گروه نرم افزاری آسمان

انقسام الواجب إلی: المطلق والمشروط … ص: 297







صفحۀ 164 من 211
اشارة
ص: 299
مقدّمات …: ص: 299
اشارة
لمّا فرغ صاحب (الکفایۀ) من تقسیمات مقدّمۀ الواجب، شرع فی تقسیمات الواجب، وجعل أوّلها: انقسامه إلی المطلق والمشروط.
قال الأستاذ: فی هذا التقسیم مسامحۀ، فإنّ کلّاً من الواجب والوجوب ینقسم إلی المطلق والمشروط، مثال الأوّل: اشتراط ال ّ ص لاة أو
إطلاقها بالنسبۀ إلی الطهارة. ومثال الثانی: إشتراط وجوب الصّلاة أو اطلاقه بالنسبۀ إلی زوال الشمس…
لکنْ بحسب الظهور الإثباتی یکون الشرط عائداً إلی الوجوب، والإنقسام حینئذٍ من انقسامات الوجوب لا الواجب.
وعلی أي حالٍ، فههنا مقدّمات:
المقدمۀ الأولی: (المراد من المطلق والمشروط هو المعنی اللّغوي …) ص: 299
فی عنوان البحث هو المعنی اللّغوي للکلمتین، أي: الإشتراط هو الإرتباط، کارتباط ال ّ ص لاة بالزوال « المشروط » و « المطلق » المراد من
مثلًا، والإطلاق عبارة عن عدم الإرتباط والإناطۀ والتقیید،، کما فی الصّلاة بالنسبۀ إلی الإحرام مثلًا.
وأمّا ما ذکروه من التعاریف للإطلاق والإشتراط فکلّه مخدوش، والمقصود منها توضیح المعنی اللّغوي والعرفی…
ص: 300
المقدمۀ الثانیۀ: (فی أنّ الإطلاق والإشتراط إضافیّان …) ص: 300
إن الإطلاق والاشتراط أمران إضافیّان ولیسا بحقیقیّین، إذ المطلق الحقیقی لا وجود له، وکذا المشروط بکلّ شرطٍ … والحاصل: إنّ
الواجبات کلّها مشروطۀ، سواء العقلیّۀ، کوجوب معرفۀ الباري تعالی، فإنّه حکم عقلی مشروط بالقدرة، أو الشرعیّۀ، کوجوب ال ّ ص لاة
والصّوم … فإنها مشروطۀ بالبلوغ والعقل وغیرهما من الشروط العامّۀ.
فالمراد من الواجب أو الوجوب المطلق أو المشروط کونه مطلقاً أو مشروطاً بالنسبۀ إلی شیء…
المقدمۀ الثالثۀ: (هل المراد إطلاق الهیئۀ أو المادة …؟) ص: 300
اشارة
ومرادهم ،« إطلاق الهیئۀ » ویراد منه ،« الإطلاق » وأخري: یطلق .« الواجب » ومرادهم منها ،« إطلاق المادّة » ویراد منه ،« الإطلاق » تارةً یطلق
.« الوجوب » منها
والشرط یرجع تارةً: إلی طرف الهیئۀ فیقال: الوجوب مقیدً .« هیئۀ إفعل » ومن هیئۀٍ هی « ال ّ ص لاة » مرکّب من مادّةٍ هی « صلّ » إن مثل
ومشروط بکذا. واخري: یرجع إلی المادّة فیقال: هذا الواجب مشروط بکذا … لکنْ لا یخفی: أنه متی تقیّدت الهیئۀ، وکان الوجوب
مشروطاً بشرطٍ، تقیّد الواجب بتبعه قهراً، فاشتراط وجوب صلاة الظهر بالزوال یخرج ال ّ ص لاة- أي: الواجب- عن الإطلاق بالنسبۀ إلی
الزوال، فلا تقع صلاة الظهر قبله بعد تقیید وجوبها به … وهذا ما یحصل قهراً … أمّا فی حال العکس فلا، فلو اشترط المولی فی
صفحۀ 165 من 211
الواجب شرطاً وقیّده بقیدٍ، فذلک لا یوجب التقیید والتضییق فی الوجوب، کاشتراط ال ّ ص لاة بالطهارة، فإنّه لا یخرج وجوبها عن
التوسعۀ.
ص: 301
مقتضی القاعدة رجوع القید إلی الهیئۀ … ص: 301
وبعد الفراغ من المقدّمات والتمهیدات، نقول:
إنّه لا ریب فی أن ظواهر الألفاظ ومقتضی القواعد النحویّۀ: رجوع القید إلی الهیئۀ أي الوجوب، فمعنی قوله: إن جاءك زید فأکرمه،
،« وَلِلّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا » هو اشتراط وجوب إکرامه وتقیّده بمجیئه، وکذا فی: إذا زالت الشمس فصلّ، وفی
فإن فی جمیع هذه الموارد یکون القید عائداً علی الهیئۀ ومضیّقاً لمدلولها، سواء قلنا بأن مدلولها البعث أو الطلب أو اعتبار اللّابدیّۀ…
هذا هو مقتضی معنی الکلام بحسب مقام الإثبات.
الأقوال فی المسألۀ … ص: 301
لکنَّ الشیخ الأعظم- رحمه اللَّه- مع إقراره بذلک، یري استحالۀ رجوع القید إلی الهیئۀ، وضرورة رجوعه إلی المادّة، وأنه لابدّ من رفع
الید عن مقتضی مقام الإثبات بمقتضی البرهان العقلی.
وخالفه المحقّق الخراسانی وأتباعه.
وذهب المیرزا إلی رجوعه إلی المادّة المنتسبۀ.
فالأقوال ثلاثۀ.
قول الشیخ بامتناع رجوع القید إلی الهیئۀ … ص: 301
اشارة
ثم إنّ الشیخ أقام علی عدم رجوع القید إلی الهیئۀ برهاناً، وأقام علی ضرورة رجوعه إلی المادّة برهاناً، لیدلّ علی کلا الأمرین بدلیلٍ
مطابقی، وإلّا، فإن الدلیل علی عدم رجوعه إلی الهیئۀ یدلّ بالإلتزام علی رجوعه إلی المادّة…
وأیضاً، فإنّ بین برهانیه فرقاً، سیأتی بیانه.
هذا، وإذا کانت القیود کلّها ترجع إلی المادّة کما یقول الشّیخ، فإنه
ص: 302
یتوجّه إلیه السؤال عن الفرق بین قیود المادّة وقیود الهیئۀ، مع أنّ قیود الهیئۀ لها دخل فی أصل مصلحۀ الشیء، وإذا انتفت القیود لم
یکن فی الشیء مصلحۀ، بخلاف قیود المادّة، فإنّها دخیلۀ فی فعلیّۀ المصلحۀ لا فی أصل وجودها.
مثلًا: الزّوال قید لوجوب ال ّ ص لاة، ومعنی ذلک: أنْ لا مصلحۀ لل ّ ص لاة قبل الزّوال، وإنما تتحقّق بعده، بخلاف الطّهارة التی هی قید
للواجب، فإنّ الصّلاة ذات مصلحۀ بدون الطّهارة، إلّاأن المصلحۀ لا تتحقّق فی الخارج ولا تحصل إلّابتحقق الطهارة مع الصّلاة، وکونها
مع الطهارة.
فلو رجعت القیود کلّها إلی المادة فما الفرق؟
صفحۀ 166 من 211
فهذا السؤال متوجّه علی الشیخ، وانتظر الجواب!!
الدلیل الأوّل لقول الشیخ … ص: 302
اشارة
بأنّ: «1» فاستدلّ الشیخ رحمه اللَّه لامتناع رجوع القید إلی الهیئۀ
مفاد الهیئۀ معنیً حرفی، والمعنی الحرفی جزئی، والإطلاق إنّما یرد علی أمرٍ قابلٍ للتضییق، ولا تضییق أکثر وأشدّ من الجزئیۀ، والشیء
الجزئی لاسعۀ فیه حتی یضیَّق، فهو- إذن- غیر قابل للتقیید، سواء قلنا بأنّ التقابل بین الإطلاق والتقیید من قبیل العدم والملکۀ أو لا…
لأنه بناءً علی کونه من هذا القبیل: إذا کان الجزئی غیر قابل للتقیید فالإطلاق محال، وإذا استحال الإطلاق فی الجزئی کان التقیید
محالًا.
إن جاءك زید فیجب » : هذا، ولا یخفی أن الأساس فی هذا الوجه کون مفاد الهیئۀ معنیً حرفیّاً، وأمّا إذا کان معنیً اسمیّاً کما لو قال
فهذا الوجه غیر جارٍ. ،« إکرامه
__________________________________________________
.46 - 1) مطارح الأنظار: 45 )
ص: 303
الأجوبۀ عن هذا الدلیل … ص: 303
والوجوه التی ذکرها القوم فی الجواب عن الدلیل المذکور، کلّها مبنائیۀ:
ص: 303 :«… 1» فقال المحقق الخراسانی
لقد تقدَّم فی محلّه أن معانی الحروف لیست بجزئیّۀ، لا جزئیۀ خارجیّۀ ولا جزئیّۀ ذهنیّۀ، أما عدم کونها جزئیّۀ خارجیّۀ فواضح، وأما
عدم کونها جزئیّۀ ذهنیّۀ، فلأنَّ الجزئیّۀ تکون باللّحاظ، واللّحاظ یکون فی الإستعمال، ومعانی الحروف موطنها قبل الاستعمال.
وإذْ لا جزئیّۀ فی معانی الحروف، فالاستدلال یسقط.
لکن هذا الجواب مبنائی.
ص: 303 :«… 2» وقال المحقق الاصفهانی
لیس المراد من الجزئیّۀ هی الجزئیّۀ الخارجیّۀ أو الذهنیّۀ، بل المراد منها هی التعلّق والتقوّم بالطرفین، والمعنی الحرفی فی ذاته متقوّم
وهذه النسبۀ ذات طرفین: - « إذا زالت الشمس فصلّ » : فی « فصلِّ » بالطرفین، والهیئۀ معنیً حرفی، فمفادها النسبۀ البعثیّۀ- کما فی
وإذا کان هذا معنی الجزئیّۀ، فإنّ الجزئیّۀ بهذا المعنی تقبل «… إن جاءك زید فأکرمه » المنسوب والمنسوب إلیه … وکما فی
صفحۀ 167 من 211
التّضییق، بأنْ یُزاد فی الأطراف، فتکون ثلاثۀ أو أربعۀ … وهکذا.
ص: 303 :«… 3» وقال السید الخوئی
إن حقیقۀ المعنی الحرفی هو التضییق فی المعنی الإسمی، کما تقدّم فی
__________________________________________________
. 1) کفایۀ الأصول: 96 )
.59 / 2) نهایۀ الدرایۀ 2 )
.320 / 3) محاضرات فی أصول الفقه 2 )
ص: 304
فرد من التضییق، « فی » وحصل ب « صلّ فی المسجد » : محلّه بالتفصیل، وعلیه، فلا مانع من وقوع التضییق بعد تضییق، لأنّه بعد أن قال
فیدخل علیه تضییقاً ثانیاً … وهکذا … إذن، لا مانع من رجوع القید إلی الهیئۀ بناءً علی هذا « إن کنت متطّهراً » : یمکنه أن یقول
المسلک.
لکن هذا الجواب أیضاً مبنائی. هذا أوّلًا.
وثانیاً: لو سلَّمنا المبنی، فإنّ التضییق الثانی إنما یرد علی أصل الصّلاة لا علی تضییقها الواقع من قبل … إذن، لم یرجع القید إلی الهیئۀ
ومفادها- وهو الحکم- فیتم کلام الشیخ القائل بعدم رجوع القید إلی الهیئۀ.
وتلخَّص إلی الآن کون الأجوبۀ مبنائیۀ.
بقی جوابان …: ص: 304
أحدهما للمحقق الخراسانی، والآخر للمحقق الإصفهانی.
أمّا جواب المحقق الخراسانی فهو: إنه لیس المقصود إنشاء الطلب ثم تقییده بقیدٍ؛ حتی یلزم ما ذکره الشیخ قدس سره، بل المقصود:
إنشاء الطلب المقیَّد، ولا محذور فی هذا أصلًا.
وفیه:
إنما یتمّ إنشاء الطلب المقیَّد فی مورد یکون الطلب قبل الإنشاء کذلک قابلًا للإطلاق والتقیید، کما فی الرقبۀ قبل تقیّیدها بالإیمان،
وبناءً علی کلام الشیخ، فإنّ الطلب النسبی هو مفاد الهیئۀ، والطلب النسبی معنی حرفی، والمعنی الحرفی جزئی، فلا یعقل إنشاء الطلب
المقیّد … لأنّ التقیّد والجزئیّۀ موجود فی ذات الطلب.
وأمّا جواب المحقق الإصفهانی فهو: إنه لو کان تقیید مفاد الهیئۀ تخصیصاً للطلب، لتمّ کلام الشیخ، لکن اشتراط مفاد الهیئۀ وتقییده
لیس
ص: 305
تخصیصاً، وإنما هو تعلیق، ولا مانع من تعلیق الجزئی.
وتبعه فی (المحاضرات) فقال: بأنّ طلب إکرام زید لیس مقیَّداً بمجیء زید، وإنما هذا الطلب منوط بمجیئه، وفرق بین باب الإطلاق
والتقیید، وباب التعلیق والتنجیز.
صفحۀ 168 من 211
وفیه:
إنما یکون التعلیق حیث یعقل أن یکون للشیء ح ّ ص تان من الوجود، کالبیع، فإنه فی حدّ ذاته ذو فردین: البیع المنجّز، والبیع المعلّق
علی قدوم الحاج مثلًا. وحینئذٍ، یکون التعلیق مح ّ ص صاً للمعلَّق، وما نحن فیه کذلک، إذ لو لا وجود التقدیرین، من مجیء زید وعدم
معنیً … إذن، فإنّ التعلیق یلازم الإطلاق دائماً، وهو یستلزم التقیید کذلک، فیبقی « إن جاءك زید فأکرمه » مجیئه، لم یکن لقوله
کلام الشیخ علی حاله.
جواب الأستاذ … ص: 305
فظهر أن جمیع الأجوبۀ مردودة، وکلام الشیخ علی قوَّته، لکنّ خلاصۀ کلامه کون الوضع فی الحروف عامّاً والموضوع له خاصّ اً
جزئیّاً، فمن یعترف بهذا فلا یمکنه حلّ الاشکال، إلّاأنّ الحق هو أن الموضوع له فی الحروف عام کذلک؛ فإنّ معنی الحرف یقبل
معنیً عام مستقل قابل للإنطباق علی الموارد الکثیرة، کذلک یأتی من کلمۀ « الظرفیّۀ » العموم والسّ عۀ، فکما یأتی إلی الذهن من کلمۀ
معنی له سنخ عموم قابل للانطباق علی الموارد الکثیرة، لکنه غیر مستقل، فالإشکال مندفع. « فی »
لکنّه جواب مبنائی کذلک.
وتلخّص: إن جمیع ما ذکروه جواباً عن برهان الشیخ علی امتناع رجوع
ص: 306
القید إلی الهیئۀ، غیر مفید، بعد الاعتراف بکون الموضوع له الحروف خاصّاً، لأنّ الخاص لا یقبل الإطلاق والتقیید کما هو واضح، فلا
سبیل إلّاإنکار هذه الجهۀ والقول- کما هو المختار- بأن المعانی الحرفیّۀ فیها سنخ عمومٍ، فکما یأتی إلی الذهن معنی مستقل من
قابل للإنطباق علی الموارد الکثیرة. « مِن » قابل للإنطباق علی کثیرین، کذلک یأتی إلی الذهن معنی غیر مستقل من « الابتداء »
وهکذا یندفع برهان الشیخ، الذي کان الدلیل الأوّل لامتناع رجوع القید إلی الهیئۀ.
الدلیل الثانی لقول الشیخ … ص: 306
اشارة
وهو ما ذکره المیرزا: من أنّ المعنی الحرفی لا یقبل اللّحاظ الإستقلالی، وکلّ ما لا یقبل اللّحاظ الإستقلالی، فهو لا یقبل الإطلاق
والتقیید … فالقید لا یرجع إلی الهیئۀ ومعناها حرفی.
فالمانع آلیّۀ المعنی الحرفی، لا جزئیّته کما ذکر الشیخ.
قال الأستاذ
إن هذا الدلیل إنما یتوجّه، فیما إذا کان الوجوب مستفاداً من الهیئۀ، أمّا فی الجملۀ الاسمیۀ الدالّۀ علی الوجوب فلا موضوع له، لأنّ
الوجوب حینئذٍ مدلول اسمی، ولیس الدالّ علیه معنیً حرفیّاً.
ولذا جاء الشیخ- لما ذهب إلیه من رجوع القید إلی المادّة- ببرهانین، أحدهما: البرهان علی امتناع رجوعه إلی الهیئۀ، وهو ما تقدّم،
والآخر:
البرهان علی ضرورة رجوعه إلی المادّة، لیشمل ما إذا کان الدالّ علی الوجوب معنیً اسمیّاً وهذا ما وعدنا سابقاً ببیانه.
صفحۀ 169 من 211
ص: 307
إشکال المحاضرات … ص: 307
علی هذا الدلیل بوجهین: «1» ( وأورد فی (المحاضرات
أحدهما: إنَّ المعنی الحرفی قد یلحظ باللّحاظ الإستقلالی، وإذا کان یتعلّق به اللّحاظ الإستقلالی، فالإستدلال المذکور باطل، وقد مثّل
له بما إذا علم بوجود زید فی البلد وبسکناه فی مکانٍ، وجهل المکان بخصوصه، فإنّ تلک الخصوصیّۀ تکون مورداً للإلتفات
والسؤال، مع کونها معنیً حرفیّاً.
والثانی: إن ما ذکر، إنما یمنع عن طروّ التقیید علی المعنی الحرفی حین لحاظه آلیّاً، وأمّا إذا قیّد المعنی أوّلًا بقیدٍ، ثم لوحظ المقیّد
آلیّاً، فلا محذور فیه، إذاً، لا مانع من ورود اللّحاظ الآلی علی الطلب المقیَّد فی رتبۀٍ سابقۀٍ علیه.
نظر الأستاذ … ص: 307
وتنظّر الاستاذ فی الإشکالین: بأن الأوّل وإن کان وارداً إلّاأنه مبنائی، وأن الثانی غیر واردٍ، لأنّ مقتضی الدقّۀ فی کلام المیرزا هو: أن
المعنی الحرفی لا موطن له إلّاظرف الإستعمال، وأمّا قبل ذلک فلا وجود للمعنی الحرفی، وبعبارة أخري … یقول المیرزا: بأنّ ذات
المعنی الحرفی متقوّمۀ بالآلیّۀ، والاختلاف بینه وبین المعنی الاسمی جوهري،- خلافاً للمحقّق الخراسانی- فلو قبل اللّحاظ الاستقلالی
خرج عن الحرفیّۀ، وهذا خلف.
الدلیل الثالث لقول الشیخ … ص: 307
اشارة
وهو ما ذکره المحقق «2» قال فی (المحاضرات): وهو العمدة فی المقام
__________________________________________________
.231 / 1) محاضرات فی أصول الفقه 2 )
.321 / 2) محاضرات فی أصول الفقه 2 )
ص: 308
وتقریره: ،« إنْ قلت » الخراسانی قدس سره فی (الکفایۀ) بعنوان
إنّ رجوع القید إلی مفاد الهیئۀ یستلزم التفکیک بین الإنشاء والمنشأ، والإیجاب والوجوب، لکنّ التفکیک بین الإیجاب والوجوب غیر
معقول فی التشریعیّات، کما أن التفکیک بینهما فی التکوینیّات غیر معقول … وکلّما استلزم المحال محال.
إذا زالت » والحاصل: إن رجوع القید إلی الهیئۀ یوجب تحقّق الإیجاب دون الوجوب، فیقع التفکیک المحال … لأنه إن رجع القید فی
إلی الهیئۀ، جاء السؤال: هل وجد الوجوب بهذا الإنشاء عند الزوال أو لا؟ فإن کان الجواب: لم یوجد الوجوب عنده، « الشمس فصلّ
وقعت الحاجۀ إلی إنشاء آخر لوجوب ال ّ ص لاة عند الزوال، وإنْ اجیب بوجود الوجوب عند الزوال- والمفروض تحقّق الإنشاء قبل
صفحۀ 170 من 211
الزوال بمدّة- لزم الإنفکاك بین الإنشاء والمنشأ، وهو الإشکال.
وجوه الجواب … ص: 308
اشارة
وقد اجیب عن هذا الدلیل بوجوهٍ:
بالنقض بالإخبار، فإنه یمکن الإخبار عن الشیء الآن مع کون وجود المخبر به فیما بعد، کقولک «1» ( أحدها: جواب (الکفایۀ
لشخص: أزورك فی یوم الجمعۀ … ووزان الإنشاء وزان الإخبار.
وفیه:
إنه قیاس مع الفارق، لأن النّسبۀ بین الإنشاء والمنشأ هی نسبۀ الإیجاد والوجود، وأمّا فی الإخبار، فهی نسبۀ الحاکی والمحکی، وهذا
معقول، بخلاف ذاك.
