواجب فیها علی المسلمین، السجود علی الأرض بأنواعها المختلفۀ من التراب والرمل والحصی والطین،
ولم تکن هناك أیۀ رخصۀ . 2- المرحلۀ التی ورد فیها الرخصۀ بالسجود علی نبات الأرض من الحصر والبواري والخمر، تسهیلا
للأمر، ورفعاً للحرج والمشقّۀ ولم تکن هناك أیۀ مرحلۀ اُخري توسع الأمر للمسلمین أکثر من ذلک کما یدّعیه أهل السنّۀ وإلیک
البیان: المرحلۀ الاُولی: السجود علی الأرض:
1) . والمتبادر من الحدیث انّ کل جزء من الأرض )« وجعلت لی الأرض مسجداً وطهوراً » : -1 روي الفریقان عن النبیّ الأکرم أنّه قال
مسجد وطهور یُسْجد علیه ویُقْ َ ص د للتیمّم، وعلی ذلک فالأرض تقصد للجهتین: للسجود تارة والتیمّم اُخري. وأمّا تفسیر الروایۀ بأنّ
العبادة والسجود للّه سبحانه لا یختص بمکان دون مکان، بل الأرض کلّها مسجد للمسلمین بخلاف غیرهم حیث خصّوا العبادة بالبیع
والکنائس، فهذا المعنی لیس مغایراً لما ذکرناه، فانّه إذا کانت الأرض علی وجه الاطلاق مسجداً للمصلّی فیکون لازمه کون الأرض
کلّها صالحۀ للعبادة، فما ذکر
433 باب: أینما أدرکتک الصلاة فصل فهو مسجد، ورواه / 91 کتاب التیمّم الحدیث 2 وسنن البیهقی 2 / 1 . صحیح البخاري 1
غیرهما من أصحاب الصحاح والسنن .
( 422 )
والنتیجۀ هو توصیف « جعلت » وجعلهما مفعولین ل « مسجداً » بعد « طهوراً » معنی التزامی لما ذکرناه، ویعرب عن کونه المراد ذکر
الأرض بوصفین کونه مسجداً وکونه طهوراً، وهذا هو الّذي فهمه الجصاص وقال: إنّ ما جعله من الأرض مسجداً هو الّذي جعله
طهوراً( 1) . ومثله غیره من شرّاح الحدیث . تبرید الحصی للسجود علیها:
-2 عن جابر بن عبداللّه الأنصاري، قال: کنت اُصلّی مع النبیّ الظهر، فآخذ قبضۀ من الحصی، فأجعلها فی کفّی ثمّ اُحوّلها إلی الکف
الاُخري حتّی تبرد ثمّ أضعها لجبینی حتّی أسجد علیها من شدّة الحر( 2) . وعلّق علیه البیهقی بقوله: قال الشیخ: ولو جاز السجود علی
ثوب متّصل به لکان ذلک أسهل من تبرید الحصی بالکف ووضعها للسجود( 3). ونقول: ولو کان السجود علی مطلق الثیاب سواء کان
متصلًا أم منفصلا جائزاً لکان أسهل من تبرید الحصی ولأمکن حمل مندیل أو ما شابه للسجود علیه . 3- روي أنس قال: کنّا مع
4- عن خباب بن الأرت قال: شکونا إلی رسول . ( رسول اللّه فی شدّة الحرّ فیأخذ أحدنا الحصباء فی یده فإذا برد وضعه وسجد علیه( 4
اللّه شدة الرمضاء فی جباهنا
389 نشر بیروت . / 1 . احکام القرآن للجصاص 2
439 باب ما روي فی التعجیل بها فی شدة الحرّ . / 327 من حدیث جابر وسنن البیهقی 1 / 2 . مسند أحمد 3
صفحۀ 147 من 235
. 105 / 3 . سنن البیهقی 2
( 423 ) . 106 / 4 . السنن الکبري 2
5- قال ابن الاثیر فی معنی الحدیث: إنّهم لمّا شکوا إلیه ما یجدون من ذلک لم یفسح لهم أن یسجدوا علی . ( وأکفّنا فلم یشکنا( 1
طرف ثیابهم( 2) . هذه المأثورات تعرب عن أنّ السنّۀ فی الصلاة کانت جاریۀ علی السجود علی الأرض فقط حتّی انّ الرسول لم
یفسح للمسلمین العدول عنها إلی الثیاب المتّصلۀ أو المنفصلۀ وهو صلی الله علیه وآله وسلم مع کونه بالمؤمنین رؤوفاً رحیماً
أوجب علیهم مس جباههم الأرض، وإن آذتهم شدة الحر . والّذي یعرب عن التزام المسلمین بالسجود علی الأرض وعن اصرار النبیّ