__________________________________________________
(1)
. کفایۀ الأصول: 97
ص: 309
الوجه الثانی … ص: 309
الفرق بین التکوینیّات والاعتباریّات، بدعوي أنّ عدم تخلّف الوجود عن الإیجاد إنما هو فی التکوینیّات کالکسر والإنکسار، وأمّا فی
.«1» الإعتباریّات، فلا محذور فیه
وفیه:
إنّ الأحکام، منها هو مختصٌ بالوجود الاعتباري، ومنها ما هو مختص بالوجوه التکوینی، ومنها ما لا یختصّ بأحدهما بل هو حکم
الوجود، وعدم الإنفکاك بین الإیجاد والوجود من أحکام الوجود، فإنّه- سواء فی عالم الذهن أو عالم الخارج أو عالم الإعتبار- لا
یتخلّف الوجود عن الإیجاد، فکلّ وجود له نسبتان، أحدهما إلی الفاعل والاخري إلی القابل، والملکیّۀ- وهی أمر اعتباري یوجد لها
هاتان النسبتان…
الوجه الثالث … ص: 309
إن الإنفکاك الواقع هنا لیس بین الإنشاء والمنشأ لیرد الإشکال، بل هو بین الإنشاء والإرادة الحقیقیّۀ منه … فقبل الزوال یوجد الإنشاء،
لکنّ الإرادة الحقیقیۀ بالنسبۀ إلی الصّلاة هی فی وقت الزوال، والإنفکاك بین الإنشاء والإرادة الحقیقیۀ لا محذور فیه.
.«2» وهذا الجواب اعتمده المحقّق الإیروانی
وفیه:
إنه إذا لم تکن إرادة حقیقیّۀ بالنسبۀ إلی الصّلاة قبل الزوال، وإنه لا
__________________________________________________
.142 -141 / 1) نهایۀ النهایۀ 1 )
صفحۀ 171 من 211
.142 / 2) نهایۀ النهایۀ 1 )
ص: 310
وجوب، بل هو عند الزوال، یتوجّه السؤال بأنّه کیف یتحقق الإرادة الحقیقیّۀ والوجوب لل ّ ص لاة عنده، والمفروض عدم وجود إنشاء
آخر؟
والحاصل: إنه إن لم یکن عند الزوال لل ّ ص لاة وجوب، فهذا معناه إنکار الوجود الفعلی للحکم، وإن کان لها وجوبٌ عنده، فإنْ کان
بالإنشاء السّابق رجع إشکال الإنفکاك، وإن کان بغیره، فالمروض أنْ لا إنشاء آخر.
الوجه الرابع … ص: 310
اموراً: أحدها: الإستعمال، والثانی: البعث الفرضی، والثالث: البعث التحقیقی. « إذا زالت الشمس فصلّ » : إن فی مثل
بعد الفاء فی البعث، والمادّة هی ال ّ ص لاة، وهنا: بعث له ثبوتان وإثباتان، ثبوت فرضیٌ للبعث، علی أثر کون « فصلّ » لقد استعملت هیئۀ
القید والشرط مفروضاً، فکان المشروط ثابتاً بالثبوت الفرضی، وهذا الثبوت الفرضی متّحد مع الإثبات الفرضی، بحکم الإتّحاد بین
الوجود والإیجاد، وثبوت تحقیقی یکون فی حال فعلیّۀ القید والشرط- أي الزوال- وهذا الثبوت غیر منفکٍ عن الإثبات التحقیقی.
فتلخّص: إن الإستعمال غیر منفک عن المستعمل فیه، والإثبات والثبوت الفرضی غیر منفک أحدهما عن الآخر، والإثبات والثبوت
التحقیقی کذلک، فأین الإنفکاك؟
إن الإنشاء إذا ارید به ما هو من وجوه الإستعمال، فتخلّفه عن المستعمل فیه » : حیث قال «1» ( وهذا توضیح ما جاء فی (نهایۀ الدرایۀ
….« محال، وجد البعث الحقیقی أم لا، وإذا ارید به إیجاد البعث الحقیقی
__________________________________________________
(1)
.64 / نهایۀ الدرایۀ 2
ص: 311
وفیه:
إن الإنشاء إمّا مبرز للمعنی وإمّا موجد، ولا ثالث، وعلی الثانی: إمّا یوجد المعنی بعین وجود اللّفظ، وإمّا یوجد المعنی بغیر وجود
اللّفظ، ولا ثالث.
فإن کانت الهیئۀ کاشفۀ عن المعنی ومبرزةً له، فلا إنشاء علی مسلک المشهور، فالإنشاء إذاً موجد للمعنی … فهل وجوده بعین وجود
اللَّفظ؟
التحقیق: إن لکلّ مفهوم وماهیّۀ وجودین حقیقۀً لا أکثر، أحدهما: الوجود الذهنی، والآخر: الوجود الخارجی، وأمّا غیر هذین
الوجودین فلا یکون إلّا بالإعتبار، لکنّ الواضع لیس عنده هذا الإعتبار، فإنّه لا یعتبر الاسم وجوداً لذات المسمّی، وما اشتهر من وجود:
الوجود اللّفظی والوجود الکتبی، إلی جنب الذهنی والحقیقی، فلا أصل له: هذا أوّلًا.
وثانیاً: إن المحقق الإصفهانی یري أنّ حقیقۀ الوضع عبارة عن اعتبار الوضع، فإیجاد المعنی بعین وجود اللّفظ مردود، علی مسلکه فی
تعریف الوضع أیضاً.
وعلیه، فینحصر وجود المعنی بأنْ یکون بغیر وجود اللَّفظ، فإنْ کان ذاك الوجود فی ظرف وجود الهیئۀ والإنشاء، لزم الوجود الفعلی
للمشروط قبل تحقّق شرطه، وإن کان بعده، لزم الانفکاك بین الإیجاد والوجود.
الوجه الخامس … ص: 311
صفحۀ 172 من 211
ویتمّ توضیحه ضمن الامور التالیۀ: «1» ما ذکره المحقق العراقی
1 -
نّ إ
ۀ
ق
ی
ق
ح
م
ک
ح
ل
ا
د
ن
ع
ق
قّ ح
م
ل
ا
ی
ق
ا
ر
ع
ل
ا
ة
ر
ا
ب
ع
ن
ع
ة
د
ا
ر
لإ ا
ۀ
یّ ع
ی
ر
ش
ت
ل
ا
__________________________________________________
.295 / 1) نهایۀ الأفکار 1 )
ص: 312
المبرزة، بأنْ یراد صدور الفعل من الغیر وتبرَز هذه الإرادة، کقولک لغیرك:
ونحو ذلک، فمن هذه الإرادة المبرزة ینتزع عنوان الحکم. « صلّ » ،« صُم »
-2 إن القیود علی قسمین، فمنها ماله دخل فی أصل المصلحۀ والغرض، ومنها ما له دخل فی فعلیّۀ المصلحۀ والغرض … فالمرض-
مثلًا- له دخل فی مصلحۀ استعمال الدواء، إذْ لا مصلحۀ لاستعماله فی حال السّلامۀ، لکنْ قد لا یتحقق الغرض فعلًا ولا تحصل
المصلحۀ إلّابإضافۀ عمل آخر إلی شرب الدواء، فیکون ذاك العمل- کالإستراحۀ مثلًا- دخیلًا فی فعلیّۀ المصلحۀ.
وشروط الوجوب- وهو مفاد الهیئۀ- ترجع کلّها إلی أصل المصلحۀ، وشروط الواجب ترجع إلی ما یکون دخیلًا فی فعلیّۀ الغرض
والمصلحۀ.
-3 الإرادة تارةً مطلقۀ، وأخري منوطۀ، فقد یکون الشیء مطلوباً علی کلّ تقدیر، ویتقوّم به الغرض کذلک، وقد یکون مطلوباً علی
بعض التقادیر، والغرض یترتب علی حصول الشیء مقیّداً ومنوطاً بذاك التقدیر، کأنْ تکون إرادة ال ّ ص لاة منوطۀً بالزوال، فیکون
حصول الغرض متقوّماً به.
-4 هناك فرق بین القید الدخیل فی تحقق الغرض، والقید الدخیل فی تحقّق الإرادة، فإن الدخیل فی تحقّق المصلحۀ دخیل بوجوده
الخارجی، والدخیل فی تحقق الإرادة دخیل بوجوده اللّحاظی … وعلی هذا، فإنه قبل الزوال لا توجد مصلحۀ لل ّ ص لاة، لکنّ الوجود
اللّحاظی للزوال موجود، وبوجوده تتحقق الإرادة لل ّ ص لاة عند الزوال، فتکون إرادةٌ منوطۀ … فالإرادة تحصل لکنّها منوطۀ، وإناطتها
بالزوال لا ینافی تحقّقها قبله … فیکون وجوب الصّلاة مشروطاً بالزوال سواء قبل الزوال أو بعده، وإنْ کان قید الوجوب
ص: 313
یتحقّق إذا زالت الشّمس، لکنّ تحقّقه لا یخرج الحکم عن کونه وجوباً مشروطاً.
وبهذا البیان یظهر بطلان دعوي الإنفکاك … لأنّ حقیقۀ الحکم هی الإرادة المبرزة، ولولا الإبراز فلا حکم، وإذا کانت إرادة ال ّ ص لاة
منوطۀً بالزوال، فإنّ الزوال ملحوظ قبل تحقّقه، ووجوده اللّحاظی هو المؤثّر فی الإرادة، وبذلک یکون الحکم فعلیّاً، وتلخّص: أنه لا
انفکاك بین الوجوب والایجاب … نعم، قد وقع الإنفکاك بین فعلیّۀ الحکم والإرادة الحاصلۀ قبل القید، وبین فاعلیۀ الإرادة والحکم،
لکونها منوطۀً بالقید، وهذا الإنفکاك لا محذور فیه.
ولهذه الامور، ذهب المحقق العراقی إلی أن کلّ واجب مشروط، فالوجوب والإیجاب فیه فعلّیان، غیر أن الفرق بین الوجوب المطلق
والوجوب المشروط فی جهتین:
الأولی: إن الإرادة فی الوجوب المطلق مطلقۀ غیر منوطۀ، بخلاف الوجوب المشروط.
والثانیۀ: إنّه فی الوجوب المطلق، توجد فعلیّۀ الحکم وفاعلیّۀ الحکم معاً، بخلاف الواجب المشروط، حیث فعلیّۀ الحکم موجودة، أمّا
فاعلیّته فلا.
وفیه:
أوّلًا: إنهم قالوا بأنّ الإرادة هی الشوق الأکید، فالإرادة التشریعیّۀ هی الشوق الأکید إلی صدور الفعل عن الغیر عن اختیار، ومن المعلوم
صفحۀ 173 من 211
أن الشوق الأکید أمر تکوینی وإبرازه تکوینی ومبرزه تکوینی، وأمّا الحکم فأمر جعلی
ص: 314
اعتباري ولیس بتکوینی، فکیف تکون الإرادة التشریعیۀ المبرزة هی الحکم؟
« الشوق الأکید » هو « الإرادة » وثانیاً: کیف تکون الإرادة فی الواجبات المنوطۀ فعلیّۀً، مع عدم تحقّق القید بعدُ؟ إن کان المراد من
ففعلیّته قبل تحقق القید معقول، وقد ظهر أن الشوق لیس الحکم، بل الإرادة المبرزة هی الحکم، وتحققّقها یستلزم تحقق المراد ولا
یمکن الانفکاك، لکنّ التحقق لا یعقل مع فرض الإناطۀ.
وثالثاً: کیف تکون الإرادة فعلیۀً وفاعلیّتها غیر متحقّقۀ؟ إن هذا خلف، لأنها إن کانت فعلیۀً، فلا یعقل تخلّفها عن فاعلیّتها، فإذا کان
الزوال دخیلًا فی المصلحۀ وهو غیر حاصل، کیف یتعلّق الإرادة الفعلیّۀ بالمراد؟ وکانت الإرادة الفعلیّۀ حاصلۀ، بأنْ علم المکلَّف أنّ
المولی تعلّقت إرادته قبل الزوال بالصّلاة وقد أبرز هذه الإرادة، فلا محالۀ تتحقّق الفاعلیّۀ أیضاً … ولا یعقل الإنفکاك.
الوجه السادس … ص: 314
ال ّ ص حیح أن یقال: لا مدفع لهذا الإشکال بناءً علی نظریّۀ المشهور من أنَّ الإنشاء عبارة عن إیجاد المعنی :«1» ( قال فی (المحاضرات
باللّفظ، ضرورة عدم امکان تخلّف الوجود عن الإیجاد، وأمّا بناءً علی نظریّتنا: من أن الإنشاء عبارة عن إبراز الأمر الإعتباري فی
الخارج بمبرزٍ، من قول أو فعل، فیندفع الإشکال من أصله.
إمّا إبراز الأمر الإعتباري النّفسانی، وإمّا نفس ذاك الأمر الإعتباري، وعلی کلا « الإیجاب » قال: والسّبب فی ذلک هو: إنّ المراد من
التقدیرین، لا محذور من رجوع القید إلی مفاد الهیئۀ. أمّا علی الأوّل، فلأنّ کلّاً من الإبراز
__________________________________________________
.323 / 1) محاضرات فی أصول الفقه 2 )
ص: 315
والمبرز والبروز فعلی، فلیس شیء منها معلَّقاً علی أمر متأخّر، وهذا ظاهر.
وأمّا علی الثانی، فلأنّ الإعتبار من الامور النفسانیّۀ ذات التعلّق کالعلم والشّوق، وکما یتعلق بأمرٍ حالی کذلک یتعلّق بأمر متأخّر، فلا
محذور من أنْ یکون الإعتبار فعلیّاً والمعتبر متأخّراً، والتفکیک بینهما جائز.
والحاصل: إنه بناءً علی مسلک المشهور لا یجوز التفکیک، لأنه من الإیجاد والوجود، وأمّا علی مسلکه، فإنه لا یقاس بالتفکیک بین
الإیجاد والوجود أصلًا.
ویردّه: أن الإیجاب، إنْ ارید به إبراز المولی لاعتباره النفسانی، فالإبراز والبروز والمبرَز کلّها فعلیّۀ، » :( وقال فی (حاشیۀ أجود التقریرات
من دون أنْ یکون شیء منها متوقّفاً علی حصول أمرٍ فی الخارج، وإنْ ارید به الاعتبار النفسانی، فبما أنذه من الصفات ذات الإضافۀ-
کالعلم والشوق ونحوهما- فلا مانع من تعلّقه بأمرٍ متأخّر، فکما أنه یمکن اعتبار الملکیّۀ أو الوجوب الفعلیین، یمکن اعتبار الملکیّۀ أو
الوجوب علی تقدیر، وأین هذا من تخلّف الإیجاد عن الوجود؟
وغیر خفی أنّ أساس هذا الإشکال یبتنی علی تخیّل أن الجمل الإنسانیّۀ موجدة لمعانیها فی نفس الأمر، مع الغفلۀ عمّا حقَّقناه من أنه لا
یوجد بها شیء أصلًا، وإنما هی مبرزات للأمور القائمۀ بالنفس الممکن تعلّقها بأمر متأخر، ولأجله ذکرنا فی محلّه أنّ امتناع التعلیق فی
.«1» « العقود والإیقاعات إنما هو من جهۀ الإجماع، ولو قطع النظر عنه لما کان مانع عن التعلیق أصلًا
__________________________________________________
.193 / 1) أجود التقریرات- الهامش- 1 )
صفحۀ 174 من 211
ص: 316
قال الأستاذ
فی الدورة السابقۀ:
لا ریب فی أنّ السیّد الخوئی یري أن نسبۀ الإیجاب والوجوب عین نسبۀ الإیجاد والوجود، وقد نصّ علی ذلک فی (مصباح الفقاهۀ)
إنه لا وجه صحیح لتفرقۀ المصنف بین » : حیث اعترض علی الشیخ التفریق بین الإیجاب والوجوب وبین الکسر والإنکسار فقال
الإیجاب والوجوب، وبین الکسر والإنکسار، بدیهۀ أن الفعل الصّادر أمر وحدانی لا تعدّد فیه بوجه، وإنّما التعدد فیه بحسب الإعتبار
.«1 …» « فقط، کالإیجاد والوجود، فإنّهما شیء واحد
وأین هذا من تخلّف الإیجاد عن » ولا ریب أیضاً فی قبوله لعدم جواز التفکیک بین الإیجاد والوجود حیث قال فی نصّ کلامه السابق
أي إنه یري استحالۀ التخلّف بینهما. « الوجود
إشارة إلی کلام المحقق الخراسانی حیث قال: إن الإنشاءات موجدة للمعانی فی … « وغیر خفی أنّ أساس هذا الإشکال » ثمّ إنّ قوله
نفس الأمر…
وهو- أي السید الخوئی- یري ورود الإشکال علی مبنی الإیجاد، واندفاعه علی مبنی الإعتبار والإبراز.
لکنّه فی مبنی الإعتبار والإبراز- وهو المختار عنده- قال: بأنّ المراد إن کان إبراز الإعتبار، فالإبراز والبروز والمبرز کلّها فعلیّۀ…
فنقول: هذا متین، إلّاأن حاصله هو الوجوب المطلق، لأنّ لازم فعلیّۀ
__________________________________________________
.73 / 1) مصباح الفقاهۀ: 2 )
ص: 317
کلّ ذلک هو عدم الوجوب التقدیري، وهذا یساوق انکار الوجوب المشروط…
قال: وإن کان المراد الإعتبار النفسانی، فتعلّقه بأمرٍ متأخّر ممکن.
فنقول: المفروض أن الإعتبار النفسانی هو الإیجاب بنفسه، وتعلّقه بأمرٍ متأخّر، یعنی أنْ یکون الوجوب علی تقدیر، وهذا لیس
إلّاانفکاك الوجوب عن الإیجاب، ولمّا کان یقول بأن وزان الإیجاب والوجوب وزان الإیجاد والوجود، فمعنی کلامه الإنفکاك بین
الوجود والإیجاد، فیعود الاشکال. هذا أوّلًا.
وثانیاً: صریح کلامه، أن یکون الإیجاب عین الإعتبار، والحال أنَّ الإعتبار النفسانی أمر تکوینی لکونه من الصفات، والإیجاب أمر
اعتباري، هذا.
قال الأستاذ
إن منشأ الإشکال هو الخلط- بناءً علی القول بالإیجاد- بین أن یکون الإنشاء موجداً للمعنی حقیقۀً، وأن یکون سبباً، لأن تخلّف
الإیجاد عن الوجود محال، وأما تخلّف السبب عن المسبّب فممکن.
والمشهور یقولون بأنّ الإنشاء سبب، وأن نسبۀ الصّیغۀ الإنشائیۀ إلی المعانی المنشأة نسبۀ الأسباب إلی المسبّبات، أو نسبۀ الآلۀ إلی ذي
الآلۀ، کما قال المیرزا…
والحاصل: إنه لا إشکال فی العینیّۀ بین الوجود والإیجاد- أي بین المصدر واسم المصدر مطلقاً- فالنسبۀ بینهما هی العینیۀ، بخلاف
النسبۀ بین الأسباب والمسبّبات، فإنها التقابل، سواء فی التکوینیات، حیث النار سبب
ص: 318
« المعاطاة » والملکیّۀ تحصل من الفعل فی ،« أنکحت » للإحتراق، أو فی الإعتباریّات، إذ المشهور أن التّزویج والزوجیّۀ عنوان حاصل من
صفحۀ 175 من 211
والصّیغۀ فی المعاملۀ الإنشائیۀ … وهکذا…
فهذا هو الفرق، وقد وقع الخلط بینهما، فکان الإشکال.
والدلیل علی ما ذکرنا من أنّ القوم یقولون بکون النسبۀ هی نسبۀ السبب إلی المسبب، لا الموجد إلی الموجَ د هو: ما جاء فی
من تعریف البیع: بأنه انتقال عین مملوکۀ من شخصٍ إلی غیره بعوضٍ مقدّر علی وجه التراضی فکان «1» ( (الخلاف) و (المبسوط
سبباً للبینونۀ، « هی طالق » العقد سبباً وناقلًا … ومن الواضح أن هذه السببیّۀ سببیّۀ جعلیّۀ عقلائیۀ … کما أنهم فی الطّلاق- مثلًا جعلوا
.« بعت » سبباً له، وفی الملکیۀ « أنکحت » وفی النکاح جعلوا
فقال فخر المحققین والشهید بأنّ هذا تعریف السبب بالمسبب، «2» وقد عرّف ابن حمزة البیع بأنه عقد یدل علی انتقال عینٍ إلی آخر
.«3» لأن العقد سبب، وإطلاق السبب علی المسبب مجاز
وبمثل ما ذکر، تجد التصریح فی کلام العلّامۀ فی (القواعد) و (التذکرة) فی مسألۀ الوصیّۀ، وکذا الشهید والفخر فی الإیضاح … قال
.«4» العلامۀ فی الوصیّۀ: إذا کانت الملکیّۀ حاصلۀً قبل القبول، فالقبول إما جزء للسبب وإما شرط للملکیّۀ
__________________________________________________
(1)
.76 / 7 ط جامعۀ المدرسین. المبسوط فی فقه الإمامیّۀ 2 / کتاب الخلاف 3
. 2) الوسیلۀ: 270 )
.55 / 3) انظر: جامع المقاصد 4 )
453 حجري. / 4) قواعد الأحکام: 291 حجري. تذکرة الفقهاء 2 )
ص: 319
.«1» وفی (المسالک) فی تعریف البیع ما حاصله: إن الملکیۀ مسببۀ، والعقد سبب لها
.«2» وفی (جامع المقاصد): إن البیع هو نقل الملک من مالکق إلی آخر بصیغۀٍ مخصوصۀ
.«3 …» « العقد سبب النقل، کما أنَّ النقل سبب الإنتقال. عرّفه جماعۀ بالعقد، وهو غیر جیّد » : وذلک صریح (المستند) حیث قال
والحاصل: إن الإنشاءات أسباب.
.«4» وقال المیرزا فی بحث الصحیح والأعم: بکون الإنشاءات آلات، ونصَّ علی أنَّ المشهور کونها أسباباً
وإذا کانت الإنشاءات أسباباً لا موجدةً لمعانیها، فلا یأتی الإشکال، لأنّ الواقع فی الوصیّۀ- مثلًا- هو جعلُ السبب، فلا یقال کیف یکون
إیجاد الملکیّۀ الآن ووجودها بعد الموت … بل إنه سببٌ، والمسبّب إنْ کان مقیَّداً بقیدٍ کان السبب سبباً ناقصاً، ولا محذور فی
انفکاك السبب عن المسبب…
نعم، لو کان غیر مقیَّد کان الانفکاك غیر معقول، بحکم عدم انفکاك العلّۀ التّامۀ عن المعلول، لا بحکم عدم انفکاك الإیجاد عن
الوجود … لذا کان الانفکاك غیر معقول فی الوجوب المطلق، وکذا فی الملکیات المنجَّزة.
هذا حلّ المشکل بناءً علی قول المشهور.
وأمّا حلّه بناءً علی مسلک الإعتبار والإبراز، فإنّ الإعتبار أمر نفسانی
__________________________________________________
160 حجري. / 1) مسالک الأفهام فی شرح شرائع الإسلام 2 )
.« ع» 55 ط مؤسّسۀ آل البیت / 2) جامع المقاصد فی شرح القواعد 4 )
.« ع» 243 ط مؤسّسۀ آل البیت / 3) مستند الشیعۀ 14 )
صفحۀ 176 من 211
.74 / 4) أجود التقریرات 1 )
ص: 320
تکوینی فعلی، ولا مانع من أن یکون المعبَّر متأخّراً عنه … وإن من خاصیّۀ الإعتبار امکان تعلّقه بالأمر المعدوم فعلًا الموجود فی عالم
الفرض کما فی الوصیۀ، حیث یفرض الآن الملکیۀ بعد الموت ویحقّقه فی عالم الاعتبار.
هذا تمام الکلام علی هذه المشکلۀ، وباللَّه التوفیق.
دلیل الشیخ علی لزوم رجوع القید إلی المادّة … ص: 320
اشارة
وبعد الفراغ عن البحث حول ما استدلّ به علی امتناع رجوع القید إلی الهیئۀ، الدالّ بالإلتزام علی رجوعه إلی المادّة، نتعرّض للدلیل
:«1» الذي أقامه الشیخ الأعظم رحمه اللَّه علی ضرورة رجوعه إلی المادّة، وهو برهان وجدانی، فقال ما حاصله
إن العاقل إذا التفت إلی شیء، فإمّا یطلب ذلک الشیء أو لا، والثانی خارج عن البحث، وعلی الأوّل: فإمّا یطلبه علی جمیع تقادیر
وجوده أو یطلبه علی بعض التقادیر، والأوّل خارج عن البحث، وعلی الثانی: فالتقدیر إمّا غیر اختیاري، کمطلوبیّۀ الصلاة علی تقدیر
تحقق الزوال، وإمّا اختیاري کمطلوبیّۀ الحج علی تقدیر الإستطاعۀ، وفی الاختیاري تارة: یکون القید داخلًا تحت الطلب، کالطّهارة
بالنسبۀ إلی الصّلاة، وأخري: لا یکون، کالاستطاعۀ بالنسبۀ إلی الحج.
یقول الشیخ: ففی جمیع صور مطلوبیّۀ الشیء علی تقدیر حصول أمر اختیاري، یکون الطلب فعلیّاً والمطلوب غیر فعلی، فیکون القید
دائماً قیداً للمادّة دون الهیئۀ، إذ المطلوب معلَّق علی شیء دون الطلب، سواء قلنا بتبعیّۀ الأحکام للمصالح والمفاسد کما هو الحق، أو
بعدم التبعیۀ کما علیه الأشاعرة،
__________________________________________________
.46 - 1) مطارح الأنظار: 45 )
ص: 321
فبناءً علی الأول: عندما یتوجّه الإنسان إلی ال ّ ص لاة المشروطۀ مصلحتها بالزوال، فهو بالفعل ذو شوق إلی الصّلاة حتی قبل الزوال، لکنّ
ظرف ال ّ ص لاة إنما هو بعده، وکذا الحجّ علی تقدیر الاستطاعۀ، فإن الشوق إلیه موجود فعلًا ولا قید له، إلّاأن الحج یکون بعد
الاستطاعۀ، وکذا الحال فی الصّلاة والطهارة.
والجواب …: ص: 321
هو: إنه لا ریب فی أنّ الإیجاب من الأفعال الاختیاریّۀ، والمفروض صدوره عن فاعل مختار، فلابدّ وأن تکون هناك مصلحۀ وملاك
لهذا الوجوب کما علیه أهل العدل، فإنْ کان للتقدیر دخل فی الملاك والمصلحۀ، کان الوجوب هو المقیَّدوالمشروط، وإنْ لم یکن
له دخل، فالوجوب مطلق غیر مشروط … فالقید راجع إلی الوجوب لا الواجب.
أمّا علی مسلک الأشعري، فلابدَّ من تمامیّۀ الغرض الذي لأجله یصدر الحکم، فإنّ کان القید دخیلًا فیه، فتحقّقه بدونه مستحیل، ومع
عدم تحقّق الغرض یستحیل جعل الوجوب.
صفحۀ 177 من 211
خلاصۀ البحث …: ص: 321
هذا تمام الکلام علی رجوع القید إلی الهیئۀ أو المادّة.
وقد تبیَّن أنّ المقتضی إثباتاً لرجوعه إلی الهیئۀ تام، وأن ما ذکروه مانعاً عن ذلک فی مقام الثبوت مندفع … فالحق رجوعه إلی الهیئۀ.
ولا یخفی ما یترتب علی هذا البحث من الثمرة … فإنّه إن رجع إلی الهیئۀ، لم یلزم تحصیل القید، بل یکون الوجوب ثابتاً کلّما تحقق
القید، وأمّا إن رجع إلی المادّة، فالوجوب مطلق، ولابدّ من تحصیل القید…
ص: 322
مقتضی الأصل مع الشک … ص: 322
اشارة
بعد أنْ تعرّضنا للقولین الأوّل والثانی، حیث کان الأوّل للشیخ الأعظم، والقول الثانی لمنتقدي نظریّته من الأعلام، القائلین برجوع القید
إلی الهیئۀ، وهو مختار الاستاذ دام بقاه، تصل النوبۀ إلی الکلام فی صورة الشک فی رجوعه إلی الهیئۀ أو المادّة، فما هو مقتضی
الأصل … وتحقیق ذلک فی مقامین:
-1 الأصل اللفظی …: ص: 322
اشارة
لقد ذکروا وجهین لکون الأصل اللّفظی وهو الإطلاق یقتضی رجوع القید إلی المادّة، وأنّ الهیئۀ تبقی مطلقۀ:
الوجه الأول …: ص: 322
وهو یتألّف من صغري: إن إطلاق الهیئۀ شمولی وإطلاق المادّة بدلی، ومن کبري: إنه إذا دار الأمر بین رفع الید عن أحد الإطلاقین
.«1» المذکورین، فإنّ مقتضی القاعدة أن یسقط الإطلاق البدلی ویبقی الشمولی
أمّا الکبري، فمسلّمۀ عند الشیخ والمیرزا، فهما یقولون بتقدّم الشمولی البدلی تقدَّم العام علی المطلق.
__________________________________________________
1) وقد طرح المحقق الخراسانی هنا مسألۀ ما إذا دار الأمر بین رفع الید عن العموم أو الاطلاق، فاختار تبعاً للشیخ الأعظم سقوط )
الاطلاق، لکونه لا ینعقد إلّابمقدماتٍ منها عدم البیان، والعام بیان، ومعه لا ینعقد الاطلاق، والشیخ الاستاذ لا یرتضی ذلک، ویقول بأنّ
أهل العرف لا یرون البیانیّۀ للعام دائماً بالنسبۀ إلی المطلق بل یتوقّفون.
ص: 323
إطلاقان، أحدهما: الإطلاق المستفاد من نفس الهیئۀ، والآخر: « صلّ » وأمّا الصغري، فلأن إطلاق الوجوب شمولی، من جهۀ أن لقولنا
إطلاق ال ّ ص لاة بالنسبۀ إلی الطهارة … وکلّما کان الحکم فیه ثابتاً علی التقدیرین- تقدیر وجود الطّهارة وتقدیر عدم وجودها- کان
الإطلاق شمولیّاً، وأمّا إطلاق المادّة الواجب- فهو بدلی، لأن المطلوب صرف وجود الحج- مثلًا- فهو یرید حجّاً مّا … فهو إطلاق
صفحۀ 178 من 211
بدلی.
وإذا ضممنا الصغري إلی الکبري، حصلت النتیجۀ المذکورة.
لا تکرم » فإنّه قال: إن الإطلاق الشمولی یثبت الحکم لجمیع الأفراد فی جمیع الحالات، کما فی ،«1» وللمحقق الخراسانی بیان آخر
فإنه یشمل زیداً وعمراً وبکراً، ویشمل کلّ واحدٍ منهم فی حال الانفراد وفی حال الإنضمام إلی الغیر … وهکذا … أمّا « الفاسق
فزید العالم یجب إکرامه فی حال انفراده عن ،« أکرم عالماً » الإطلاق البدلی، فإنه یثبت الحکم لکلّ فردٍ، لکنْ فی حالۀٍ واحدةٍ، کما فی
غیره، أي منفرداً.
وعلیه، فإنّ الحکم فی المطلق الشمولی یکون أقوي منه فی المطلق البدلی.
إشکال المحقق الخراسانی علی الشیخ … ص: 323
قال رحمه اللَّه: لکنّ ملاك التقدّم لیس هذه الأقوائیّۀ، بل إنه الأظهریّۀ، وقد کان تقدّم العام علی المطلق بالأظهریّۀ، لکون ظهور العام
بالوضع، فکان أظهر من ظهور المطلق فی الإطلاق…
وتلخّص: أن المحقق الخراسانی غیر موافق مع الشیخ فی الکبري.
__________________________________________________
(1)
. کفایۀ الأصول: 106
ص: 324
وأیضاً: فإنّ المحقق الخراسانی قائل بالتفصیل فی مسألۀ تقدّم العامّ علی المطلق، لأنه یري أنّ من مقدّمات انعقاد الإطلاق عدم القدر
المتیقّن فی مقام التخاطب، فیقول بأنّ العام قد یکون بیاناً فی مقام التخاطب، وقد لا یکون.
أقول:
لکنّ کون المبنی والملاك فی التقدَّم عند التعارض هو: الأقوائیّۀ فی الظهور هو من الشیخ فی باب التعادل والتراجیح … فالإشکال
غیر وارد علی الشیخ، نعم، یرد علیه الإشکال بأن یقال له: بأنّ کلامکم فی الأصل فی مسألۀ دوران الأمر بین المطلق الشمولی والمطلق
البدلی یتناقض مع کلامکم فی باب التعادل والتراجیح، حیث جعلتم الملاك هو الأقوائیۀ فی الظهور.
هذا تمام الکلام علی ما ذکره المحقق الخراسانی إشکالًا علی الشیخ.
ص: 324 «… 1» إشکال السید الخوئی علی الشیخ
وأشکل فی (المحاضرات) علی الشّیخ فی ناحیۀ صغري الإستدلال بما حاصله:
أیضاً، فالکبري تامّۀ والصّغري غیر تامۀ، لأنّه فی المثال وإنْ کانت الدلالۀ المطابقیّۀ « أکرم عالماً » إن الإطلاق الشّمولی موجود فی مثل
مطلوبیۀ إکرام صرف العالم، لکنّ الدلالۀ الإلتزامیۀ فیه هی الترخیص فی التطبیق علی کلّ فرد فرد من الأفراد، وهذا حال الإطلاق
علی هذا وذاك وذاك… « العالم » الشمولی، إذ العقل یري فی مثله تجویز الشارع تطبیق عنوان
فی مقام الاجتماع، زال الترخیص « لا تکرم الفاسق » فلو ارید ترجیح
__________________________________________________
.339 -338 / 1) محاضرات فی أصول الفقه 2 )
ص: 325
صفحۀ 179 من 211
وهذا غیر صحیح. « أکرم عالماً » المذکور عن
وأجاب الأستاذ … ص: 325
وبإنکار الدلالۀ الإلتزامیۀ المذکورة، بل ،« أکرم عالماً » عن هذا الإشکال بمنع وجود الترخیص الشرعی فی التطبیق بین الأفراد فی مثل
إنه إذا تعلّق التکلیف بصرف الوجود، فإنّ العقل یري عدم المنع فی التطبیق علی أيّ فرد شاء … وعدم المنع عن التطبیق شیء،
والدلالۀ الإلتزامیّۀ علی الترخیص فی التطبیق شیء آخر … فالدلالۀ عقلیّۀ، وحدّ دلالۀ العقل هو ما ذکرناه.
فجواب (المحاضرات) عن استدلال الشیخ غیر تام.
والصحیح ما أجاب به المحقق الخراسانی، من کون الملاك فی التقدّم هو الأظهریّۀ.
إستدلال المیرزا علی تقدّم الإطلاق الشمولی بوجوه … ص: 325
اشارة
:«1» والمیرزا- رحمه اللَّه- وافق الشیخ فی تقدیم الإطلاق الشمولی، واستدلّ له بوجوه
أحدها …: ص: 325
اشارة
إن الإطلاق- سواء فی الشمولی أو البدلی- یتوقّف علی مقدّمات الحکمۀ، لکنّه فی البدلی یتوقّف علی مقدّمۀٍ زائدة لیست فی
الشمولی، وهی: إحراز المساواة بین أفراد الطبیعۀ فی الوفاء بغرض المولی من الأمر، بلا تفاوت بینها أصلًا، ومع وجود الإطلاق
الشمولی علی خلافه، والذي مفاده ثبوت الحکم لجمیع أفراد الطّبیعۀ علی السواء، وإنْ اختلف الملاك فیها شدّةً وضعفاً- حیث أن
النهی عن مرتکب الکبیرة من الفسّاق أشدّ منه عن مرتکب الصغیرة - … لا یمکن إحراز الإستواء، فلا ینعقد الإطلاق
__________________________________________________
.240 -236 / 1) أجود التقریرات 1 )
ص: 326
البدلی، لصلاحیّۀ الإطلاق الشمولی لأنْ یکون بیاناً للتعیین فی بعض الأفراد دون البعض الآخر، لأشدیّۀ الملاك فیه، کما فی المثال
المتقدّم.
والحاصل: إنه لابدَّ فی الإطلاق البدلی من إحراز التساوي بین جمیع المصادیق حتی یمکن الإمتثال بأيٍّ منها علی سبیل البدلیّۀ، وإلّا
لزم الامتثال بالفرد الذي یتیقّن باستیفاء الملاك به، ومع وجود الإطلاق الشمولی فی المقابل فلا یمکن الإحراز، لأنه فی الفرد الذي
یجتمع فیه الإطلاقان- وهو العالم الفاسق- لا یتحقق احرازٍ مساواته للعالم غیر الفاسق … فیترجّح الإطلاق الشمولی علی البدلی، لکونه
مانعاً عن انعقاد مقدّمات الحکمۀ فیه.
إشکال الاستاذ … ص: 326
وأورد علیه الاستاذ: بأنّه فی کلّ مطلق أو عام، لابدَّ من إحراز وفاء المتعلّق بتمام ملاك الحکم، وإنْ کانت الأفراد غیر متساویۀ، ومع
عدم الإحراز والشک فی حصول الإمتثال، فلابدَّ من الإتیان بالقدر المتیقَّن، والحاصل: إنه لا ریب فی ضرورة إحراز وفاء إکرام هذا
صفحۀ 180 من 211
الفرد المعیّن بغرض المولی من إیجاب إکرام العالم، وکذا إحراز أنّه بترك إکرام ذلک الفرد قد تحقّق غرض المولی من نهیه عن
إکرام الفاسق … فإحراز الوفاء بالغرض لازم، سواء فی الإطلاق الشمولی والإطلاق البدلی.
لکنَّ الإطلاق فی کلّ خطابٍ مطلقٍ یکون محرزاً للملاك، إذ الحکم دائماً معلول للملاك، وإطلاقه أیضاً معلول لإطلاق الملاك،
یعمّ الفاسق والعادل علی حدّ سواء، فالمقتضی لشموله للفاسق تام. « أکرم عالماً » وحینئذٍ، فإن الإطلاق فی
وعلیه، فتقع المعارضۀ بینه وبین دلیل النهی عن إکرام الفاسق، ولا
ص: 327
مرجّح لأحدهما علی الآخر، فیسقط الأصل اللفظی الذي ادّعاه المیرزا لتقدّم الشمولی علی البدلی.
الثانی …: ص: 327
إنه لو دار الأمر بین امتثال أحد التکلیفین وامتثال کلیهما، تقدَّم الثانی. وفیما نحن فیه: إنْ أکرمنا العالم العادل دون الفاسق، فقد حصل
بخلاف ما لو أکرمنا عالماً فاسقاً- عملًا بإطلاق أکرم عالماً- فإنه لم یمتثل التکلیف « لا تکرم فاسقاً » وقوله « أکرم عالماً » الإمتثال لقوله
المنطبق علی هذا العالم الذي أکرمناه بإطلاقه الشمولی … إذنْ، یترجّح الإطلاق الشمولی علی البدلی. « لا تکرم فاسقاً » ب
الثالث …: ص: 327
اشارة
إنّ الملاك فی الإطلاق البدلی ملاك تخییري، والملاك فی الشمولی تعیینی، ومن المعلوم أن الملاك التخییري لا یزاحم التعیینی،
بل التعیینی هو المقدَّم.
أجاب الاستاذ … ص: 327
عن الوجهین: بأنه قد وقع الخلط بین التزاحم والتعارض، ففی فرض وجود الحکمین ودوران الأمر بین امتثالهما معاً أو أحدهما، فلا
مع وجود إطلاق « لا تکرم الفاسق » ریب فی تقدّم امتثالهما کلیهما، إلّاأن الکلام فی أصل وجود الحکمین، وأنّه هل یوجد الحکم ب
؟« أکرم عالماً »
بمقتضی شمولیّته یدلّ علی « لا تکرم الفاسق » لأنْ یکون العالم الفاسق مصداقاً له، لکن « أکرم عالماً » إنه لا یخفی اقتضاء البدلیّۀ فی
حرمۀ إکرامه، فالمورد صغري التعارض لا التزاحم، والمرجع هنا هو المرجّ ح فی باب التعارض وهو الأظهریّۀ، وأظهریّۀ الإطلاق
الشمولی من البدلی أوّل الکلام.
ص: 328
قال الأستاذ:
ومع التنزّل عمّا فی هذه الوجوه، والتسلیم باقتضائها تقدّم الإطلاق الشمولی، فإنّ تقدّمه إنما یکون فیما لو کان التعارض بین الإطلاقین
حین یقع التعارض بینهما فی « أکرم عالماً » و « لا تکرم الفاسق » الشمولی والبدلی تعارضاً بالذات، بأنْ یکون الدلیلان متنافیین، کما فی
العالم الفاسق، أمّا لو کان التعارض بالعرض- کما لو کان هناك علم إجمالی بسقوط أحدهما فی مورد الاجتماع، مثلًا: لو ورد دلیل
فی وجوب صلاة الجمعۀ، ودلیل آخر فی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعۀ، فإنّ الدلیل القائم علی عدم وجوب الصّلاتین فی ظهر یوم
الجمعۀ، یفید العلم الإجمالی بسقوط أحد الدلیلین- فلا تجري القاعدة المذکورة، وهی الرجوع إلی الأظهریّۀ.
لکنّ العلم الإجمالی بتقیّد ،« صلّ » ومورد البحث هنا من هذا القبیل، لأنه لا تنافی بالذات بین إطلاق المادّة وإطلاق الهیئۀ، فی مثل
صفحۀ 181 من 211
أحد الإطلاقین یمنع من الأخذ بهما أو بأحدهما، بل الإطلاقان کلاهما ساقطان.
والحاصل: إنه علی فرض تمامیّۀ الکبري، فإنّها إنما تجري فی حال کون التعارض بالذات، أمّا مع التعارض بالعرض فلا تجري،
لا تکرم » فالإشکال حینئذٍ یعود إلی الصغري، فلو تمّت الوجوه المذکورة لإثبات أقوائیۀ الإطلاق الشمولی من البدلی، بأنْ یکون
فلا محصّل لذلک فیما نحن فیه، بل إنّه مع العلم الإجمالی لا یتقدّم الأقوي حتی لو کان هو الحاکم، ،« أکرم عالماً » أقوي من « الفاسق
فإنّ الحاکم أقوي من المحکوم بحیث لا یصلح المحکوم للمعارضۀ معه، ومع ذلک، فمقتضی العلم الإجمالی بسقوط أحد الدلیلین
فی مورد الإجتماع هو سقوط کلیهما.