الأکرم بوضع الجبهۀ علیها لا علی الثیاب المتصله ککور العمامۀ أو المنفصلۀ کالمنادیل والسجاجید، ما روي من حدیث الأمر بالتتریب
فی غیر واحد من الروایات . الأمر بالتتریب:
7- والظاهر أنّ صهیباً کان . ( -6 عن خالد الجهنی قال: رأي النبیّ صهیباً یسجد کأنّه یتّقی التراب فقال له: ترّب وجهک یا صهیب( 3
یتّقی عن التتریب بالسجود علی الثوب المتّصل والمنفصل، ولا أقل بالسجود علی الحصر والبواري والأحجار الصافیۀ، وعلی کل
تقدیر، فالحدیث شاهد علی أفضلیۀ السجود علی التراب فی مقابل السجود علی
105 باب الکشف عن الجبهۀ . / 1 . سنن البیهقی 2
. « شکی » 497 مادة / 2 . ابن الأثیر: النهایۀ 2
( 424 ) . 465 برقم 19810 / 3 . المتقی الهندي: کنز العمال 7
الحصی لما دل من جواز السجدة علی الحصی فی مقابل السجود علی غیر الأرض. 8- روت اُمّ سلمۀ رضی الله عنها رأي النبی
10 - روي أبو صالح قال: دخلت . ( 9- وفی روایۀ: یا رباح ترّب وجهک( 2 . ( ینفخ إذا سجد، یا افلح ترّب( 1 « افلح » غلاماً لنا یقال له
علی اُمّ سلمۀ، فدخل علیها ابن أخ لها فصلّی فی بیتها رکعتین فلمّا سجد نفخ التراب، فقالت اُمّ سلمۀ: ابن أخی؟! لا تنفخ، فإنّی سمعت
رسول اللّه یقول لغلام له یقال له یسار ونفخ : ترّب وجهک للّه ( 3) . الأمر بحسر العمامۀ عن الجبهۀ:
12 - روي عن علی أمیرالمؤمنین أنّه قال: . ( -11 روي أنّ النبی صلی الله علیه وآله وسلم کان إذا سجد رفع العمامۀ عن جبهته( 4
13 - روي صالح بن حیوان السبائی أنّ . ( إذا کان أحدکم یصلّی فلیحسر العمامۀ عن وجهه، یعنی حتّی لا یسجد علی کور العمامۀ( 5
14 - عن عیاض بن عبداللّه القرشی: رأي . ( رسول اللّه رأي رجلا یسجد بجنبه وقد اعتمّ علی جبهته فحسر رسول اللّه عن جبهته( 6
رسول اللّه رجلا یسجد علی کور
. 459 برقم 19776 / 1 . المتقی الهندي: کنز العمال 7
. 2 . المصدر نفسه برقم 19777
. 301 / 465 ، برقم 19810 ومسند أحمد 6 / 3 . المتقی الهندي کنز العمال 7
. 151 کما فی السجود علی الأرض 41 / 4 . الطبقات الکبري 1
. 194 / 5 . منتخب کنز العمال المطبوع فی هامش المسند 3
( 425 ) . 105 / 6 . البیهقی: السنن الکبري 2
عمامته فأومأ بیده: ارفع عمامتک وأومأ إلی جبهته( 1) . هذه الروایات تکشف عن أنّه لم یکن للمسلمین یوم ذاك تکلیف إلاّ السجود
علی الأرض ولم یکن هناك أي رخصۀ سوي تبرید الحصی ولو کان هناك ترخیص لما فعلوا ذلک، ولما أمر النبی بالتتریب، وحسر
العمامۀ عن الجبهۀ . المرحلۀ الثانیۀ: الترخیص فی السجود علی الخمر والحصر:
هذه الأحادیث والمأثورات المبثوثۀ فی الصحاح والمسانید وسائر کتب الحدیث تعرب عن التزام النبی وأصحابه بالسجود علی الأرض
بأنواعها، وأنّهم کانوا لا یعدلون عنه وإن صعب الأمر واشتدّ الحر لکن هناك نصوص تعرب عن ترخیص النبیّ بایحاء من اللّه
صفحۀ 148 من 235
سبحانه إلیه السجود علی ما أنبتت الأرض، فسهل لهم بذلک أمر السجود، ورفع عنهم الاصر والمشقّۀ فی الحر والبرد وفیما إذا کانت
( الأرض مبتلّۀ، وإلیک تلک النصوص : 1- عن أنس بن مالک قال: کان رسول اللّه صلی الله علیه وآله وسلم یصلّی علی الخمرة( 2
3- عن عائشۀ: کان النبیّ یصلّی . ( -2 عن ابن عباس: کان رسول اللّه یصلّی علی الخمرة وفی لفظ: وکان النبیّ یصلّی علی الخمرة( 3 .