ص: 329
فتلخّص: أنه مع العلم الإجمالی بتقیّد الوجوب أو الواجب، یخرج المورد عن قاعدة تعارض الإطلاق الشمولی والإطلاق البدلی،
وتقدّم الأظهر منهما علی الآخر.
هذا تمام الکلام علی الوجوه التی أقامها المیرزا، لتشیید الوجه الأوّل من وجهی اقتضاء الأصل اللّفظی رجوع القید إلی المادّة.
ص: 329 :«… 1» الوجه الثانی
اشارة
وهو مبنی علی قاعدة أنه لو دار الأمر بین سقوط إطلاقین أو سقوط أحدهما وبقاء الآخر، لزم الاقتصار علی الأقل … وتقریب ذلک:
إنه لو قیّدت المادّة- أي ال ّ ص لاة- فإنّ تقییدها لا یستلزم التقیید والتضییق فی الهیئۀ- وهو الوجوب-، فلو قیّدت ال ّ ص لاة بالطهارة بقی
وجوبها علی إطلاقه، فهی واجبۀ سواء وجدت الطهارة أو لم توجد. أمّا لو قیّدت الهیئۀ، کأنْ قیّد وجوب ال ّ ص لاة بالزوال، حصل التقیید
والتضییق فی المادّة وهی ال ّ ص لاة، ولا یبقی محلّ للإطلاق فیها کما عبّر الشیخ الأعظم قدّس سرّه … فظهر أنّ تقیید المادّة لا یستلزم
تقیید الهیئۀ، بخلاف العکس، وإذا دار الأمر بین الأمرین رجع القید إلی المادّة دون الهیئۀ، للقاعدة المذکورة.
تفصیل المحقق الخراسانی … ص: 329
وقد فصّل المحقق الخراسانی فی هذه القاعدة، بین ما إذا کان المقیِّد منفصلًا عن المطلق أو متّصلًا به، فإن کان منفصلًا انعقد الإطلاق
وتمّ الظهور، فلو کان فی أحد الطرفین إطلاقان وفی الآخر إطلاق واحد، ودار أمر المقیّد بین إسقاط الواحد أو الاثنین، فمقتضی
القاعدة هو الإکتفاء بالأقل والإقتصار
__________________________________________________
99 . والأصل فیه هدایۀ المسترشدین: 196 ، ونقّحه الشیخ الأعظم. / 1) نهایۀ الدرایۀ 2 )
ص: 330
بقدر الضرورة فی إسقاط الحجۀ، وأمّا إذا کان القید متّصلًا، ودار الأمر بین أن یمنع عن انعقاد الإطلاق فی طرفٍ أو طرفین، فلا دلیل
علی تقدّم الأقلّ، لأنه مع کونه متّصلًا لم یتم الظهور ولم یتحقق الحجّ ۀ، لیکون رفع الید عن أصالۀ الظهور فی الأقل مقدّماً علیه فی
الأکثر.
تقریب الوجه ببیان المحقق الایروانی … ص: 330
قال رحمه اللَّه- معلّقاً علی قول الکفایۀ: إنّ تقیید الهیئۀ یوجب بطلان محلّ الإطلاق فی المادّة ویرتفع به مورده، بخلاف العکس،
یمکن تقریر هذا الوجه بنحو أحسن وأبعد عن » :- وکلّما دار الأمر بین تقییدین کذلک، کان التقیید الذي لا یوجب بطلان الآخر أولی
صفحۀ 182 من 211
یمکن تقریر هذا الوجه بنحو أحسن وأبعد عن » :- وکلّما دار الأمر بین تقییدین کذلک، کان التقیید الذي لا یوجب بطلان الآخر أولی
الإشکال، وهو: إنه لا مجال لمقدّمات الحکمۀ فی جانب المادّة، لتمامیّۀ البیان بالنسبۀ إلیها، وذلک: إمّا لتوجّه القید إلیها ابتداءً، أو
لتوجّهه إلی الهیئۀ الموجب ذلک لتقیّد المادّة أیضاً بالتبع، وعلی کلّ حالٍ، لا یبقی مجال للإطلاق فی جانبها، فتبقی المقدّمات فی
.«1» « جانب الهیئۀ سلیمۀً عن المعارض، وبذلک ینعقد لها الإطلاق
تحقیق المحاضرات والشیخ الاستاذ … ص: 330
ووافقه الشیخ الاستاذ- إلی أنّ ما نحن فیه لیس من قبیل دوران الأمر بین الأقل والأکثر، لیکون مورداً - «2» وذهب المحقّق الخوئی
لانطباق القاعدة المذکورة، بل إنه من قبیل دوران الأمر بین المتباینین، والنسبۀ بین تقیید المادّة وتقیّید الهیئۀ هی العموم من وجه، فقال
ما ملخّصه:
إنّ القید إن کان قیداً للهیئۀ واقعاً، فمردّه إلی أخذه مفروض الوجود فی
__________________________________________________
.152 / 1) نهایۀ النهایۀ 1 )
.343 / 2) محاضرات فی أصول الفقه 2 )
ص: 331
مقام الجعل والاعتبار، من دون فرقٍ فی ذلک بین کون القید اختیاریاً أو غیر اختیاري. وإن کان قیداً للمادّة واقعاً، فمردّه إلی اعتبار
تقیّد المادّة به فی مقام الجعل والإنشاء، من دون فرقٍ فی ذلک أیضاً بین کون القید اختیاریّاً أو غیر اختیاري، غایۀ الأمر: إنه إن کان
غیر اختیاري فلابدَّ من أخذه مفروض الوجود، وذلک لما تقدَّم من أن کون القید غیر اختیاري لا یستلزم کون الفعل المقیَّد به أیضاً
کذلک، ضرورة أنّ القدرة علیه لا تتوقّف علی القدرة علی قیده، فإنَّ ال ّ ص لاة المتقیّدة بالزوال مثلًا مقدورة، مع أن قیدها وهو الزوال
خارج عن القدرة.
فالنتیجۀ: إن تقیید کلٍّ من المادّة والهیئۀ یشتمل علی خصوصیّۀ مباینۀ لما اشتمل علیه الآخر من الخصوصیّۀ، لأنّ تقیید الهیئۀ مستلزم
لأخذ القید مفروض الوجود، وتقیید المادّة مستلزم لکون التقیّد به مطلوباً للمولی، وعلی هذا، فلیس فی البین قدر متیقّن یؤخذ به
ویدفع الزائد علیه بالإطلاق.
ومن هنا یظهر: إن النسبۀ بین تقیید المادّة وتقیید الهیئۀ هی العموم من وجه، فیمکن أن یکون شیء قیداً لمفاد الهیئۀ دون المادّة،
کالإستطاعۀ بالنسبۀ إلی وجوب الحج، ولذا لو استطاع المکلّف ووجب الحج علیه ثمّ زالت الإستطاعۀ عن اختیار منه، بقی الحج علی
وجوبه، وعلیه الحج ولو متسکعاً، أمّا لو کانت الاستطاعۀ قیداً للحج فزالت لما صحَّ حجه متسّ کعاً، لفرض زوال القید. ویمکن أنْ
یکون شیء قیداً لمفاد المادّة دون الهیئۀ، کتقیّد الصّلاة بالطّهارة والإستقبال وغیر ذلک. ویمکن أن یکون شیء قیداً لکلتیهما کالزّوال
مثلًا بالنسبۀ إلی صلاة الظّهر، فإنه قید للواجب والوجوب معاً.
وعلی هذا، فإن کان القید- المردّد أمره بین الرجوع إلی المادّة أو الهیئۀ
ص: 332
- متّصلًا، فهو مانع عن انعقاد الظّهور من أصله، وإن کان منفصلًا، فالظهور منعقد فی الطّرفین، إلّاأن العلم الإجمالی برجوعه إلی
أحدهما یوجب سقوط کلیهما عن الإعتبار، لأنّ المکلَّف إن علم بأنّ المولی قد أراد منه- بدلیلٍ منفصل- احدي الحصّتین فقط، لم
یمکنه التمسّک بالإطلاق، لدفع کون الوجوب حصّۀً خاصّۀً، أو لدفع کون الواجب حصّۀ خاصّۀ.
وتلخّص: عدم تمامیّۀ أصل الوجه- کما عن الشیخ ومن تبعه- ولا التفصیل فیه بین القید المتّصل والقید المنفصل، کما ذهب إلیه فی
(الکفایۀ).
صفحۀ 183 من 211
وعلیه، فالصحیح أنْ لا أصل لفظی فی المقام.
والمرجع هو:
-2 الأصل العملی …: ص: 332
ولا ریب أنه هو البراءة، لأنّ احتمال رجوع القید إلی الوجوب، یوجب الشک فی أصل الوجوب، ومع الشک فی أصل التکلیف،
فالأصل هو البراءة بلا کلام.
قول المیرزا برجوع القید إلی المادّة المنتسبۀ … ص: 332
اشارة
علی «2» إلی أنّه یرجع إلی المادة المنتسبۀ إلی الهیئۀ، وأکّد «1» ثم إن المیرزا نفی أن یکون القید راجعاً إلی المادة أو الهیئۀ، وذهب
أنّ هذا هو مراد الشیخ فی هذا المقام، وهذا هو القول الثالث فی المسألۀ.
وتوضیح مراده من المادّة المنتسبۀ إلی الهیئۀ هو: أنّ المادّة معنیً إفرادي- فی مقابل الترکیبی- والمفرد لا یصلح للتعلیق والتقیید، بل
الذي یصلح
__________________________________________________
.241 -240 / 1) أجود التقریرات 1 )
.194 / 2) أجود التقریرات 1 )
ص: 333
لذلک هو مفاد الجملۀ، فلمّا نقول: إذا زالت الشمس فصلِّ، أو نقول: إذا زالت الشمس فال ّ ص لاة واجبۀ، لیس المعلَّق علی الزّوال هو
هو الذي یمکن تعلیقه وإناطته، فالقید- وهو « فال ّ ص لاة واجبۀ » : أو الخبریۀ وهی « فصلّ » : وإنما مفاد الجملۀ الإنشائیۀ أعنی ،« ال ّ ص لاة »
الزوال- یرجع إلی المادّة- وهی ال ّ ص لاة- لکنْ بانتسابها وإضافتها إلی الهیئۀ- وهو الوجوب-، فالصّلاة الواجبۀ هی المشروطۀ والمنوطۀ
فلأنه معنیً حرفی، « الوجوب » فلأنّها معنی إفرادي کما ذکر، وأمّا « الصّلاة » وحده … أمّا « الوجوب » وحدها، ولا « الصّلاة » بالزوال … لا
کما تقدّم سابقاً.
هذا توضیح مرامه وإنْ اختلفت کلمات المقرّر لبحثه.
إشکال المحقق الإصفهانی … ص: 333
من أنّ المحذور الموجب لاتّخاذ هذا المبنی هو عدم امکان تقیید مفاد الهیئۀ، «1» ولا یرد علی المیرزا ما أشکل به المحقّق الإصفهانی
لأنه معنی حرفی، وهو معنی آلی، ولا یقبل التقیید إلّاالمعنی الإستقلالی، لکنّ هذا المحذور لا مجال له، لأنّ المعنی الحرفی لیس
بحیث لا یلحظ، بل یلحظ لکنْ باللّحاظ الآلی، وهذا القدر من اللّحاظ یصحّح التقیید.
وجه عدم الورود هو: أنه غفلۀ عن مسلک المیرزا فی المعنی الحرفی، فإنّه یقول بأنّ المعنی الحرفی غیر قابل للّحاظ أصلًا، وأنّ حکمه
حکم القطع الطریقی من هذه الجهۀ، فکما أن القطع الطریقی غیر ملحوظٍ للقاطع أصلًا، وإنما یلحظ المقطوع به فقط، کذلک المعنی
الحرفی.
صفحۀ 184 من 211
فکان إشکال المحقق الإصفهانی غیر واردٍ، لأنه مبنائی.
__________________________________________________
(1)
.108 / نهایۀ الدرایۀ 2
ص: 334
کلام السید الخوئی … ص: 334
:«1» وأورد علیه السیّد الخوئی
أولًا: بأن ما ذکره لیس فی الحقیقۀ إلّارجوع القید إلی الهیئۀ، وإنما الاختلاف فی اللّفظ، إذ لا فرق بین مفاد الهیئۀ وهو الوجوب،
واتّصاف المادّة وإضافتها إلی الوجوب.
وثانیاً: بأنه کما لا یمکن تقیید مفاد الهیئۀ، کذلک لا یمکن تقیید المادّة المضافۀ إلی الوجوب.
فقال الأستاذ:
بأنْ ما ذکره من کونه تغییراً فی اللّفظ فقط، عجیب جدّاً، لأنّ من تأمّل فی کلام المیرزا ودقّق النّظر، علم أنّ المیرزا یري أنّ إضافۀ
المادّة إلی الوجوب معنیً اسمی، ولذا أمکن تقییده، بخلاف مفاد الهیئۀ، فإنه معنیً حرفی، فکیف یکون المادّة المنتسبۀ متّحداً فی
الحقیقۀ مع مفاد الهیئۀ؟
ومن الواضح أنه لیس تغییراً فی التعبیر ،« مفاد الجملۀ » بدلًا عن « نتیجۀ الجملۀ » ثم إنه جاء فی تقریر بحثه فی الدورة الثانیۀ التعبیر ب
.« الجملۀ » غیر « نتیجۀ الجملۀ » فقط، لکون
وأیضاً، فإن المیرزا یقول بأنّه إنْ ارید تقیید المادّة قبل ورود نسبۀ الوجوب علیها، فهی لا تصلح لذلک، لأنها معنیً إفرادي کما تقدّم،
وإنْ ارید تقییدها فی رتبۀ ورود النسبۀ علیها، فهی مفهوم إفرادي ولا تقبل التقیید، وتبقی الصّورة الثالثۀ بأنْ یرد القید علی المادة بعد
انتسابها إلی الوجوب- وهذه البعدیۀ رتبیّۀ لا زمانیۀ، وإلّا لزم النسخ- فتکون الصّلاة مقیَّدة بالزوال فی
__________________________________________________
.345 / 1) محاضرات فی أصول الفقه 2 )
ص: 335
مرتبۀ بعد وقوع النسبۀ، وحینئذٍ، تکون المادّة فرعاً لوورد النّسبۀ، وفی هذه الحالۀ یکون معنیً اسمیّاً … ومع هذه الخصوصیّات کیف
یقال بأنّ ما ذکره المیرزا تغییر فی التعبیر فقط؟
:«1» وهذه نصوص عباراته
أي :« فالمعلّق فی الحقیقۀ هی المادّة بعد الإنتساب، لا بمعنی البعدیّۀ الزمانیّۀ حتی یکون ملازماً للنسخ، بل بمعنی البعدیّۀ الرتبیّۀ »
لیکون معنیً اسمیاً، أمّا فی الرتبۀ القبلیۀ فالمعنی حرفی.
.« فإنّ اتّصاف المادّة بالوجوب فرع وقوع النسبۀ الطّلبیۀ علیها » : یقول
وهل یمکن إنکار الفرق بین الفرع والأصل؟
وعلی الجملۀ، فما زعم من أن الاختلاف فی اللفظ فقط، فی غیر محلّه، فالإشکالان مندفعان. وکذا یندفع الإشکال: بأنّ المادّة المنتسبۀ
لیس بشیء ثالث، فإمّا المادّة وإمّا مفاد الهیئۀ، فهی ترجع إلی أحدهما.
وذلک، لأنّ المیرزا ذکر أنّ اتصاف الإکرام بالوجوب فرع علی النسبۀ ویتحقق بعدها، ومن الواضح أن الفرع غیر الأصل.
صفحۀ 185 من 211
والإشکال الآخر: بأنّ المادّة المنتسبۀ إنما انتسبت إلی معنیً آلی- وهو مفاد الهیئۀ- فإذن، یکون لها حکم المعنی الآلی، فلا یمکن
تقییدها.
وفیه: هذا أول الکلام. ثمّ إنه قد تقدم أنّ المیرزا یقول بأن القید یرجع إلی المادّة المتّصفۀ بالوجوب، وهذا معنی اسمی لا آلی.
ما یرد علی المیرزا … ص: 335
ثم قال الاستاذ دام بقاه: بأنه یمکن الإیراد علی المیرزا بوجوه:
__________________________________________________
180 ط الاولی. / 1) فوائد الأصول 1 )
ص: 336
موقوف علی وجود هذه الجملۀ فی لفظ الکلام، وهی غیر « وجوب الإکرام » أو « الإکرام الواجب » الأول: إنّ جعل مرجع القید عنوان
موجودة، وکونها مستنبطۀً لا یکفی لصحّۀ التقیید.
الثانی: إنه إذا کان المقیّد نتیجۀ الجملۀ، فإنّ نتیجۀ الجملۀ لم تأتِ فی جواب الشرط بعد الفاء، ففی: إذا زالت الشمس فصلّ، نري أن
« وجود النهار » لا « النهار موجود » وهو جملۀ، وکذا فی: إذا طلعت الشمس فالنهار موجود، إذ المعلّق هو « صلّ » المشروط المعلَّق هو
الذي هو مرکّب ناقص.
لأنه یذهب إلی أن دلالۀ الأمر علی الوجوب إنما هی بحکم ،« الوجوب » الثالث: إن هذا الذي بنی علیه المیرزا هنا ینافی مبناه فی
العقل، ولیست بدلالۀ لفظیۀ أو شرعیۀ، ولازم کلامه هنا أن یکون الشارع قد علّق حکمه علی الدرك العقلی، أو أن العقل یعلّق حکمه
علی أمرٍ، وهذا غیر معقول.
أقول:
قد یقال فی الجواب عن الإشکال الأوّل: بأنّ حکم المشروط الذي یرجع إلیه القید حکم المرجع للضمیر، وحکم الخبر للمبتدأ، فکما
یمکن أن یکون مرجع الضمیر أو الخبر لفظاً مأوّلًا غیر مذکور فی الکلام، کالمصدر المؤوّل من أنْ والفعل المضارع، کما فی قوله
ونحوه … کذلک یمکن أن یکون المشروط للشرط مؤوّلًا غیر مذکور لفظاً. «1» « اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَي » تعالی
وعن الثانی: بأنّه تعبیرٌ وقع فی بعض التقریرات من بعض التلامذة.
والعمدة هو الإشکال الثالث. لکنّه اشکال مبنائی، وللمیرزا أن یقول أنا
__________________________________________________
. 1) سورة المائدة: 8 )
ص: 337
فی کلّ یومٍ رجل!
وعلی الجملۀ، فلابدّ من التحقیق الأکثر حول نظریّۀ المادّة المنتسبۀ.
ص: 337 «… 1» تتمّۀ ذکر المحقق الخراسانی
اشارة
أنه بناءً علی وجوب المقدّمۀ بحکم العقل بالملازمۀ: لا فرق بین الواجب المطلق والواجب المشروط، وأنّ مقدّمۀ کلا الواجبین تجب
صفحۀ 186 من 211
بالملازمۀ، إلّاأنّ مقدّمۀ الواجب المطلق تکون واجبۀً بالوجوب الغیري المطلق، ومقدّمۀ الواجب المشروط بالوجوب الغیري المشروط
…وعلیه، فالمقدّمۀ الوجودیّۀ للواجب المشروط واجبۀ، بخلاف المقدّمۀ الوجوبیّۀ، أي المقدّمۀ التی کانت شرط الوجوب، فهذه لا
یتعلّق بها الوجوب، لا علی مبنی الشیخ ولا علی المبنی المقابل له.
أمّا علی المبنی المقابل- وهو رجوع القید فی الواجب المشروط إلی الهیئۀ- فلأنَّ ما یکون شرطاً للوجوب لا یعقل اتّصافه بالوجوب
الغیري، لأنه ما لم یتحقّق هذا الشرط فلا وجوب لذي المقدّمۀ، لأنّ وجوبه موقوف علی الشرط، والمفروض عدم تحقّقه، وإذا لم
یتحقق الوجوب النفسی لذي المقدمۀ، کیف یتحقق الوجوب الغیري للمقدّمۀ؟
وفی ظرف تحقّق الوجوب لذي المقدّمۀ، یکون الشرط متحقّقاً والوجوب الغیري له ثابتاً، فجعل الوجوب له- حتی یکون داعیاً
لتحصیله- تحصیل للحاصل.
وأمّا علی مبنی الشیخ- وهو رجوع القید إلی المادّة- فال ّ ص حیح أن یقال فی وجه عدم اتّصاف المقدّمۀ بالوجوب: إن قید الواجب،
تارةً: یکون قیداً
__________________________________________________
. 1) کفایۀ الأصول: 99 )
ص: 338
له، بحیث تحقق القیدیّۀ بالوجوب الغیري الناشئ من وجوب ذي المقدّمۀ، کالطّهارة بالنسبۀ إلی ال ّ ص لاة، وفی هذا القسم، یدخل
التقیید تحت الطلب، ویجب تحصیل الطّهارة لل ّ ص لاة. وأخري: یکون قیداً للواجب لکْن بحیث لو حصل، وفی هذا القسم، لا یدخل
القید تحت الطلب، کالإستطاعۀ بالنسبۀ إلی الحج.
ففی مثل الإستطاعۀ، لا فرق بین المسلکین، أمّا علی المسلک المقابل فللبرهان المذکور، وأمّا علی مسلک الشیخ، فإنّها جعلت شرطاً
للواجب بالکیفیّۀ المذکورة، أي بحیث لو حصلت لا بداعویّۀ إیجاب المولی … فلیست واجباً غیریّاً.