علی الخمرة( 4).
. 105 / 1 . البیهقی: السنن الکبري 2
. 141 / 2 . أبو نعیم الاصفهانی: ذکر أخبار اصبهان 2
. 269 303 309 و 358 / 3 . مسند أحمد 1
( 179 وفیه أیضاً قال للجاریۀ وهو فی المسجد: ناولینی الخمرة . ( 426 / 4 . مسند أحمد 6
. ( 5- عن میمونۀ: ورسول اللّه یصلّی علی خمرته فإذا أصابنی طرف ثوبه( 2 . ( -4 عن اُمّ سلمۀ: کان رسول اللّه یصلّی علی الخمرة( 1
7- عن عبداللّه بن عمر: کان رسول اللّه یصلّی علی الخمر( 4) . السجود علی الثیاب . ( -6 عن اُمّ سلیم قالت: وکان یصلّی الخمرة( 3
لعذر:
قد عرفت المرحلتین الماضیتین ولو کان هناك مرحلۀ ثالثۀ فانّما مرحلۀ جواز السجود علی غیر الأرض وما ینبت منها لعذر وضرورة.
ویبدو أنّ هذا الترخیص جاء متأخّراً عن المرحلتین لما عرفت أنّ النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم لم یُجب شکوي الأصحاب من
شدّة الحرّ والرمضاء وراح هو وأصحابه یسجدون علی الأرض متحمّلین الحر والأذي ولکنّ الباري عزّ اسمه رخّص لرفع الحرج
السجود علی الثیاب لعذر وضرورة وإلیک ما ورد فی هذا المقام . 1-عن أنس بن مالک: کنّا إذا صلّینا مع النبیّ صلی الله علیه وآله
وسلم فلم یستطع أحدنا أن یمکن جبهته من الأرض، طرح ثوبه ثم سجد علیه . 2- وفی صحیح البخاري: کنّا نصلّی مع النبیّ صلی
الله علیه وآله وسلم فیضع أحدنا طرف الثوب من شدّة الحر. فإذا لم یستطع أحدنا أن یمکّن جبهته من الأرض، بسط ثوبه . 3- وفی
لفظ ثالث: کنّا إذا صلّینا مع النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم
. 302 / 1 . مسند أحمد 6
. 331 335 / 2 . مسند أحمد 6
. 377 / 3 . مسند أحمد 6
( 427 ) . 92 98 / 4 . مسند أحمد 2
فیضع أحدنا طرف الثوب من شدّة الحر مکان السجود( 1) . وهذه الروایۀ الّتی نقلها أصحاب الصحاح والمسانید تکشف الغطاء عن
بعض ما روي فی ذلک المجال الظاهر فی جواز السجود علی الثیاب فی حالۀ الاختیار أیضاً. وذلک لأنّ روایۀ أنس نص فی
اختصاص الجواز علی حالۀ الضرورة، فتکون قرینۀ علی المراد من هذه المطلقات وإلیک بعض ما روي فی هذا المجال . 1- عبداللّه
بن محرز عن أبی هریرة: کان رسول اللّه صلی الله علیه وآله وسلم یصلّی علی کور عمامته( 2) . إنّ هذه الروایۀ مع أنّها معارضۀ لما
مرّ من نهی النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم عن السجود علیه، محمولۀ علی العذر والضرورة وقد صرّح بذلک الشیخ البیهقی فی
وأمّا ما روي فی ذلک عن النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم من السجود علی کور العمامۀ فلا یثبت » : سننه، حیث قال: قال الشیخ
شیء من ذلک وأصحّ ما روي فی ذلک قول الحسن البصري حکایۀ عن أصحاب النبیّ( 3) . وقد روي عن ابن راشد: قال: رایت