وتحصّل: إنّ مثل هذه القیود لا یتعلّق بها الوجوب.
ثم إنّ صاحب (الکفایۀ) ذکر أنّ قسماً من المقدّمات الوجودیّۀ للواجب المشروط یجب تحصیله، وهذا القسم هو العلم بالحکم، فإنّ
تحصیله لازم بحکم العقل بمنجزیّۀ احتمال الحکم الشرعی، کما هو الحال فی الشّبهات الحکمیّۀ قبل الفحص، فتحصیل العلم بالحکم
واجب وإنْ لم یتحقق بعدُ شرط الوجوب.
وأشکل علیه الاستاذ …: ص: 338
بأنّ هذا الحکم العقلی إنما هو بلحاظ حفظ الواقع المحتمل، والخروج عن عهدة الواقع یتحقّق بالإحتیاط، ولا یلزم تحصیل العلم.
(قال): والحق فی المقام: تقسیم العلم إلی ما ینجرّ ترکه إلی تفویت القدرة علی الإمتثال والطّاعۀ، وإلی ما لا ینجر، أمّا فی القسم الأوّل،
فلابدّ من العلم اجتهاداً أو تقلیداً، کأحکام الحجّ والصّلاة ونحوهما، فمن لم یتعلَّم
ص: 339
أحکام ال ّ ص لاة قبل الوقت لا یتمکّن من تعلّمها ولا من الإحتیاط بعد دخوله، فترك التعلّم یوجب مخالفۀ الواقع یقیناً، لا أنه یوجب
عدم إحرازه … وحینئذٍ یجب التعلّم دفعاً للضرّر…
وهنا بحوثٌ أخري موضعها مباحث القطع ومباحث شرائط جریان الاصول.
ص: 341
صفحۀ 187 من 211
انقسام الواجب إلی: المعلّق والمنجَّز … ص: 341
اشارة
ص: 343
تمهید …: ص: 343
الواجب إلی المعلَّق والمنجَّز، بعد تقسیمه إلی المطلق والمشروط، وذکر أنه تارةً: یکون الواجب والوجوب «1» ( قسَّم صاحب (الفصول
غیر معلَّقین علی شیء غیر حاصل، وأخري: یکون الوجوب غیر معلّق، والواجب معلقاً علی أمر غیر حاصل، فسمّی الواجب فی الأوّل
بالمنجَّز وفی الثانی بالمعلَّق، والوجوب مطلق فی کلیهما.
والتقسیم إلی المعلّق والمنجّز من انقسامات الواجب، کما أن التقسیم إلی المطلق والمشروط من انقسامات الوجوب، وتوصیف
الواجب بالمطلق والمشروط إنما هو من باب الوصف بحال المتعلَّق، فهما یرجعان فی الواقع إلی الوجوب.
وعلی الجملۀ، الواجب إنْ کان مقیّداً بأمرٍ متأخّر فمعلّق وإلّا فمنجَّز، فالحجّ- مثلًا- واجب مقیّد بأمرٍ متأخّر، وهو وقوعه فی یوم عرفۀ،
وهو قید غیر مقدور للمکلَّف، وقد جعل القید فی (الفصول) أمراً متأخّراً غیر مقدور، لکنّه فی نهایۀ البحث جعله أعم من المقدور وغیر
المقدور.
فکان یکفی التقسیم إلی المطلق والمشروط، « المشروط » لیس إلّا « المعلّق » علی صاحب (الفصول) هذا التقسیم، لأنّ «2» وأشکل الشیخ
والسبب
__________________________________________________
. 1) الفصول: 79 )
.52 - 2) مطارح الأنظار: 51 )
ص: 344
فی ذلک هو: إنَّ القیود کلَّها ترجع عند الشیخ إلی الواجب، فکان الواجب إمّا مقیّداً بشیء وإمّا غیر مقیَّد.
بأنّ هذا الإشکال غیر متوجّه إلی (الفصول)، بل یتوجّه علی المشهور القائلین برجوع القیود إلی الهیئات، «1» ( واعترضه فی (الکفایۀ
وأمّا تقسیم (الفصول) فالشیخ موافق علیه، لأنّ القیود ترجع عنده إلی المواد، فینقسم الواجب إلی المنجّز والمعلَّق کما فی (الفصول)
وإنْ اختلفا فی التسمیۀ، فذاك یسمّی بالمنجّز والمعلّق، والشیخ یسمّی بالمطلق والمشروط.
ثم أورد فی (الکفایۀ) علی (الفصول) بعدم ترتّب الفائدة علی هذا التقسیم- وإنْ کان صحیحاً- وکلّ تقسیم لابدّ وأنْ یکون ذا ثمرة،
وإلّا فالتقسیمات بحسب الخصوصیّات کثیرة، وذلک، لأن المقصود هو الحکم بوجوب المقدّمۀ، کمقدّمات الحج قبل یوم عرفۀ،
والحال أنّ خصوصیّۀ کون الواجب حالیّاً أو استقبالیاً، لا یوجب تقسیم الواجب إلی القسمین المذکورین، لأنّ الأثر المقصود- وهو
وجوب المقدّمۀ- أثر إطلاق الوجوب وحالیّته، لا استقبالیۀ الواجب التی هی خاصیّۀ الواجب المعلّق.
والحاصل: إنه إنْ کان الوجوب مطلقاً وفعلیّاً، کانت المقدّمۀ واجبۀً، وأمّا استقبالیّۀ الواجب، فلا دخل لها فی وجوب تحصیل المقدمۀ.
بأنّ تقسیم (الفصول) إنما هو للتف ّ ص ی عن الإشکال الذي أورد علی - «2» ( وقد دافع المحقّق الإصفهانی- وتبعه فی (المحاضرات
وجوب تحصیل المقدمات قبل زمان الواجب، کمقدّمات الحج، إذْ الحکم بوجوبها کذلک
__________________________________________________
. 1) کفایۀ الأصول: 101 )
صفحۀ 188 من 211
.348 / 72 ، محاضرات فی أصول الفقه 2 / 2) نهایۀ الدرایۀ 2 )
ص: 345
وإنْ ،« فافهم » لیس من آثار إطلاق الوجوب وفعلیّته، فیحتاج إلی تقسیم الواجب إلی المعلّق والمنجز. ولعلّ هذا مراد (الکفایۀ) من
احتمل أنْ یکون إشارةً إلی أنّ هذا التقسیم له أثر آخر- لا یترتَّب علی تقسیم الواجب إلی المطلق والمشروط- إذْ ما عُلّق علیه الواجب
فی الواجب المعلَّق، یمکن أن یکون من غیر المقدور للمکلّف، بأنْ یکون وجوب الحج فعلیّاً، والواجب- وهو الحج معلّقاً علی یوم
عرفۀ، الخارج عن قدرة المکلَّف.
وتلخّص: إن تقسیم (الفصول) له فائدة، وعمدتها هو الحکم بوجوب تحصیل المقدّمات قبل مجیء زمان الواجب.
ثم أورد علیه فی (المحاضرات):
بأنّ الواجب المعلَّق لیس قسماً من الواجب المطلق فی مقابل المشروط، بل هو قسم منه، لأنَّ وجوب الحج فی أوّل الأشهر الحرم
بالنسبۀ إلی یوم عرفۀ لیس بمهملٍ، لأن الاهمال محال، فهو إمّا مطلق أو مقیَّد به، قال: لا شبهۀ فی أن ذات الفعل- وهو الحج- مقدور
للمکلَّف، فلا مانع من تعلّق التکلیف به، وکذا إیقاعه فی یوم عرفۀ، وأمّا نفس وجود الزمان- یوم عرفۀ- فهو غیر مقدور له، فلا یمکن
وقوعه تحت التکلیف، وبما أنّ التکلیف لم یتعلَّق بذات الفعل علی الإطلاق، وإنما تعلَّق بإیقاعه فی الزمان الخاص، فعلم أن لذلک
الزمان دخلًا فی ملاك الحکم، فیکون مشروطاً به، إلّا أنه علی نحو الشرط المتأخّر … فظهر أنّ هذا قسم من الواجب المشروط
بالشّرط المتأخّر، لا من الواجب المطلق…
وقد ردّ علیه الاستاذ فی کلتا الدورتین بما حاصله:
إن قید الوجوب یفترق عن قید الواجب، لأنه فی الأوّل دخیلٌ فی أصل
ص: 346
ملاك الحکم، کالزّوال بالنسبۀ إلی صلاة الظهر، إذ لا ملاك ومصلحۀ لها قبله، وفی الثانی دخیل فی فعلیّۀ المصلحۀ، کالطّهارة بالنسبۀ
إلی ال ّ ص لاة، وعلی هذا، فإنّ مرتبۀ قید الواجب تکون متأخرةً عن مرتبۀ قید الوجوب … وکلّ هذا ثابت عند السیّد الخوئی أیضاً،
وحینئذٍ یقال له: کیف یکون الشرط المتأخّر قیداً للواجب، ومع ذلک یکون دخیلًا فی ملاك الحکم، فیکون الشیء الواحد موجوداً
فی مرتبتین؟
الشروع فی أصل البحث … ص: 346
إنه إنْ أمکن الواجب المعلَّق لزم تحصیل المقدّمات التی لو لم یح ّ ص لها المکلَّف فات عنه الواجب فی ظرفه، ولذا عبّروا عنها
بالمقدّمات المفوّتۀ، کما لو لم یتعلَّم المکلَّف کیفیّۀ القراءة قبل وقت ال ّ ص لاة فاتته ال ّ ص لاة … فعلی القول بالواجب المعلَّق، یکون
الوجوب محقّقاً والواجب معلّقاً علی القید ویجب تحصیل المقدّمۀ، وعلی القول بعدم الواجب المعلَّق، فلا یوجد وجوب قبل زمان
الواجب، ولا دلیل علی وجوب تحصیل المقدّمۀ.
ومن الواضح، أن ثبوت الوجوب وعدم ثبوته یدوران مدار تحقّق الملاك وعدم تحقّقه، فیکون البحث فی مرحلتین، مرحلۀ الثبوت
«1» « وَلِلّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا » : ومرحلۀ الإثبات … فلسان الآیۀ
لسان الواجب المعلَّق، لأنه قد علّق الحج علی الإستطاعۀ، ومعنی ذلک:
وجوب الحج عند تحقّقها، فإذا تحقّق الزاد والرّاحلۀ له قبل أشهر الحج، وجب علیه الحج فی زمانه … فکان الوجوب الآن والواجب
بعدُ … وإذا وجب لزم تحصیل المقدّمات…
__________________________________________________
صفحۀ 189 من 211
(1)
. سورة آل عمران: 97
ص: 347
والکلام الآن فی مقام الثبوت.
أدلّۀ القول باستحالۀ الواجب المعلَّق … ص: 347
اشارة
وقد ذکرت وجوهٌ للمنع:
الوجه الأول … ص: 347
اشارة
عن بعض معاصریه وهو المحقق النهاوندي صاحب (تشریح الاصول) وینسب إلی المحقّق الفشارکی أیضاً: «1» ( ما ذکره فی (الکفایۀ
وملخّصه: إن الإرادة- سواء التکوینیّۀ أو التشریعیّۀ- لا یمکن أن تتعلّق بأمرٍ متأخّر، فکما أنّ الإرادة التکوینیۀ- وهی متعلقۀ بفعل المرید
نفسه- لا تنفک عن المراد زماناً، لأنها غیر منفکۀ عن التحریک، وهو لا ینفک عن الحرکۀ خارجاً، کذلک الإرادة التشریعیّۀ- وهی
متعلقۀ بفعل الغیر- لا تنفکّ عن الإیجاب زماناً، وهو غیر منفک عن تحریک العبد خارجاً، ولازم ذلک استحالۀ تعلّق الإیجاب بأمر
استقبالی، لاستلزامه وقوع الانفکاك بین الإیجاب والتحریک، وهو مستحیل، وحیث أن القول بالواجب المعلّق یستلزم الإنفکاك
المذکور، فهو محال.
جواب الکفایۀ … ص: 347
وأجاب صاحب (الکفایۀ) عن هذا الوجه بجوابٍ ینحلُّ إلی ما یلی:
أوّلًا: إنّ الإرادة کما تتعلَّق بأمر حالی، کذلک تتعلَّق بأمر إستقبالی، ضرورة أن تحمّل المشاقّ فی تحصیل المقدّمات، فیما إذا کان
المقصد بعید المسافۀ وکثیر المؤنۀ، کالکون فی مکّۀ- مثلًا- لیس إلّالأجل تعلّق الإرادة به، وهو الباعث علی تحمّل المشاق. وقولهم فی
تعریف الإرادة بأنّها الشّوق المؤکّد المحرّك للعضلات نحو المراد، لا ینافی ذلک، لأن کونه محرّکاً
__________________________________________________
. 1) کفایۀ الاصول: 102 )
ص: 348
للعضلات نحو المراد یختلف حسب اختلاف المراد من حیث القرب والبعد، ومن حیث کونه محتاجاً إلی مؤنۀ ومقدّمات قلیلۀ أو
کثیرة، أو غیر محتاج.
وثانیاً: إنّه لا یشترط فی الإرادة التحریک الفعلی للعضلات، فقولهم کذلک فی تعریف الإرادة، إنما هو لبیان مرتبۀ الشوق، إذ المراد
قد یکون أمراً مستقبلًا غیر محتاج فعلًا إلی تهیئۀ مؤنۀ أو تمهید مقدّمۀ.
وثالثاً: إنّ الإرادة التشریعیّۀ هی: البعثُ لإحداث الداعی للمکلَّف علی المکلَّف به، وهذا لا یکاد یتعلّق إلّابأمرٍ متأخرٍ عن زمان البعث،
صفحۀ 190 من 211
لأنّ إحداث الداعی له لا یکون إلّابعد تصوّر المکلّف للمأمور به وما یترتّب علی فعله وترکه، ولا یکاد یکون هذا إلّابعد البعث بزمان،
فلا محالۀ یکون البعث نحو أمرٍ متأخرٍ عن البعث بالزمان.
إشکال الاستاذ … ص: 348
وأورد الاستاذ علی صاحب (الکفایۀ) بأنّ الإرادة- سواء کانت بمعنی الإختیار أو بمعنی الشّوق الأکید - … لا تنفک عن المراد،
والمورد الذي ذکره لا إرادة فیه نحو المقصود، فالقاصد للکون فی مکۀ والمتحرّك الآن نحوها، لا إرادة له بالنسبۀ إلی مکّ ۀ، لأنّ
تلک الإرادة هی الکون بمکۀ. وقوله: بأنّه لو لا الإرادة لذي المقدّمۀ لم تحصل الإرادة للمقدّمۀ، ففیه: أنّه لا برهان علی نشوء الإرادة
بالمقدّمۀ عن الإرادة لذي المقدّمۀ، بل البرهان قائم علی الخلاف، لأنّ إرادة المقدّمۀ موقوفۀ علی تحقّق المقدّمۀ قبل ذي المقدّمۀ،
وتحقّق ذي المقدّمۀ بدون المقدّمۀ محال، فکیف تنشأ الإرادة للمقدّمۀ من إرادة ذي المقدّمۀ؟
وأمّا قوله بضرورة الانفکاك فی الإرادة التشریعیّۀ، فسیأتی الکلام علیه
ص: 349
عند التعرّض لکلام المحقق الإصفهانی.
جواب الأستاذ عن الوجه الأول … ص: 349
ثم أجاب الاستاذ عن الوجه الأوّل: بأنّ قیاس الإرادة التشریعیّۀ علی الإرادة التکوینیّۀ فی غیر محلّه، إذ المراد فی التکوینیّۀ لا ینفک عن
الإرادة، بخلاف التشریعیّۀ، وإلّا لما وقع العصیان أبداً، فالإنفکاك فی الإرادة التشریعیّۀ واقع وحاصل، فلا مانع من الواجب المعلَّق من
ناحیۀ لزوم الإنفکاك.
علی أنَّ الواقع فی الإرادة التشریعیّۀ هو: الإرادة من المولی، ثم نفس الطلب من العبد … ولا شیء آخر فیها، أمّا الإرادة المتعلّقۀ
بالطّلب من المولی، فهی غیر منفکّۀ من الطلب، وسیأتی فی کلام المحقق الإصفهانی أنّ هذه الإرادة تکوینیّۀ وإنْ کان متعلّقها تشریعیّاً
وأمّا نفس الطلب، فإنّه قد ینفکّ عن المطلوب، إذ العبد قد یطیع ویُوجد .« صلّ » من العبد أنشأ قائلًا « ال ّ ص لاة » وهو الطلب، فلما أراد
الصّلاة وقد لا یطیع، وقدّ تقدّم أن قیاس الإرادة التّشریعیۀ علی الإرادة التکوینیّۀ باطل … وبعبارةٍ اخري:
إن النسبۀ بین الإرادة التّکوینیّۀ والمراد، نسبۀ العلّۀ التامّۀ إلی المعلول، ولا یعقل الإنفکاك بینهما، لکن النّسبۀ بین الإرادة التّشریعیّۀ
والمراد هی نسبۀ المقتضی إلی المقتضی، والإنفکاك والتخلّف بینهما کثیر، کما هو معلوم.
الوجه الثانی … ص: 349
وحاصله: إن التکلیف مشروط بالقدرة، وبانتفائها ینتفی، سواء قلنا إنّ ذات الخطاب، مع قطع النظر ،«1» ذکره المحقق الخراسانی أیضاً
عن حکم العقل، یقتضی البعث إلی الحصّۀ المقدورة، کما هو مسلک المیرزا، أو
__________________________________________________
. 1) کفایۀ الأصول: 103 )
ص: 350
أن مقتضی حکم العقل قبح تکلیف العاجز کما هو مسلک المحقّق الثانی ومن تبعه، وإذا کانت القدرة دخیلۀً فی التکلیف، ففی
الواجب المعلَّق لا قدرة علی المکلَّف به فی ظرف التکلیف، فالتکلیف غیر ممکن.
صفحۀ 191 من 211
وفیه:
إنّ القدرة شرط علی کلّ حالٍ، لکنْ فی ظرف العمل بالتکلیف لا فی ظرف الحکم والخطاب، وإلّا یلزم بطلان کثیر من التکالیف،
کالتکالیف التدریجیۀ کالحج مثلًا، والمفروض فی الواجب المعلّق وجودها فی ظرف الامتثال … فهذا الوجه مردود حلًا ونقضاً.
أقول: وبهذا یتبیَّن أنّ الأقوال فی اعتبار القدرة فی التکلیف ثلاثۀ، وما ذکره الاستاذ فی الجواب عن الوجه الثانی هو القول الثالث، وهو
للسیّد المحقّق الخوئی، وسیأتی الکلام علی ذلک بالتفصیل فی محلّه.
الوجه الثالث …: ص: 350
من أنّ الحکم لمّا کان منوطاً بأمرٍ خارج عن القدرة، فإنه لابدّ وأنْ یکون مفروض الوجود لدي إنشاء الحکم ،«1» ما ذکره المیرزا
وجعله، فما لم یفترض الحاکم وجوده لم یمکنه إنشاء الحکم … وتوضیحه:
إن المیرزا یري أن المجعول فی القضیّۀ الحقیقیّۀ هو الحکم علی فرض وجود الموضوع، ومراده من الموضوع هو کلّ ما له دخل فی
تحقق إرادة الحاکم بالنسبۀ إلی الحکم، فتکون جمیع القیود المُناط بها الحکم دخیلۀً فی الموضوع، فلذا عبَّر بأن کلّ شرط موضوع
وکلّ موضوع شرط، فإنْ کان الحکم مفترضاً لزم افتراض الموضوع بجمیع قیوده، وإن کان فعلیّاً لزم فعلیّۀ
__________________________________________________
.196 / 1) أجود التقریرات 1 )
ص: 351
الموضوع بجمیع قیوده.
هذه هی الکبري، وعلی ضوئها یظهر بطلان الواجب المعلَّق، لأنَّ الزمان الآتی خارج الآن عن القدرة، فلابدّ من فرض وجوده الآن
حتی یفرض وجوده الحکم، إلّاأن المدعی فی الواجب المعلَّق فعلیّۀ الحکم مع فرض وجود الزمان الذي هو من قیود الموضوع، لکنّ
فعلیّۀ الحکم مع کون الموضوع مفروض الوجود وغیر فعلی محال، لأنه یستلزم- مثلًا- کون الحج واجباً الآن، سواء وجد یوم عرفۀ فیما
بعد أو لا، وهذا تکلیف بغیر المقدور.
وفیه:
إن هذا الوجه یبتنی علی إنکار الشرط المتأخّر، وقد تقدّم امکانه.
وموجز الکلام هنا: إنّه لا شک فی ضرورة فرض وجود یوم عرفۀ حتی یصدر الحکم بوجوب الحج، ولکنْ لمّا کان دخله فی الحکم
فی المستقبل، فإن اللّازم فرض وجوده فی ذاك الظرف، إلّاأن فرض وجوده فی ذلک الظرف لا یستلزم أن یکون الحکم غیر فعلی
الآن، بل الحکم فعلی وتحقّق الواجب یکون فیما بعد عندما یتحقّق قیده، إذ لا مانع برهاناً من التقدّم الزمانی لما هو المتأخّر رتبۀً…
وهذا معنی کلامه (الکفایۀ) من أن الزمان المتأخّر مأخوذ بنحو الشّرط المتأخّر.