2- ما روي عن أنس: کنّا نصلّی مع النبیّ صلی . ( مکحولا یسجد علی عمامته فقلت: لِمَ تسجد علیها؟ قال: أتّقی البرد علی أسنانی( 4
الله علیه وآله وسلم فیسجد
.106 / 100 ، السنن الکبري 2 / 109 ، مسند أحمد 1 / 101 ، صحیح مسلم 2 / 1 . صحیح البخاري 1
. 130 برقم 22238 / 2 . کنز العمال 8
صفحۀ 149 من 235
. 106 / 3 . البیهقی: السنن 2
( 428 ) . 400 کما فی سیرتنا وسنّتنا، والسجدة علی التربۀ 93 / 4 . المصنف لعبد الرزاق 1
أحدنا علی ثوبه( 1) . والروایۀ محمول علی صورة العذر بقرینۀ ما رویناه عنه، وبما رواه عنه البخاري: کنّانصلّی مع النبیّ صلی الله علیه
وآله وسلم فی شدة الحرّ فاذا لم یستطع أحدنا أن یمکن وجهه من الأرض بسط ثوبه فسجد علیه( 2) . ویؤیّده ما رواه النسائی: کنّا إذا
صلینا خلف النبیّ بالظهائر سجدنا علی ثیابنا اتّقاء الحرّ( 3) . وهناك روایات قاصرة الدلالۀ حیث لا تدل إلاّ علی أنّ النبیّ صلی الله
علیه وآله وسلم صلّی علی الفرو. وأمّا انّه سجد علیه فلا دلالۀ لها علیه . 3- عن المغیرة بن شعبۀ: کان رسول اللّه یصلّی علی الحصیر
والفرو المدبوغۀ( 4) . والروایۀ مع کونها ضعیفه بیونس بن الحرث، لیست ظاهرة فی السجود علیه. ولا ملازمۀ بین الصلاة علی الفرو
والسجدة علیه ولعلّه صلی الله علیه وآله وسلم وضع جبهته علی الأرض أو ما ینبت منها وعلی فرض الملازمۀ لا تقاوم هی وما فی
معناها، ما سردناه من الروایات فی المرحلتین الماضیتین . حصیلۀ البحث:
إنّ الناظر فی الروایات یجد أنّه مرّ علی المسلمین مرحلتان أو مراحل ثلاثۀ ففی المرحلۀ الاُولی کان الفرض السجود علی الأرض ولم
یُرخَّص للمسلمین السجود علی غیرها، وفی الثانیۀ جاء الترخیص فیما تنبته الأرض ولیست وراء هاتین
106 ، باب من بسط ثوباً فسجد علیه . / 1 . البیهقی السنن الکبري 2
64 کتاب الصلاة باب بسط الثوب فی الصلاة للسجود . / 2 . البخاري 2
. 468 برقم 3660 / 3 . ابن الأثیر: الجامع للاُصول 5
( 429 ) . 4 . أبو داود: السنن / باب ما جاء فی الصلاة علی الخمرة برقم 331
المرحلتین، مرحلۀ اُخري إلاّ جواز السجود علی الثیاب لعذر وضرورة فما یظهر من بعض الروایات من جواز السجود علی الفرو وأمثاله
مطلقاً، فمحمولۀ علی الضرورة أو لا دلالۀ لها علی السجود علیها بل غایتها الصلاة علیها . فاللازم علی فقهاء أهل السنّۀ إعادة النظر فی
هذه المسألۀ حتّی یحیوا السنّۀ ویمیتوا البدعۀ. فانّ الرائج فی بلادهم هو افتراش المساجد بالسجاد، والسجود علیها. کما أنّ السائد هو
السجود علی کل شیء. من البسط المنسوجۀ من الصوف والوبر، والحریر، وطرف الثوب فانّ هذا العمل حسب مامرّ من الروایات بدعۀ
حدثت بعد النبی صلی الله علیه وآله وسلم وکانت السنّۀ غیرهما فلا عتب علی الشیعۀ إذا ما تمسّ کوا بالسنّۀ ولم یسجدوا الاّ علی
الأرض وما أنبتته تبعاً للسنن النبویۀ والأحادیث المرویۀ عن أئمّۀ أهل البیت . ما هو السر فی اتّخاذ تربۀ طاهرة:
بقی هنا سؤال یطرحه اخواننا أهل السنّۀ یقولون ما هو السر فی اتّخاذ تربۀ طاهرة فی السفر والحضر والسجود علیها دون غیرها. وربّما
یتخیّل البسطاء انّ الشیعۀ یسجدون لها لا علیها، ویعبدون الحجر والتربۀ ولکن المساکین لا یفرّقون بین السجود علی التربۀ، والسجود
لها وعلی أي تقدیر فالاجابۀ عنها واضحۀ فانّ المستحسن عند الشیعۀ هو اتّخاذ تربۀ طاهرة طیّبۀ لیتیقن من طهارتها من أي أرض
اُخذت، من اي صقع من أرجاء العالم کانت، وهی کلّها فی ذلک سواء . ولیس هذا الالتزام إلاّ مثل إلتزام المصلّی بطهارة جسده
وملبسه ومصلّاه وأمّا سرّ الالتزام فی اتّخاذ التربۀ هو أنّ الثقۀ بطهارة کل أرض یحل بها، ویتّخذها مسجداً لا تتأتّی له فی کل موضع
( من المدن والرساتیق والفنادق والخانات ومحال المسافرین ومحطّات وسائل السیر والسفر ومهابط فئات الرکاب ومنازل ( 430
الغرباء، أنّی له ذلک وقد یحل بها کل إنسان من الفئۀ المسلمۀ وغیرها ومن أخلاط الناس الذین لا یبالون ولا یکترثون لأمر الدین فی
موضوع الطهارة والنجاسۀ . فاي مانع من أن یحتاط المسلم فی دینه، ویتّخذ معه تربۀ طاهرة یطمئن بها وبطهارتها یسجد علیها لدي
صلاته حذراً من السجدة علی الرجاسۀ والنجاسۀ، والأوساخ الّتی لا یتقرّب بها إلی اللّه قط ولا تجوّز السنّۀ السجود علیها ولا یقبله
العقل السلیم، خصوصاً بعد ورود التأکید التام البالغ فی طهارة أعضاء المصلّی ولباسه والنهی عن الصلاة فی مواطن منها: المزبلۀ،
والمجزرة، وقارعۀ الطریق، والحمام، ومواطن الابل والأمر بتطهیر المساجد وتطییبها( 1) . وهذه القاعدة کانت ثابتۀ عند السلف الصالح
وإن غفل التاریخ عن نقلها فقد روي أنّ التابعی الفقیه مسروق بن الأجدع المتوفّی عام 62 کان یصحب فی أسفاره لبنۀ من المدینۀ
صفحۀ 150 من 235
یسجد علیها کما أخرجه ابن أبی شیبۀ فی کتابه المصنف باب من کان حمل فی السفینۀ شیئاً یسجد علیه. فأخرج بإسنادین أنّ مسروقاً
کان إذا سافر حمل معه فی السفینۀ لبنۀ یسجد علیها( 2) . إلی هنا تبیّن انّ التزام الشیعۀ باتّخاذ التربۀ مسجداً لیس إلاّ تسهیل الأمر
للمصلّی فی سفره وحضره عسی أن لا یجد أرضاً طاهرة أو حصیراً طاهراً فیصعب الأمر علیه وهذا کادّخار المسلم تربۀ طاهرة لغایۀ
التیمّم علیه . وأمّا السر فی التزام الشیعۀ استحباباً بالسجود علی التربۀ الحسینیۀ فانّما هو من
. 1 . العلامۀ الأمینی: سیرتنا وسنّتنا 158 159