الوجه الرابع … ص: 351
اشارة
قال الإستاذ: وهو المهمّ- وتوضیحه: - «1» ما ذکره المحقّق الإصفهانی
أوّلًا: إن المراد فی الإرادة التشریعیّۀ صدور الفعل من العبد بما هو عبد عن اختیارٍ منه، وفی هذه الحالۀ یلزم علی المولی إنشاء الحکم
بداعی جعل
صفحۀ 192 من 211
__________________________________________________
.79 -76 / 1) نهایۀ الدرایۀ 2 )
ص: 352
الداعی للعبد، لیتحرّك نحو الامتثال وتحقیق غرض المولی … وهذه حقیقۀ الإرادة التشریعیّۀ، فی قبال الإرادة التکوینیّۀ، التی هی
إرادة صدور الفعل من النفس لا من الغیر، فکان الفرق بین الإرادتین: أن متعلَّق الإرادة فی التکوینیّۀ هو الفعل، ومتعلَّقها فی التّشریعیّۀ
هو الإنشاء والبعث بداعی جعل الداعی…
فکلتا الإرادتین تکوینیّۀ، غیر أنَّ المتعلَّق فی التکوینیّۀ هو فعل النفس، من القیام والقعود والأکل والشرب، وفی التشریعیّۀ هو الإنشاء
« الفعل » غیر أنّ المتعلَّق تارةً تکوینی وهو « الشوق » هی « الإرادة » المحرّك للعبد، والطلب منه بداعی جعل الداعی للتحرّك … لأن
.« البعث » واخري غیر تکوینی وهو
من العبد، أمران متضایفان، والمتضایفان متکافئان « الانبعاث » من المولی، و « البعث » یتحقّق الحکم، غیر أنّ « البعث » وثانیاً: إنه بصدور
قوةً وفعلًا، وعلی هذا، فإن کان البعث فعلیّاً فالإنبعاث فعلی، وإن کان إمکانیّاً فالإنبعاث إمکانی، ولا یعقل أن یکون البعث فعلیّاً
والإنبعاث إمکانی … وهذا مقتضی قانون التضایف.
والنتیجۀ هی: إنه إذا کان المبعوث إلیه مقیّداً بالزمان المتأخّر، فلا امکان للإنبعاث إلیه الآن، وحینئذٍ لا یعقل وجود البعث الإمکانی
نحوه … وإلّا یلزم الإنفکاك بین المتضائفین … وإذْ لا بعث فلا حکم … فالواجب المعلَّق- بأنْ یکون الوجوب الآن ولکنّ الواجب
متعلَّق علی أمر متأخّرٍ غیر حاصلٍ الآن- محال.
ثم إنه- رحمه اللَّه- نقض علی ما ذکره: بما إذا کان الفعل ذا مقدّمات، فهو قبل حصولها غیر ممکن، ولازم ما ذکر عدم الحکم به
إلّابعد حصولها، فزیارة الإمام الحسین علیه السلام یتوقّف علی طیّ الطّریق والمسافۀ، فلا
ص: 353
یحکم بوجوبها أو استحبابها قبله، لعدم امکان الإنبعاث إلی الزیارة الآن، وکذا الحج، فلا یحکم بوجوبه الآن لعدم امکان الإنبعاث…
وهکذا.
وینتقض أیضاً: بالواجب المرکّب من أجزاء، کال ّ ص لاة مثلًا، فإنه لا یوجب امکان الإنبعاث إلی جمیع الأجزاء من حین التکبیر، فیلزم أنْ
لا یکون بعث إلیها، وکذا غیرها من الواجبات التدریجیّۀ.
وقد استقرّ رأیه فی الحاشیۀ: بأنّ الملاك هو البعث الإمکانی کما تقدّم، لکنّ البعث الإمکانی یدور مدار الإمکان الإستعدادي، فمتی
کان العمل المبعوث إلیه مستعدّاً ولو امکاناً، فإمکان الإنبعاث موجود فالبعث موجود، وفی الواجب المقیّد بالزمان المتأخّر لا یوجد
الآن الإمکان الإستعدادي بالنسبۀ إلیه، بخلاف الواجب ذي المقدّمۀ، فإنه یوجد الآن استعداد الامتثال بالنسبۀ إلیه، لوجود الحرکۀ فی
العضلات نحو المقدمۀ وذي المقدمۀ … فالنقض غیر وارد.
فقال الاستاذ … ص: 353
بورود النقض، وذلک، لأنّ معنی الإمکان الإستعدادي هو قابلیّۀ الفعل للوجود فی وقته، ففی الصّلاة عند التکبیر، أو الصّوم عند الفجر،
هل یوجد استعداد بالنسبۀ إلی الإمساك فی أوّل الفجر وفی العصر، منذ أول الفجر، وبالنسبۀ إلی التکبیر والتشهد من حین التکبیر؟ إنّه
لا یمکن اجتماع الزّمانی المتأخّر مع الزمانی المتقدّم، بملاك عدم امکان اجتماع الزمان المتقدّم مع الزمان المتأخر، فإنّه لمّا کان
المفروض کون الامساك مقیّداً بالعصر، فلا یعقل امکانه الإستعدادي فی آن أوّل الفجر، فلا یعقل البعث الإمکانی إلیه، وکذلک فی
مثال الصّلاة، وهکذا…
صفحۀ 193 من 211
بل التأمّل فی کلماته وضمّ بعضها إلی البعض، یفید التزامه بالواجب
ص: 354
المعلَّق، لأنه قال فی المرکّب التدریجی أو الواجب المستمر بأنّ الإنشاء بداعی جعل الداعی یکون فی الزمان السّابق، أما اقتضاؤه، ففی
الزمان اللّاحق…
فله اقتضاءات متعاقبۀ، بکلّ اقتضاءٍ یکون بعثٌ » : ویقول « فهو لیس مقتضیاً بالفعل لتمام ذلک الأمر المستمر، بل یقتضی شیئاً فشیئاً » : قال
فکذلک الواجب المعلَّق، فإنه فی الزمان السّابق یکون البعث، ویکون اقتضاؤه فی الزمان اللّاحق. ،«1» « بالحقیقۀ
وحلّ المطلب:
إنّه فی حقیقۀ الحکم قولان، أحدهما: أنه أمرٌ قابلٌ للجعل الإعتباري بالإستقلال، بأنْ یعتبر الشارع اللّابدیّۀ والحرمان. والآخر: أنه أمر
انتزاعی، ومنشأ الإنتزاع له هو الإنشاء بداعی جعل الداعی.
وعلی الثانی، فإن الإنشاء قد یکون فیه امکان البعث، وهذا واضح، وقد لا یکون، وفی الثانی: قد یکون السبب فی عدم امکان الباعثیّۀ
هو القُصور فی الإنشاء نفسه، کما فی إذا زالت الشمس فصلّ، فإذا کان کذلک، لم یصلح لأنْ یکون منشأً لانتزاع الحکم، وقد یکون
السّبب فیه هو القصور فی المتعلّق، کما لو کان مقیّداً بالزمان المتأخّر، فإنّ عدم إمکان الانبعاث لیس لقصورٍ فی الإنشاء، حتی لا ینتزع
منه الحکم، بل الحکم متحقّق الآن یقیناً، غیر أنّ الفعل غیر قابلٍ للانبعاث نحوه فعلًا.
من « الحکم » وتلخّص: إن القصور إذا کان فی ناحیۀ متعلّق الحکم- بأنْ لم یمکن الانبعاث نحوه فعلًا- فهذا لا یضرّ بانتزاع عنوان
الإنشاء، عند العقلاء … وواقع الحال فی الواجبات التدریجیّۀ هکذا … وکذا فی الواجب
__________________________________________________
.79 / 1) نهایۀ الدرایۀ 2 )
ص: 355
المعلَّق.
وعلی الأول، فإنّ الحکم نفس المعتبر- اللّابدیۀ، أو ثبوت الفعل علی الذمّۀ- فإذا کان الملاك تامّاً، وتحقّق الاعتبار والمعتبر، تمّ
الحکم وتحقّق، غیر أنّ داعویّۀ الحکم تتحقّق فی الزمان اللّاحق، ومن المعلوم عدم تقوّم الحکم بالدّاعویۀ، فیمکن الانفکاك بینهما…
فیصبح الاعتبار والمعتبر فعلیّاً، والفعل استقبالیّاً، ویتم تصویر الواجب المعلّق علی هذا المسلک کذلک.
وهذا تمام الکلام علی مقام الثبوت … وقد تحقّق تمامیّۀ الواجب المعلّق ثبوتاً … واللَّه العالم.
ثمرة البحث فی الواجب المعلَّق … ص: 355
وإنّ نتیجۀ البحث عن الواجب المعلّق وثمرته، تظهر فی وجوب المقدّمۀ وعدم وجوبها، من حیث التحصیل ومن حیث الحفظ إن
کانت حاصلۀً … لأنه إذا ثبت الوجوب قبل الواجب، وکان للواجب مقدمۀٌ وجودیۀ، بحیث لولاها فلا وجود للواجب، فلابدّ من
تحصیلها، أو حفظها … لکنْ بأيّ دلیل؟
وتظهر الثمرة أیضاً فی العلم الإجمالی فی الواجبات التدریجیّۀ کما سیأتی.
أمّا علی القول بالملازمۀ بین المقدّمۀ وذي المقدمۀ، فإنه بناءً علی ثبوت الواجب المعلّق، وعلی کون وجوب ذي المقدّمۀ فعلیّاً، فلا
مناص من القول بوجوب المقدّمۀ، لیصیر فعلیّاً، وهذا الوجوب حکم شرعی، فإنْ کانت المقدّمۀ غیر حاصلۀ وجب تحصیلها، وإن
کانت حاصلۀً وجب حفظها.
وأمّا بناءً علی إنکار الملازمۀ الشّرعیۀ بین المقدمۀ وذي المقدّمۀ،
صفحۀ 194 من 211
ص: 356
فالوجه فی وجوب المقدّمۀ هو حکم العقل، فإنّ العقل حاکم بلابدیّۀ تحصیل المقدّمۀ أو حفظها … لأنّ المفروض وجوب ذي
المقدّمۀ وجوباً فعلیّاً، فإذا توقّف علی مقدمۀٍ فاللّابدیّۀ العقلیّۀ موجودة.
فتحصیل المقدّمات واجب شرعاً وعقلًا علی القول بالملازمۀ، وعقلًا علی القول بعدم ثبوتها.
وعلی هذا، فإنّ الغسل من الجنابۀ ومن الحیض واجب فی اللّیل مقدّمۀً لصوم الغد، لأن وجوب الصّوم فعلی وإن کان الصوم استقبالیاً،
والمقدّمۀ- وهی الطهارة قبل الفجر- یجب تحصیلها، وفی الإستطاعۀ للحج، عندما تحقّقت یجب حفظها لأجل الحج، ولا یجوز
تفویتها وإنْ کان حصولها قبل أشهر الحج، لأن وجوب الحج فعلی فحفظ مقدّمته واجب، وکذا تهیأة المقدّمات، لأنّ الحج وجوبه
فعلی.
وعلی هذا أیضاً، یجب تعلّم المسائل التی سیبتلی بها المکلّف، بأنْ یتعلّمها قبل البلوغ، کی لا یؤدّي ترك التعلّم إلی فوت الواجب.
وفی الواجبات التدریجیۀ … ص: 356
وأمّا فی الواجبات التدریجیّۀ … فإنّ العلم الإجمالی فی الواجبات التدریجیّۀ له صور:
-1 التدریجیّۀ باختیار المکلَّف، مثل أن یعلم بأنّ أحد الثوبین مغصوب فیلبس کلیهما بالتدریج … فالعلم الإجمالی هنا منجّز عند
الکلّ.
-2 التدریجیۀ علی أثر عدم تمکّن المکلّف من الجمع بین الطرفین، لکن التکلیف فی کلیهما فعلی، کأنْ یعلم بالإجمال فی ظهر یوم
الجمعۀ بوجوب احدي الصّلاتین، من الجمعۀ أو الظهر، فالتدریجیّۀ هی علی أثر عدم
ص: 357
التمکن من الجمع، لکنْ کلتا الصّلاتین وجوبه فعلی … وهذا العلم الإجمالی أیضاً منجّز عند الکلّ.
-3 التدریجیّۀ علی أثر تقیّد الواجب بمتأخّر زماناً أو زمانیّاً، فعلی القول بالواجب المعلّق؛ بأنْ یکون الوجوب فعلیّاً والواجب استقبالیاً،
یکون العلم الإجمالی منجّزاً، وعلی القول بعدمه، فمحلّ خلاف، لأنّا إنْ قلنا بدوران التنجیز مدار الفعلیۀ للتکلیف، کما علیه الشیخ
وصاحب (الکفایۀ) فالوجوب لیس فعلیّاً عندهما، فلا تنجیز.
وتلخّص: إنه بناءً علی الواجب المعلّق، فالعلم الإجمالی منجّز وإلّا فلا، ولذا أفتی صاحب (الکفایۀ) فی المضطربۀ الناسیۀ للوقت
والفاقدة للتمییز،- وهی تعلم بتحقق الحیض لها فی الشهر- بالبراءة، من جهۀ الدخول فی المسجد وال ّ ص لاة والوطی، وذلک، لأنها لا
علم لها الآن بالتکلیف الفعلی، وعلمها بتحقّقه- إمّا الآن وإمّا فی الأیام الآتیۀ- لیس بمنجّز، لعدم کون المحتملین طرفین للتکلیف
الفعلیّ.
توضیح المقام وتفصیل الکلام … ص: 357
اشارة
إنه بناءً علی إنکار الواجب المعلَّق، یقع الإشکال فی وجوب تحصیل المقدّمات أو حفظها فی مسائل کثیرة، مع قیام الدلیل فی مقام
الإثبات، کمسألۀ وجوب التعلّم للأحکام الشرعیّۀ قبل الإبتلاء بها، ومسألۀ وجوب الغسل من الجنابۀ قبل الفجر، ومسألۀ وجوب التهیّأ
للحج قبل أشهر الحج…
وهکذا…
صفحۀ 195 من 211
أمّا فی المقدّمۀ غیر التعلّم … ص: 357
فتارة: القدرة غیر دخیلۀ فی الملاك والغرض، فالتحقیق: إنّ العقل
ص: 358
یحکم بلزوم حفظ الأغراض اللّزومیۀ للمولی وعدم جواز تفویتها، بحیث أنّ تفویتها یستتبع استحقاق العقاب عقلًا، إلّاأنّ لهذا الحکم
مقدّمات:
(المقدّمۀ الأولی)- وهی صغرویّۀ- کون القدرة علی العلم غیر دخیلۀٍ فی ملاك الحکم الشرعی والغرض عنه، فلو کانت دخیلۀً فیه فی
ظرف العمل، لم یکن تحصیل القدرة علیه أو حفظها واجباً، لأن القدرة تکون حینئذٍ موضوعاً للحکم، وتحصیل الموضوع أو حفظه
غیر لازم.
(المقدّمۀ الثانیۀ)- وهی کبرویّۀ- إنه کما یحکم العقل بلزوم حفظ أحکام المولی وعدم تفویتها، کذلک یحکم بلزوم حفظ أغراضه،
وکما أن مخالفۀ الحکم تستتبع العقاب، کذلک مخالفۀ علۀ الحکم وهی الغرض منه.
بل قیل: إن هذا الحکم فطري، وقد طرحت هذه المسألۀ فی مباحث الإجتهاد والتقلید بمناسبۀ قولهم: إنه یجب علی کلّ مکلّف أنْ
بأنه - «1» ( یکون مجتهداً أو مقلّداً أو محتاطاً، فبحثوا عن حقیقۀ هذا الوجوب وأنه عقلی أو شرعی، فقیل- کما فی (المستمسک
فطري، بملاك لزوم دفع الضرر المحتمل، بمناط وجوب شکر المنعم، فکان وجوب أحد الامور- علی نحو التخییر- وجوباً عقلیّاً
فطریّاً، فبالنظر إلی حکم العقل بشکر المنعم فهو حکم عقلی، وبالنظر إلی ملاکه- وهو الفرار من الضرر المحتمل- فهو فطري، ولذا
یوجد عند الحیوانات أیضاً.
قال الاستاذ: وفیه تأمّل، لأنّه لو کان فطریّاً لما عصی الإنسان المکلّف، لأنّه عاقل ویحتمل العقاب والضرر، فلو کان الفرار منه فطریّاً لما
تحقق منه المعصیۀ، لکون الأمر الفطري لا یقبل التخلّف، فتأمّل.
__________________________________________________
(1)
.6 / مستمسک العروة الوثقی 1
ص: 359
وعلیه، «… 1» وعلی الجملۀ، فهو حکم عقلی، والعقل لا یفرّق فی وجوب الحفظ بین الحکم وملاکه، خاصۀً مع فعلیّۀ الغرض وتمامیّته
فیجب تحصیل المقدّمۀ أو حفظها.
(المقدّمۀ الثالثۀ)- وهی کبرویّۀ أیضاً- القول بأن الإمتناع بالإختیار لاینافی الإختیار عقاباً- وإن کان ینافیه خطاباً- فلو انتفت القدرة
علی الامتثال وامتنع الاطاعۀ باختیار من المکلّف- کما لو ألقی نفسه من شاهق مثلًا- فإنه وإن یمتنع التکلیف، إلّاأنّ استحقاق العقاب
موجود- خلافاً لمن یقول بعدم العقاب أیضاً، ولمن یقول بإمکان الخطاب أیضاً- لأنّ الخطاب إنما هو للتأثیر فی إرادة العبد، وفی
ظرف الإمتناع بالغیر، حیث الامتناع فعلی ولو کان باختیارٍ منه، لا یعقل الإنبعاث والإنزجار، فالخطاب لغو، لکن موضوع استحقاق
العقاب عند العقل هو مطلق الفعل المقدور والممکن، سواء کان مقدوراً بنفسه أو بالواسطۀ، أو غیر مقدور فی ظرفٍ من الظروف.
حکم العقل … ص: 359
وإذا تحققت هذه المقدّمات، بأنْ لم تکن القدرة دخیلۀً فی الملاك، وکان حکم العقل بلزوم حفظ الملاك کحکمه بلزوم حفظ
الحکم من المولی، وکان الإمتناع بالإختیار لا ینافی العقاب، کان العقاب علی ترك الواجب الذي امتنع لعدم تحصیل مقدماته
صفحۀ 196 من 211
صحیحاً، وإذا صحّ العقاب عقلًا، وجب تحصیل المقدّمات أو حفظها.
__________________________________________________
(1)
هذا إشارة إلی أنّ هذا الحکم یختص بصورة فعلیّۀ الغرض، أو یعمّ ما إذا کان الغرض والملاكغیر فعلی بل یکون تامّاً فعلیّاً حین
العمل؟ قولان، ذهب الشیخ إلی الأول، والمیرزا إلی الثانی، وهو المختار، وعلیه، فیکون هذا الحکم العقلی فی الواجب المعلّق- حیث
الملاك تام فعلی- وفی الواجب المشروط، حیث یتحقّق الملاك فی ظرف العمل.
ص: 360
وهل للشرع أیضاً حکم …؟ ص: 360
وحینئذٍ، یبحث عن الوجوب الشرعی بقاعدة الملازمۀ، بأنْ یکون هذا الحکم العقلی کاشفاً عن الحکم الشرعی بتلک القاعدة أو لا؟
رأي المحقق النائینی … ص: 360
بدعوي أنّ حکم العقل باللّزوم دلیل علی إیجاب الشارع المقدّمۀ حفظاً للغرض من الحکم، فیکون «1» فقال المیرزا رحمه اللَّه بالأوّل
حکماً شرعیّاً متمّماً للحکم الشرعی الأوّل … بتقریب: إن المفروض حکم العقل بلزوم حفظ الغرض، وفی موارد الإرادة التکوینیّۀ،
نجد أنّ الإنسان یحفظ المقدّمۀ أو یسعی وراء تحصیلها لمراده التکوینی المقیّد بزمانٍ متأخّر، فمثلًا: إذا کان یعلم بأنّه سیمرض فی
الغد، فإن الغرض بالنسبۀ إلی النجاة من المرض موجود الآن بالفعل، فتتحقق الإرادة التکوینیّۀ منه من الآن لتحصیل الدّواء اللّازم أو
حفظه … ووزان الإرادة التشریعیّۀ وزان التکوینیّۀ، وحینئذٍ، تتعلّق الإرادة التشریعیّۀ لتتمیم الجعل بالنسبۀ إلی ذي المقدّمۀ، فیکون
حکماً شرعیّاً.
وفیه:
إن المفروض أنه لا قصور فی حکم العقل وکفایته لحفظ المقدّمۀ أو تحصیلها، فلا حاجۀ إلی جعل المولی، علی أنّ هذا القول یبتنی
علی قیاس الإرادة التشریعیۀ علی التکوینیّۀ دائماً، وهذا أوّل الکلام، ففی الإرادة التکوینیّۀ إذا تعلّقت بذي المقدّمۀ، فإنّها تتعلّق
بالمقدّمۀ أیضاً، ولکن الوجوب الشرعی إذا تعلَّق بذي المقدّمۀ، فوجوب مقدمته شرعاً أوّل الکلام.
__________________________________________________
(1)
.221 / أجود التقریرات 1
ص: 361
رأي المحقق الخوئی … ص: 361
ما حاصله: عدم الملازمۀ، لأنّ استحقاق العقاب علی ترك تحصیل المقدّمۀ أو حفظها ثابت بحکم العقل بلزوم «1» وقال السیّد الخوئی
حفظ غرض المولی، فلا حاجۀ إلی جعلٍ من الشّ ارع لکونه بلا أثرٍ فهو لغو، نظیر باب الإطاعۀ والمعصیۀ، حیث أنّ الحاکم فیه هو
العقل، وحکم الشرع فیه بوجوب الإطاعۀ لغو، لعدم الأثر.
وفیه:
إنّه قیاس مع الفارق، فإنّ الحاصل هنا والمتحقّق إنّما هو درك العقل استحقاق العقاب، ولا أمر من الشارع، ومن الناس من لا ینبعث
صفحۀ 197 من 211
من مجرّد الدرك المذکور، فلا هم یخافون العقاب ولا یطمعون فی الثواب، بل یریدون ما أراده المولی فعلًا وترکاً، فإذا لم یکن منه
أمر أو زجر فلا یتحرّکون، فجعل الوجوب الشرعی أو الحرمۀ یکون ذا أثر لهؤلاء، وعلی أثره سیتحرّکون، فلا لغویّۀ فی الجعل،
أیضاً، لأن التأثیر فی « أطیعوا » فلا معنی لجعل ،« صلّ » بخلاف باب الإطاعۀ والمعصیۀ، فإن المحرّك الشّرعی نحو الصّلاة موجود بقوله
النفس یحصل به ویتحرّك العبد نحو الامتثال، فالأمر بإطاعۀ الأمر بالصّلاة لغو.
رأي الأستاذ … ص: 361
فذهب الاستاذ- بعد الإشکال فی القولین- إلی أنّ الحکم الشرعی ممکن ولیس بلغوٍ، لترتّب الثمرة علیه کما تقدَّم، ولذا قال المحقّق
الأردبیلی ومن تبعه فی المقدمات المفوّتۀ باحتمال الوجوب الشرعی النفسی التهیّئی،
__________________________________________________
.361 / 1) محاضرات فی أصول الفقه 2 )
ص: 362
ولو لا الإمکان لما قالوا بذلک … فالوجوب الشرعی بالنسبۀ إلی المقدّمات المفوّتۀ- مع وجود حکم العقل- لا لغویّۀ فیه، لأنّ منشأ
الأمر أعم من جعل مصحّح العقاب، ولکنّ هذا الإمکان لا یکفی للوقوع، بل لابدّ من الدلیل، فالحق: إنه ممکن، ولکنْ لا یوجد
کاشف عن هذا الوجوب، إذ الکاشف إمّا شرعی وإمّا عقلی، أمّا الأوّل، فلا یوجد دلیل من الشرع علی وجوب المقدّمات المفوّتۀ،
وأمّا الثانی، فلأنّ الملازمۀ لم تتم.
وتلخّص: إن المقدّمات المفوّتۀ واجبۀ بالوجوب الشرعی الغیري بناءً علی القول بالواجب المعلّق ثبوتاً وقیام الدلیل إثباتاً، بمناط
اللّابدیۀ العقلیّۀ فی کلّ مورد یکون ذو المقدّمۀ واجباً، وأمّا بناءً علی القول بعدم ثبوت الواجب المعلّق أو استحالته، فالمقدّمات
المذکورة واجبۀ- تحصیلًا وحفظاً- عن طریق لزوم حفظ الغرض، وهو حکم عقلی غیر مستتبع للحکم الشرعی، من جهۀ عدم تمامیّۀ
مقام الإثبات … وما تقدّم من القولین خلط بین المحذور فی مقام الثبوت وعدم المقتضی فی عالم الإثبات.
وجوه اخري لوجوب المقدّمۀ المفوّتۀ … ص: 362
هذا، وهناك وجوه اخري للقول بوجوب المقدّمۀ المفوتۀ غیر التعلّم:
.«1» أحدها: القول بوجوب المقدمات بنحو الوجوب المشروط بالشرط المتأخّر، وبه قال المحقّق الخراسانی والسید البروجردي
وفیه: إنّ الواجب المعلّق لیس إلّاالوجوب المشروط بالشرط المتأخّر، فکلّ واجب عُلّق فیه الوجوب بشرطٍ متأخّر- وهو الزمان الآتی-
فهو واجب معلّق. فهذا الوجه لیس إلّاالالتزام بالواجب المعلّق.
__________________________________________________
. 1) کفایۀ الأصول: 99 ، نهایۀ الأصول: 166 )
ص: 363
.«1» الثانی: القول بوجوبها بالوجوب النفسی التهیّئی، فیجب تحصیلها أو حفظها. قاله السیّد البروجردي أیضاً
وفیه: المقدمۀ الواجبۀ کذلک هی التعلّم، کما سیأتی. وأمّا غیره من المقدمات فلم یقم دلیل شرعی تامٌ علی وجوبه.
الثالث: القول بأنّ تفویت غرض المولی قبیح عقلًا، بمعنی أنه تعجیز للمولی من أن یجعل ما یتعلّق به غرضه من الأحکام، وهذا متحقق
.«2» فی صورة عدم تحصیل أو حفظ المقدّمۀ، فهو قبیح. حکاه المحقق الإصفهانی
وفیه:
صفحۀ 198 من 211
کما ذکر المحقق الإصفهانی: إنه موقوف علی ثبوت استقلال العقل بلزوم تمکین المولی من أغراضه القائمۀ بتشریعاته وجعله
للأحکام، فیکون تعجیزه قبیحاً، وهذا غیر ثابت، نعم، العقل حاکم بقبح عدم تمکینه من أغراضه القائمۀ بأفعال المکلَّفین، فیمکن
بذلک تعجیزه من أصل الحکم والاعتبار، لکنّ هذا حکم عرضی ولیس باستقلالی.
الرابع: القول بکون وجوب المقدّمۀ ناشئاً من الشوق، لا من وجوب ذي المقدمۀ، ولمّا کان هذا الشوق حاصلًا قبل ذي المقدّمۀ، فیجب
تحصیل المقدّمۀ أو حفظها قبله … قاله المحقق الإصفهانی.
وتوضیحه: إن إرادة المقدّمۀ لیست ناشئۀً عن إرادة ذي المقدمۀ، وإلّا یلزم إمّا انفکاك العلّۀ عن المعلول، وإمّا تقدّم المعلول علی
العلّۀ، وکلاهما محال، والسرّ فی ذلک هو: إنّه إذا وجبت المقدّمۀ، فذو المقدمۀ واجب
__________________________________________________
. 1) نهایۀ الأصول: 166 )
88 - الهامش. / 2) نهایۀ الدرایۀ 2 )
ص: 364
أیضاً، لکنْ لا برهان علی أن یکون وجوب ذي المقدمۀ مقارناً لوجوبها…
فقد یکون وجوب المقدمۀ الآن ووجوب ذي المقدمۀ فیما بعد. وعلی هذا، فلو قلنا بأن الإرادة المتعلّقۀ بالمقدّمۀ ناشئۀ من الإرادة
المتعلّقۀ بذي المقدّمۀ، لزم أحد المحذورین.
بل إرادة المقدّمۀ ناشئۀ من الشوق إلی ذي المقدّمۀ، فمن أراد الدرس واشتاق إلیه، خرج من بیته وتحرَّك نحو المدرسۀ … هذا فی
القضایا التکوینیّۀ، وکذلک فی التشریعیّۀ، فإنّ الشوق لفعل الغیر یوجب البعث إلیه، فإنْ رأي المولی توقّفه علی مقدّمۀٍ اشتاق إلیها
وبعث نحوها، وإنْ لم یکن البعث إلی ذي المقدّمۀ حاصلًا فی هذا الوقت، لکون ظرفه هو الزمان اللّاحق.
فکان الشوق کافیاً فی إیجاب المقدّمۀ الآن، وإنْ لم یکن ذو المقدمۀ واجباً، ووجوب المقدّمۀ یعنی تحصیلها أو حفظها إن کانت
حاصلۀً.
وفیه:
إنّ هذا الوجه لا یفید لوجوب تحصیل أو حفظ المقدّمۀ، لأنَّ البعث نحو المقدّمۀ یکون بالوجوب الغیري، وهو موقوف علی ثبوت
الملازمۀ بین الوجوب الشرعی لذي المقدّمۀ والوجوب الشرعی للمقدّمۀ. وهذا غیر ثابت، بل التلازم بین الوجوب الشرعی لذي
المقدّمۀ واللابدیۀ العقلیۀ للمقدّمۀ، هذا أوّلًا.
وثانیاً: إنه بناء علی تمامیّۀ التلازم المذکور، تکون المقدّمۀ واجبۀً بالوجوب الغیري، لکن الوجوب الغیري لا یستتبع استحقاق العقاب
حتی یکون التحصیل أو الحفظ واجباً، إلّاأن یرجع إلی لزوم حفظ غرض المولی
ص: 365
وعدم جواز تفویته، وهو الوجه الذي اخترناه.
هذا کلّه، فیما لیست القدرة فیه دخیلۀً فی الملاك والغرض.
وتارة: القدرة دخیلۀ فی الملاك.
وقد قسّموا دخل القدرة فیه إلی قسمین: أحدهما: أن تکون القدرة الدخیلۀ مطلقۀً، سواء کانت بالنسبۀ إلی ذي المقدمۀ أو المقدمۀ،
قبل العمل أو فی ظرفه، کالحکم بوجوب حفظ الإسلام وقوانینه مثلًا. والثانی: أن تکون قدرةً خاصّۀ، کأن یقول الشارع: إن کنت قادراً
علی کذا فهو واجب علیک، أو یحکم العقل بلزوم القدرة علی الفعل المأمور به الخاص، من باب عدم جواز تکلیف العاجز.
فإنْ کان من قبیل الأوّل، فالتحصیل أو الحفظ لازم کالأوّل، لقبح تفویت غرض المولی، وإن کان من قبیل الثانی، فإنه یتبع کیفیّۀ أخذ
صفحۀ 199 من 211
القدرة الخاصّ ۀ، فإنه إذا کان دخلها فی الملاك بعد الوجوب فلا یجب التحصیل أو الحفظ، وإن کان فی وقت العمل، جاز التفویت
حتی فی ذلک الوقت.
فالأمر یرجع إلی ظواهر الأدلّۀ فی مقام الإثبات.
فأدلّۀ وجوب حفظ الإسلام ونحو ذلک، ظاهرة فی إطلاق القدرة المعتبرة، وأمّا مثل الطّهارة بالنسبۀ إلی الصّلاة، فیتبع کیفیۀ الاستظهار
ظاهرة فی اشتراط ال ّ ص لاة بالطّهارة بالقدرة علیها فی « فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء » ونحوه، فهذه الآیۀ بضمیمۀ « إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ » من قوله تعالی
ظرف الصّلاة والقیام إلیها، فلا یجب تحصیلها أو حفظها قبل الوقت … لأنّه لا یلزم تحقیق الموضوع للحکم.
هذا، ولو شک فی أصل دخل القدرة أو فی کیفیۀ دخلها، بأنْ تکون
ص: 366
شبهۀ موضوعیّۀ لحکم العقل بلزوم تحصیل المقدّمۀ أو حفظها، فما هو مقتضی القاعدة؟
إن کان للأحکام العقلیّۀ والعقلائیّۀ حکم طولی أخذ به، کحکم العقلاء بقاعدة الإمکان بعد حکمهم بحجّیۀ الظواهر، فالظواهر عند
العقلاء حجّ ۀ، فإنْ شکّ فی موردٍ فی إمکان التعبّد بمدلول اللفظ، أخذوا بقاعدة الإمکان وقالوا بحجّیۀ الظهور ما لم یثبت استحالۀ
التعبّد به … وکحکم العقل باشتراط التکلیف بالقدرة، ومع الشک فی وجودها فی مورد یحکم بلزوم الإحتیاط.
وإنْ لم یکن له حکم طولی، وصلت النوبۀ إلی الأصل العملی، وما نحن فیه من هذا القبیل، والمرجع فیه هو البراءة العقلیّۀ.
بحث التعلّم … ص: 366
اشارة
وأمّا فی التعلّم- وإنّما بحثوا عنه علی حدة، لأنّه کما یکون وجودیّۀ، کذلک یکون مقدمۀ علمیّۀ، بخلاف سائر المقدّمات المفوّتۀ،
فإنها مقدّمۀ وجودیّۀ فقط، إذ هی مقدّمات لامتثال التکلیف، والتعلّم مقدّمۀ للإمتثال تارةً ولإحراز الامتثال اخري. هذا أوّلًا.
وثانیاً: التعلّم یجب تحصیله أو حفظه علی کلّ تقدیر- بخلاف سائر المقدّمات، فإن ذلک یدور مدار کیفیّۀ أخذ القدرة إطلاقاً
وخصوصیّۀً- فإنّ معرفۀ اللَّه تعالی غایۀ الغایات، ولیست مقدّمۀً لشیء، ومعرفۀ النبیّ والوصی علیهما السلام لها الجهتان، جهۀ
الموضوعیّۀ وجهۀ الطریقیّۀ، ومعرفۀ الأحکام الشّرعیۀ تختلف جهاتها، فالحکم یجب أن یعرف ومتعلّقه کذلک، ومتعلّق المتعلّق إنْ
کان … وهکذا … وطریق تحصیل الأحکام أو حفظها، إمّا الاجتهاد وإمّا التقلید وإمّا الإحتیاط … إلّاعلی مسلک الأردبیلی ومن تبعه
من القول
ص: 367
بوجوب التعلّم وجوباً نفسیاً تهیّئاً.
تفصیل الکلام بذکر الأقوال … ص: 367
إلی أنّ التعلّم واجب بالوجوب النفسی إلّاأنه واجب للغیر، وهذا معنی قولهم «1» فإنّه قد ذهب المحقّق الأردبیلی وصاحب المدارك
بوجوبه النفسی التهیّئی، فهو واجب، لکنْ لأنْ یتهیّأ المکلّف لحفظ الواقع عملًا.
وقال المشهور بعدم وجوبه بالوجوب الشّرعی، بل هو لزوم عقلی، فقیل: بمناط قاعدة الامتناع، فمن ترك التعلّم، فقد فوّت الواقع
.«2» وامتنع علیه لکنْ باختیارٍ منه، وقد تقدَّم أنه لا ینافی العقاب. وهذا رأي الشّیخ الأعظم
.«3» وقیل: بل بمناط لزوم دفع الضرر المحتمل. وهذا مختار المیرزا
صفحۀ 200 من 211
.«4» وقیل بالتفصیل، وأنّه تارة بذاك المناط، واخري بهذا. وهذا ما ذهب إلیه السیّد الخوئی
توضیح المقام …: ص: 367
إذا استطاع المکلّف للحج، ثمّ فوّت الإستطاعۀ، تسلب منه القدرة علی الحج، فعلیه أن یحافظ علی الإستطاعۀ لیتمکّن من الحج
الواجب علیه، وإلّا استحق العقاب، بمقتضی قاعدة: الإمتناع بالإختیار لا ینافی الإختیار، فیستحقّ العقاب، لأن امتناع الإمتثال کان باختیارٍ
منه.
فیقول الشیخ الأعظم: إنّ ترك التعلّم من هذا القبیل، والقاعدة المذکورة هی المستند للحکم باستحقاق العقاب.
__________________________________________________
(1)
.219 / 110 ، مدارك الأحکام 3 / مجمع الفائدة والبرهان 2
. 2) مطارح الأنظار: 44 )
. 157 ط 1 - 3) أجود التقریرات 154 )
.367 / 4) محاضرات فی أصول الفقه 2 )
ص: 368
ویقول المیرزا: إن العلم لا یوجب القدرة علی الإمتثال، ولا الجهل بموجب للعجز عنه، لأنّ الأحکام الشرعیّۀ مشترکۀ بین العالمین
والجاهلین بلا فرق … فلو کان الجهل موجباً للعجز، لاستحال تکلیف الجاهل واختّصت الأحکام بالعالمین … بل المیرزا یري أنّ
الجاهلین أیضاً مخاطبون بالأحکام الشرعیّۀ، والخطابات الشرعیّۀ مطلقۀ تعمّ الفریقین- لکنْ لا بالإطلاق، لأنّ مخاطبۀ الجاهل قبیحۀ،
فلابدّ من العلم، وتقیید الخطاب بالعلم یستلزم الدّور، فیسقط الإطلاق- ویتمّ الشمول للفریقین بنتیجۀ الإطلاق، علی ما تقدَّم فی مبحث
التعبّدي والتوصّلی.
هذا بالنسبۀ إلی مطلق المقدّمات المفوّتۀ.
أمّا فی خصوص التعلّم، فالمیرزا لا یري أنه من المقدّمات المفوّتۀ، بل یقول- وفاقاً لصاحب (الکفایۀ)- بلزوم التعلّم، من جهۀ أنّ
مجرَّد احتمال التکلیف من ناحیۀ المولی منجّز عقلًا، فیجب علیه الفحص عن أحکام المولی، دفعاً لل ّ ض رر المحتمل اللّازم دفعه بحکم
العقل.
التحقیق هو التفصیل … ص: 368
وحینئذٍ نقول: إنّه لابدَّ من التفصیل بین الموارد:
تارةً: یکون ترك التعلّم مع القدرة علیه موجباً لمخالفۀ الواقع، واخري:
یکون موجباً لعدم إحراز الواقع، بناءاً علی وجوب إحرازه وعدم کفایۀ الإمتثال الإجمالی بالإحتیاط، مع التمکّن من الإمتثال التفصیلی،
أو بناءً علی القول باعتبار قصد التمییز.
فإنْ کان یوجب عدم التعلّم سلب القدرة علی فعل الواجب، کان مجري قاعدة الإمتناع بالإختیار لا ینافی الإختیار، کما علیه الشیخ،
ولیس صغري
ص: 369
قاعدة لزوم دفع الضرر المحتمل.
صفحۀ 201 من 211
فالموارد تختلف، فتارةً: یکون ترك التعلّم قبل الوقت موجباً لفوات أصل وجود الواجب، کما لو لم یتعلَّم القراءة قبل الدخول فی
ال ّ ص لاة، فإنه سوف لا یکون قادراً علی التعلّم، فیفوت الواجب، وأُخري: یکون ترك التعلّم موجباً لعدم تمکّنه من إحراز الموافقۀ
الفضلیۀ مع التکلیف، کما لو لم یتعلّم أحکام القصر والتمام وتردّد حکمه بینهما، فهنا القدرة علی أصل التکلیف موجودة، لأنّ
المختار- کما ثبت فی محلّه- أنّ الإمتثال الإجمالی فی عرض الإمتثال التفصیلی، وأنّ تکرار العبادة لا یضرّ، وأنّ قصد التمییز غیر لازم،
فإذا کانت القدرة علی الواجب موجودةً، وهو متمکّن من الإحتیاط بال ّ ص لاة، مرّة قصراً ومرّة تماماً … فلا یجب التعلّم، إذ لا ضرر
محتمل حتی یلزم دفعه.
هذا کلّه مع العلم بالإبتلاء مستقبلًا.
الکلام فی استصحاب عدم الإبتلاء مستقبلا … ص: 369
اشارة
وأمّا لو شک فی ابتلائه بالحکم الشرعی فی المستقبل، کأنْ لا یدري هل سیکون مستطیعاً، فیجب علیه تعلّم أحکام الحج لیتمکّن من
العمل فی ظرفه، أو لا یکون، فلا یجب علیه التعلّم؟
إن مقتضی القاعدة العقلیّۀ- وهو لزوم حفظ غرض المولی علی العبد، عملًا بوظیفۀ العبودیّۀ- هو تحصیل القدرة علی الإمتثال وحفظ
القدرة علیه، حتی تحصل البراءة الیقینیّۀ، لکنّ هذا الحکم العقلی- کسائر الأحکام العقلیّۀ- معلّق علی عدم وجود المؤمّن من قبل
المولی، والمؤمّن هنا هو الإستصحاب، لأنّ المفروض عدم ابتلائه الآن یقیناً، وأنه شاك فی الإبتلاء
ص: 370
مستقبلًا، فیستصحب عدم الإبتلاء بالإستصحاب الإستقبالی، وبه یرتفع موضوع الحکم العقلی المذکور.
وقد نوقش فی هذا الإستصحاب بوجوه:
الوجه الأوّل …: ص: 370
لکنّه إشکال مبنائی، وقد تقرّر فی محلّه .«1» عدم شمول أدلّۀ الإستصحاب لهذا القسم من أقسامه. ذهب إلیه الفقیه صاحب الجواهر
له، و عدم انصرافها عنه، بل إطلاقها محکَّم، تشمل المتیقّن السّابق والحالی واللّاحق بلا فرق. « لا تنقض » عموم أدلّۀ
الوجه الثانی …: ص: 370
لیس حکماً ولا « عدم الإبتلاء » إنه یعتبر فی الإستصحاب أنْ یکون المستصحب إمّا حکماً شرعیّاً، وإمّا موضوعاً لحکم شرعی، و
.«2» موضوعاً، ولا یترتّب علی استصحاب عدم الابتلاء أيّ أثر. قاله المیرزا
جواب السید الخوئی
بما ملخّصه: إن الحکم العقلی غیر قابل للتخصیص لکنّه قابل للتخ ّ صص، بأنْ یتصرَّف الشارع فی «3» ( وأجاب فی (المحاضرات
موضوعه ویرفعه بجعل الترخیص، وهنا احتمال الإبتلاء فی المستقبل هو الموضوع للأثر، وهو وإنْ کان موجوداً بالوجدان، لکنَّ
الإستصحاب إذا جري کان رافعاً للإبتلاء الواقعی تعبّداً، فلا یبقی لقاعدة دفع الضرر المحتمل موضوع … نظیر حکم العقل بقبح
العقاب بلا بیان، ومجیء البیان من ناحیۀ الشارع، الرافع لموضوع
صفحۀ 202 من 211
__________________________________________________
.231 / 1) کما فی أجود التقریرات 1 )
.231 / 2) أجود التقریرات 1 )
.367 / 3) محاضرات فی أصول الفقه 2 )
ص: 371
الحکم العقلی، وکذلک هنا، فإنّه بجریان الإستصحاب یرتفع الموضوع لقاعدة لزوم دفع الضرر المحتمل.