( 431 ) . 400 کما فی السجدة علی التربۀ 93 / 2 . أبوبکر بن أبی شیبۀ: المصنف 1
جهۀ الأغراض العالیۀ والمقاصد السامیۀ منها، أن یتذکّر المصلّی حین یضع جبهته علی تلک التربۀ، تضحیۀ ذلک الإمام بنفسه وأهل
بیته والصفوة من أصحابه فی سبیل العقیدة والمبدأ ومقارعۀ الجور والفساد . ولمّا کان السجود أعظم أرکان الصلاة وفی الحدیث
فیناسب أن یتذکّر بوضع جبهته علی تلک التربۀ الزاکیۀ اُولئک الذین جعلوا أجسامهم « أقرب ما یکون العبد إلی ربّه حال سجوده »
ضحایا للحق، وارتفعت أرواحهم إلی الملأ الأعلی، لیخشع ویخضع ویتلازم الوضع والرفع، وتحتقر هذه الدنیا الزائفۀ وزخارفها الزائلۀ
ولعلّ هذا هو المقصود من أنّ السجود علیها یخرق الحجب السبع کما فی الخبر فیکون حینئذ فی السجود سر الصعود والعروج من
التراب إلی ربّ الأرباب( 1) . وقال العلامۀ الأمینی: نحن نتّخذ من تربۀ کربلاء قطعاً لمعاً، وأقراصاً نسجد علیها کما کان فقیه السلف
مسروق بن الأجدع یحمل معه لبنۀ من تربۀ المدینۀ المنوّرة یسجد علیها، والرجل تلمیذ الخلافۀ الراشدة، فقیه المدینۀ، ومعلّم السنّۀ بها،
وحاشاه من البدعۀ. فلیس فی ذلک أي حزازة وتعسّف أو شیء یضاد نداء القرآن الکریم أو یخالف سنّۀ الله وسنّۀ رسوله صلی الله
علیه وآله وسلم أو خروج من حکم العقل والاعتبار . ولیس اتّخاذ تربۀ کربلاء مسجداً لدي الشیعۀ من الفرض المحتّم ولا من واجب
الشرع والدین ولا ممّا ألزمه المذهب ولا یفرّق أي أحد منهم منذ أوّل یومها بینها وبین غیرها من تراب جمیع الأرض فی جواز
السجود علیها خلاف ما یزعمه الجاهل بهم بآرائهم، وإن هو عندهم إلاّ استحسان عقلی لیس إلاّ، واختیار لما هو الأولی بالسجود لدي
العقل والمنطق والاعتبار فحسب کما سمعت وکثیر من رجال
. 1 . الأرض والتربۀ الحسینیۀ 24
( 432 )
المذهب یتّخذون معهم فی أسفارهم غیر تربۀ کربلاء ممّا یصحّ السجود علیه کحصیر طاهر نظیف یوثق بطهارته أو خمرة مثله
ویسجدون علیه فی صلواتهم( 1) . هذا إلمام اجمالی بهذه المسألۀ الفقهیۀ والتفصیل موکول إلی محلّها وقد أغنانا عن ذلک ما سطّره
أعلام العصر وأکابره وأخص بالذکر منهم . 1- المصلح الکبیر الشیخ محمّد حسین کاشف الغطاء 1295 1373 فی کتابه الأرض
والتربۀ الحسینیۀ . 2- العلّامۀ الکبیر الشیخ عبدالحسین الأمینی مؤلّف الغدیر 1320 1390 فقد دوّن رسالۀ فی هذا الموضوع طبع فی
آخر کتابه سیرتنا وسنّتنا . 3-السجود علی الأرض للعلّامۀ الشیخ علی الأحمدي دام عزّه فقد أجاد فی التتبّع والتحقیق . فما ذکرنا
فی هذه المسألۀ اقتباس من أنوار علومهم. رحم اللّه الماضین من علمائنا وحفظ اللّه الباقین منهم .
1 . سیرتنا وسنّتنا 166 167 طبع النجف الأشرف .
الفصل الحادي