قال الأستاذ:
وفیه: إن المیرزا یقول بعدم جریان هذا الإستصحاب، لعدم توفّر الشرط فی المستصحب، وهو کونه حکماً شرعیّاً أو موضوعاً لحکمٍ
شرعی…
نعم، لو جري لارتفع به موضوع الحکم العقلی.
بل ال ّ ص حیح فی الجواب أن یقال: لیس الشرط فی الإستصحاب أن یکون المستصحب کذلک، بل إن قابلیّۀ التعبّد للأمر المستصحب
وترتب الأثر علیه تکفی للجریان، وفیما نحن فیه، لمّا کان التعبّد بهذا الإستصحاب موجباً لسقوط الحکم العقلی وحصول التوسعۀ من
ناحیۀ الشارع علی العبد، کان الإستصحاب ذا أثر، ولا تلزم اللّغویۀ فیه.
وبعبارة أخري: إن الشک فی الابتلاء الذي هو موضوع حکم العقل لیس مطلقاً ولا مهملًا، بل هو مقیَّد بصورة عدم حکم الشارع بعدم
الإبتلاء فیها، وقد أفاد الإستصحاب حکمه بعدم الإبتلاء، فارتفع الموضوع، فلا حکم عقلی بلزوم دفع الضرر المحتمل.
الوجه الثالث …: ص: 371
وهو إشکال إثباتی وحاصله: إنّا نعلم إجمالًا بأنه سنبتلی بأغراض المولی فی المستقبل، ومع وجود هذا العلم الإجمالی تصبح جمیع
موارد احتمال الإبتلاء أطرافاً للعلم الإجمالی، وحینئذٍ تکون أدلّۀ الإستصحاب قاصرةً عن الشمول، إذ الاصول النافیۀ لا تجري فی
أطراف العلم، بسبب وقوع التنافی، فدلیل الإستصحاب یقول: لا تنقض الیقین بالشک، أي: سواء
ص: 372
کان شکّاً ابتدائیاً أو فی أطراف العلم، بل انقضه بیقینٍ آخر، أي سواء کان یقیناً تفصیلیّاً أو إجمالیّاً، فیقع التعارض بین صدر الدلیل
وذیله فی مورد العلم الإجمالی، فلا یجري دلیل الإستصحاب فیه.
أجاب الأستاذ
إن هذا إنّما یتمّ فی صورة کون الذیل معارضاً للصّدر ولسائر أدلّۀ الإستصحاب حتی ما لا ذیل له منها، وهذا غیر ممکن، لأن فی قوله:
أصلًا وإطلاقاً، أمّا الأصل فهو: لا تنقض الیقین بصرف وجود الیقین، وأمّا الإطلاق، فإنّه شامل للیقین التفصیلی « بل انقضه بیقینٍ آخر »
والیقین الإجمالی، فهذا مدلول الذیل، وعلیه، فأصل الذیل لیس طرفاً لسائر أدلّۀ الاستصحاب الدالّۀ علی عدم نقض الیقین بالشک، بل
طرف المعارضۀ هو إطلاق الذیل، لکنّ الإطلاق إنّما ینعقد لو لم یکن مانع عنه ولو احتمالًا، ومع وجود ما یحتمل المانعیّۀ عنه فهو غیر
منعقد، فلا معارضۀ بین الذیل وأدلّۀ الإستصحاب، بل هی باقیۀ علی إطلاقها شاملۀً لأطراف العلم الإجمالی، ومنها ما نحن فیه…
الوجه الرابع …: ص: 372
هو المانع الثبوتی، وهو لزوم المخالفۀ القطعیّۀ للمعلوم بالإجمال. لأنّا نعلم إجمالًا بالابتلاء بغرضٍ من أغراض المولی، فإذا جري
صفحۀ 203 من 211
الإستصحاب فی جمیع الأطراف لزمت المخالفۀ القطعیّۀ، وإجراؤه فی بعضها المعیّن ترجیح بلا مرجح، وغیر المعیّن لا حقیقۀ له، فلا
یجري الاستصحاب ثبوتاً، لاستلزامه الترخیص فی المخالفۀ القطعیّۀ.
قال الاستاذ
هذا متین، وهو دلیل صاحب (الکفایۀ) فی الشبهات الحکمیّۀ، لکنه
ص: 373
أخصّ من المدّعی، إذ هو منجّز فیما إذا لم ینحل العلم الإجمالی.
الوجه الخامس …: ص: 373
هلّا » : والخبر «2» « طلب العلم فریضۀ » : والحدیث «1» ورود أدلَّۀ وجوب المعرفۀ والتعلّم فی مورد هذا الإستصحاب، مثل آیۀ السؤال
،«3 …» « تعلّمت
لأن فی غالب الموارد لا یقین بل لا اطمینان بالابتلاء، فلو جري الإستصحاب فی موارد احتمال الابتلاء لزم اختصاص الأدلّۀ بمورد
الیقین بالغرض، وهو فرد نادر، وتخصیص الأکثر مستهجن، فلابدّ من رفع الید عن الإستصحاب.
الجواب
وفیه: إن موارد العلم الإجمالی، وکذا موارد القطع التفصیلی، کثیرة، وفی جمیعها تتقدّم أدلّۀ التعلّم، نعم، یتقدّم الإستصحاب علی
تلک الأدلّۀ فی الشبهات البدویّۀ، ولا یلزم من ذلک التخصیص المستهجن.
هذا، ولا یخفی أن التعارض هنا بین أدلّۀ التعلّم وأدلّۀ الإستصحاب، فلا یقال بأنها أمارات والإستصحاب أصل، فکیف التعارض؟
وتلخص:
تمامیّۀ الإستصحاب المذکور.
لکنّ مخالفۀ الأصحاب مشکلۀ.
الکلام فی تعلّم غیر البالغین … ص: 373
اشارة
وهل یجب التعلّم علی غیر البالغ؟
قیل: لا یجب علیه تعلّم الأحکام الشرعیۀ التی سیبتلی بها عند البلوغ،
__________________________________________________
. 1) سورة النحل: 43 )
30 کتاب فضل العلم. / 2) الکافی 1 )
.169 / 3) تفسیر الصافی 2 )
ص: 374
وإنْ علم بفوات الواجب أو فوات إحراز الواجب عنه، علی أثر عدم التعلّم.
وقیل: یجب علیه التعلّم کما یجب علی البالغین المکلَّفین.
وجه القول الثانی
صفحۀ 204 من 211
إنّ العقل حاکم بلزوم حفظ أغراض المولی وملاکات أحکامه، والصبیّ إنْ لم یتعلَّم الأحکام قبل البلوغ، فإنّ ذلک سیؤدّي إلی ترك
الواجبات عند بلوغه بسبب الجهل، وبذلک تفوت أغراض المولی، وهذا الحکم العقلی عام، فهو موجود فی مورد البالغ وغیره، وغیر
قابلٍ للتخصیص.
ووجه القول الأول
«1» إنّ المقتضی لوجوب التعلّم علی الصبیّ موجود، وهو الحکم العقلی المذکور، ولکنّ المانع أیضاً موجود، وهو حدیث رفع القلم
…وتوضیح ذلک:
إنّ الحکم العقلی منه تنجیزي، وهو ما لا یقبل التصرّف من الشارع، ومنه تعلیقی، وهو الحکم الثابت ما لم یتصرَّف الشارع، وما نحن
فیه من قبیل القسم الثانی، إذ قد تصرَّف الشّارع فیه بواسطۀ حدیث رفع القلم، وحینئذٍ یکون الصّبی معذوراً فی فوت بعض الأحکام
والملاکات، لعدم القدرة.
رأي الأستاذ … ص: 374
.«3» والقول بعدم وجوبه، وهو للمحاضرات ،«2» وبعد توضیح القول بوجوب التعلّم وهو للمیرزا
فإنّ شیخنا رأي- فی الدورتین- أنّ الصحیح هو القول بالوجوب، وأن
__________________________________________________
.46 / 1) کتاب الخصال 1 )
.229 / 2) أجود التقریرات 1 )
.374 / 3) محاضرات فی أصول الفقه 2 )
ص: 375
الحکم العقلی عام ولا یرتفع عمومه بحدیث رفع القلم، وذلک:
فإنّه یسکت، ولو کان وجوبه شرعیّاً لأجاب بعدم ثبوت الدلیل « هلّا تعلَّمت » : لأنّ وجوب التعلّم لیس شرعیّاً، بدلیل أنه لمّا یقال للعبد
علی وجوبه من قبل المولی، وأنّه کان بحاجۀٍ إلی تحصیله إنْ کان ثابتاً … فسکوته أمام الحجّ ۀ دلیلً علی أن وجوب التعلّم غیر
تحصیلی، أي هو وجوب عقلی، وعلی هذا، فلا یعقلجعل الوجوب الشرعی فی مورده، للزوم اللّغویۀ … وإذا کان وجوب التعلّم غیر
شرعی، استحال أن یکون مورداً لحدیث رفع القلم…
هذا حلّاً.
وأمّا نقضاً، فإنّه إذا کان حدیث رفع القلم رافعاً للحکم العقلی بوجوب تعلّم الأحکام، فلیکن رافعاً لغیر الأحکام أیضاً، کوجوب
الإیمان باللَّه وبالنّبی، فالصبیّ قبل البلوغ لا یجب علیه النظر فی المعجزة مثلًا لیحصل له الإیمان، وبعد البلوغ، والمفروض أنّه لم ینظر
فی المعجزة، یکون معذوراً فی عدم إیمانه باللَّه وبالرسول مدّةً من الزمن، وهذا ما لا نظنّ التزام القائل به.
فظهر أن الحق مع المیرزا فیما ذهب إلیه.
ویبقی الکلام فی معنی حدیث رفع القلم فنقول:
أمّا أن یخصّص الحکم العقلی فغیر صحیح لما تقدَّم، وکذلک استحقاق العقاب، لأن المفروض تحقّق موضوع الإستحقاق عند العقل،
فلا یمکن للشارع أن یرفع الحکم، وکذا تخصیصه المؤاخذة خاصّ ۀ، بأن یقال باستحقاقه للعقاب غیر أنّ المؤاخذة مرتفعۀ بالحدیث
لطفاً وامتناناً.
فی الحدیث، أعمّ من قلم التکلیف وقلم « القلم » لکنّا نقول: بأن
صفحۀ 205 من 211
ص: 376
المؤاخذة، ولا مانع من رفع قلم المؤاخذة عن الصبی علی أثر التخلّف عن حکم العقل بلزوم التعلّم، ولمّا کان الجزاء بید الحاکم-
بخلاف الإستحقاق- فله إعطاء الجزاء وله عدم الإعطاء، إذن، یمکن رفع المؤاخذة مع کونه مستحقّاً لها، لکونها بید المولی وضعاً
والحال أن الأوّل لیس للمولی دور فیه، بخلاف الثانی، فله الوضع ،« المؤاخذة » و « الإستحقاق » ورفعاً، وکأنّ منشأ الإشتباه هو الخلط بین
والرفع فیه.
الأقوال فی وجوب التعلّم … ص: 376
وهل وجوب التعلّم إرشادي أو مولوي، وعلی الثانی، هل هو نفسی أو غیري؟
تارةً: یُنشأ الحکم لمصلحۀٍ فی نفسه، فالوجوب نفسی، وأخري: یُنشأ لمصلحۀٍ فی متعلِّقه، فهو وجوب غیري شرعی، وثالثۀ: یُنشأ
لمصلحۀ التحفّظ علی الواقع، فهو وجوب طریقی.
ویقابلها: الوجوب الإرشادي، فهو لیس بوجوبٍ شرعی، بل إرشاد إلی حکم العقل.
الوجوب النفسی … ص: 376
فهل فی نفس التعلّم مصلحۀ؟ لاشک فی قیامها فی معرفۀ أصول الدین، أمّا الأحکام الشرعیّۀ فوجدانها للمصلحۀ النفسیّۀ ممکن ثبوتاً،
بل الإعتبار یساعده، لأنه کمال فی نفسه، وإن کان للعلم حیثیّۀ المقدّمیّۀ للعمل أیضاً، إلّاأنه قد اقیمت أدلّۀ فی مقام الإثبات علی أنْ لا
مصلحۀ للتعلّم إلّا المقدمیّۀ للعمل، فلا نفسیّۀ، والأدلّۀ هی:
-1 إن ظاهر السؤال عن الشیء هو وجود المصلحۀ فی الشیء لا فی
ص: 377
نفس السؤال عنه، فمن یسأل عن الطریق یرید الوصول إلی المقصد، ولیس فی نفس سؤاله عنه مصلحۀ.
وفیه: إنّ قیاس وجوب التعلّم علی السؤال عن الطریق قیاس مع الفارق، لوضوح أنّ العلم بالأحکام کمال، ولیس الاطّلاع علی الطریق
کمالًا.
فإنه ظاهر فی أن وجوبه من أجل العمل. « هلّا تعلّمت » : -2 الخبر
وفیه: إن معنی الروایۀ أن العمل لا یکون بلا علم، ولیس معناها أنّ العلم لا فائدة فیه إلّاالعمل.
-3 إنه لو عمل بلا علمٍ فوقع فی خلاف الواقع، لم یؤاخذ إلّاعلی ترك الواقع، فلو کان التعلّم واجباً نفساً ثبت مؤاخذتان، وهو باطل.
قال الاستاذ
إن المطلوبیّۀ النفسیّۀ للتعلّم هو حکم العقل وظاهر الأدلّۀ، فیکون وزان العلم وزان العقل، فی کونه کمالًا ووسیلۀً معاً، فقد اجتمع فی
قُلْ هَلْ یَسْتَوِي الَّذِینَ یَعْلَمُونَ » : مطلوبیّۀ العلم حیثیۀ النفسیّۀ وحیثیّۀ الطریقیّۀ، ولا مانع من اجتماعهما فیه بل هو واقع، یقول تعالی
«1» « وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
«2» « ویقول: وَمَا یَسْتَوِي الَأعْمی وَالْبَصِیر وَلا الظُّلُمَاتُ وَالنُّورُ
لیس العلم بکثرة التعلّم، إنما هو نور یقذفه » و «3» « العلم ودیعۀ اللَّه فی أرضه » : وفی الأخبار عن رسول اللَّه صلّی اللَّه علیه وآله أنه قال
ولا یخفی أن کون الإنسان حاملًا لنور اللَّه عزّوجلّ وودیعته شیء مطلوب بنفسه، وکذا ظاهر «4» « اللَّه فی قلب من یرید
__________________________________________________
صفحۀ 206 من 211
. سورة الزمر: 9 » (1)
. 2) سورة فاطر: 19 )
.36 / 3) بحار الأنوار 2 )
.140 / 4) بحار الأنوار 67 )
ص: 378
.«1» « فضل العالم علی العابد » أخبار
لکنّ الوجه الثالث- من الوجوه المتقدّمۀ- یمنعنا عن القول بالوجوب النفسی.
أقول:
ما هو الدلیل علی بطلان ثبوت المؤاخذتین واستحقاق العقابین؟
الظاهر: أنْ لا دلیل علی البطلان لا عقلًا ولا نقلًا، بل إنّ العقل والاعتبار یساعدان علی التعدّد، ویبقی التسالم بین الفقهاء فقط، فتأمّل.
الوجوب الغیري … ص: 378
إنْ کان العلم مقدّمۀ وجودیّۀ لحصول ذي المقدّمۀ، أمکن القول بوجوب التعلّم وجوباً غیریّاً، لکنّ العلم لیس مقدّمۀ وجودیّۀ، بل هو
مقدّمۀ علمیّۀ لذي المقدّمۀ، وهذا ظاهر الأخبار، فلا یمکن الالتزام بالوجوب الغیري الشرعی.
بین الوجوب الارشادي والطریقی …؟ ص: 378
فیدور الأمر بین الوجوب الإرشادي والوجوب الطریقی؟
أمّا الوجوب الإرشادي بأنْ یکون ما دلَّ علیه من الکتاب والسنّۀ إرشاداً إلی ما استقلّ به العقل من وجوب :«2» ( قال فی (المحاضرات
تعلّم الأحکام…
فیرد علیه: إنه لو کان وجوبه إرشادیّاً، لم یکن مانع من جریان البراءة الشرعیّۀ فی الشبهات الحکمیّۀ قبل الفحص، وذلک: لأن
المقتضی له- وهو إطلاق أدلّتها- موجود علی الفرض، وعمدة المانع عنه إنّما هی وجود تلک الأدلّۀ،
__________________________________________________
.34 ،33 / 1) الکافی 1 )
.376 / 2) محاضرات فی أصول الفقه 2 )
ص: 379
والمفروض أنها علی هذا التفسیر حالها حال حکم العقل، فهی غیر صالحۀ للمانعیّۀ، فإن موضوعها یرتفع عند جریانها، کحکم العقل.
فالنتیجۀ: إنه یتعیّن الإحتمال الأخیر، وهو کون وجوب التعلّم وجوباً طریقیّاً، ویترتّب علیه تنجیز الواقع عند الإصابۀ، لأنه أثر الوجوب
الطریقی، کما هو شأن وجوب الإحتیاط ووجوب العمل بالأمارات، وما شاکل ذلک، وعلیه، فتکون هذه الأدلّۀ مانعۀً عن جریان البراءة
فیها قبل الفحص، وتوجب تقیید إطلاق أدلّتها بما بعده.
وحاصل هذا الإشکال: إنه إذا لم یکن وجوب التعلّم شرعیّاً، والأوامر تحمل علی الإرشاد إلی حکم العقل، فلازمه إمکان جریان
البراءة الشرعیّۀ فی موارد احتمال الإبتلاء بالحکم، لأنه إذا کان الأمر إرشادیّاً کان وزانه وزان حکم العقل، وحکم العقل یزول مع
ترخیص الشارع، وأدلّۀ البراءة الشرعیّۀ مرخّصۀ، فالأخبار الواردة فی التعلّم کذلک لا تدلّ علی الوجوب، لحدیث الرفع ونحوه من أدلّۀ
صفحۀ 207 من 211
البراءة.
قال شیخنا:
إن هذا الإشکال لا یجتمع مع القول بقصور أدلّۀ البراءة الشرعیّۀ اقتضاءً، ومن قال بکونها غیر مطلقۀ- لأنها محفوفۀ بالقرائن العقلیّۀ، فلا
تشمل موارد الشبهۀ الحکمیّۀ قبل الفحص- فلا یمکنه إیراد هذا الإشکال.
وأمّا الاصول النقلیّۀ فأدلّتها وإنْ کانت مطلقۀ فی نفسها، إلّاأنها مقیَّدة » : إن هذا الإشکال لا یجتمع مع القول فی شرائط جریان الاصول
.«1» « بما بعد الفحص، بالقرینۀ العقلیّۀ المتّصلۀ والنقلیۀ المنفصلۀ
__________________________________________________
.494 / 1) مصباح الاصول 2 )
ص: 380
إذن، فقد وقع الجمع فی (المحاضرات) بین المتهافتین … وبناءً علی کون أدلّۀ الاصول مقیَّدةً- کما ذکر- یتمّ القول بالوجوب
الإرشادي، لوجود المقتضی وعدم المانع.
لکنّه اختار الوجوب الطریقی، وهو لا یمکنه الالتزام به، لأن مبناه فی الوجوب الطریقی أنه یعتبر فیه أن لا یکون قبله احتمال العقاب،
بل الوجوب هو المنجّز للواقع، وعلی هذا، فلا یمکن الإلتزام بالوجوب الطریقی، لوجود احتمال العقاب بالعقل … وقد صرَّح بالمبنی
وبعبارة اخري: إن احتمل العقاب مع قطع » : المذکور فی أوائل مباحث البراءة، عند دفع شبهۀ وجوب دفع الضرر المحتمل، حیث قال
النظر عن وجوب دفع الضرر المحتمل، فجعل وجوب دفع الضرر المحتمل لغو، إذ الأثر المترتّب علیه هو احتمال العقاب المتحقق مع
قطع النظر عنه علی الفرض … فتعیّن أن یکون وجوب دفع الضرر المحتمل إرشادیّاً … والفرق بینه وبین الوجوب الطریقی: إن
الوجوب الطریقی هو المنشأ لاحتمال العقاب، ولولاه لما کان العقاب محتملًا، علی ما تقدّم بیانه، بخلاف الوجوب الإرشادي، فإنه فی
.«1 …» « رتبۀ لاحقۀ عن احتمال العقاب
فظهر أنه قد جمع بین المتهافتین، بل علی هذا المبنی یتعیّن القول بالوجوب الإرشادي لا الطریقی.
فالحق: هو الوجوب الإرشادي، إلّاإذا قلنا بإمکان جعل المنجّزین فیصحّ الطریقی.
تمّ الجزء الثانی، ویلیه الجزء الثالث بعون اللَّه.
__________________________________________________
.286 / 1) مصباح الاصول 2 )
تعریف مرکز