گروه نرم افزاری آسمان

مباحث القطع … ص: 29







اشارة
ص: 31
هل القطع من المسائل الاصولیّۀ …؟ ص: 31
اشارة
قال فی الکفایۀ:
المقصد السادس. فی بیان الأمارات المعتبرة شرعاً أو عقلًا. وقبل الخوض فی ذلک، لا بأس بصرف الکلام إلی بیان بعض ما للقطع من
.«1» الأحکام، وإنْ کان خارجاً من مسائل الفن وکان أشبه بمسائل الکلام، لشدة مناسبته للمقام
ففی هذا الکلام تصریح بأنّ أحکام القطع لیست من مسائل الاصول، وأن البحث عنها أشبه بمسائل علم الکلام، لکنّا نبحث عنها فی
هذا العلم، لشدّة مناسبۀ القطع للمقام.
وذلک، لأنّ الظنّ والشک من حالات المکلّف، وقد قرّر الشارع المقدّس الأحکام المتعلّقۀ بهذین الحالین، إلّاأن للمکلّف حالًا آخر
وهو القطع، فما هی أحکام القطع بالحکم؟
بمسائل الکلام، وذلک، لأنّه العلم الذي یبحث فیه عن المبدأ « أشبه » : لکنّه لم یجعل البحث عن القطع من المسائل الکلامیّۀ، وإنما قال
والمعاد بالأدلّۀ العقلیّۀ والنقلیّۀ، ولمّا کان المعتبر فیه هو الدلیل القطعی فقط ولا یکفی الظنُّ فضلًا
__________________________________________________
. 1) کفایۀ الاصول: 257 )
ص: 32
صفحۀ 30 من 204
عن الشک، احتیج إلی البحث عن حجیّۀ القطع، فکان علم الکلام أولی بأنْ تطرح فیه هذه المسألۀ من علم الاصول، وإنْ کان لطرحها
فیه وجه من جهۀٍ اخري، کما أشرنا، وسیأتی التفصیل.
وأیضاً: فإنه یبحث فی علم الکلام عمّا یجوز ولا یجوز علی اللَّه، فیکون من صغریاته البحث عن جواز عقاب المخالف للقطع وعدم
جوازه.
وجه خروج القطع … ص: 32
علم الاصول علیه، فإنه… «1» وأمّا الوجه فی أنه خارج عن المسائل الاصولیّۀ، فهو عدم انطباق تعریف
کما عرّف ،« العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیۀ أو ما ینتهی إلیه المجتهد بعد الفحص والیأس عن الدلیل » إن کان
فلیس شیء من مسائل القطع واسطۀ فی استخراج حکم شرعی، ولا هو المرجع بعد الفحص والیأس عن الدلیل، ،«2» صاحب الکفایۀ
بخلاف مثل مسألۀ حجیّۀ خبر الواحد، فإنه بعد تطبیق هذه الکبري علی خبر زرارة والقول بحجیّته، یستنبط من خبره حکم من الأحکام
الشرعیّۀ.
فالقطع بالحکم ،«4» والسیّد الخوئی «3» کما قال المیرزا « العلم بالقواعد التی إذا انضمّت إلیها صغریاتها انتجت نتیجۀً فقهیّۀ » وإنْ کان
لا یقع فی طریق
__________________________________________________
1) لا یخفی أنّا قد أشبعنا الکلام فی تعریف علم الاصول فی أوّل الجزء الأول من کتابنا، ولذا نکتفی هنا بالإشارة إلی الاقوال وأثر )
کلٍّ منها فی محلّ الکلام.
. 2) کفایۀ الاصول: 9 )
.5 / 3) أجود التقریرات 1 )
.8 / 4) محاضرات فی علم الاصول 1 )
ص: 33
استنباط الحکم الشرعی، بل هو بنفسه نتیجۀ.
فکذلک، لأنّ الوظیفۀ العملیۀ تارةً: ،«1» کما قال المحقق العراقی « العلم بالقواعد التی تقع فی طریق تعیین الوظیفۀ العملیّۀ » وإنْ کان
هی الحکم الواقعی کأن نقول: هذا ما قام علیه خبر الثقۀ، وکلّما قام علیه خبر الثقۀ فهو واجب واقعاً، فهذا واجب واقعاً. واخري: هی
الحکم الظاهري، کأن نقول: هذا متیقّن الوجوب سابقاً ومشکوك البقاء لاحقاً، وکلّما کان کذلک فهو واجب ظاهراً. وثالثۀ: هی
الحکم العقلی، کأن نقول: هذا مما لم یقم علیه بیان من المولی، وکلّما کان کذلک فهو مرخّص فیه منه عقلًا، فهذا مرخّص فیه عقلًا.
والبحث عن حجیّۀ القطع ومنجزیّته للواقع لا ینتج شیئاً من ذلک.
وهذا کلّه فی القطع الطریقی واضح.
وأمّا القطع الموضوعی فلا یفید إلّاترتّب الحکم علی موضوعه، کما هو الحال فی سائر الموضوعات بالنسبۀ إلی أحکامها، کأن یجعل
القطع بمجیء المسافر موضوعاً لوجوب التصدّق علی المسکین، فوجوب التصدّق لیس مستفاداً من القطع، بل هو حکم مستفاد من
أدلّته.
أنّ القطع لیس بمسألۀٍ اصولیّۀ، وأنّ البحث عنه فی علم الاصول «4» وتبعهما غیرهما «3» وصاحب الکفایۀ «2» ومن هنا، فقد ذکر الشّیخ
استطرادي، لعدم
__________________________________________________
صفحۀ 31 من 204
.18 / 1) نهایۀ الأفکار 1 )
.29 / 2) فرائد الاصول 1 )
. 3) کفایۀ الاصول: 257 )
.32 / 5، منتقی الاصول 4 / 4) مصباح الاصول 2 )
ص: 34
انطباق ضابط المسألۀ الاصولیّۀ علیه … ولعلّه المشهور، لضرورة الوسطیّۀ فی الإثبات عندهم کما عرفت من تعاریفهم، والقطع لا یقع
کذلک.
.«1» « ما یبحث فیه عن القواعد الممهّدة لتحصیل الحجۀ علی الحکم الشرعی » : ویبقی تعریف المحقق الإصفهانی، فإنه قال
ص: 34 «… الحجّۀ » فی المراد من
وللحجّۀ مصطلحات ثلاثۀ:
الأوّل: المصطلح الاصولی، وهو ما یقع فی کبري قیاس الاستنباط.
الثانی: المصطلح المنطقی، وهو ما یقع وسطاً فی القیاس.
والثالث: المفهوم اللّغوي، وهو مطلق ما یحتجّ به المولی علی العبد أو یعتذر به العبد أمام المولی.
فی التعریف هو الاصطلاح الاصولی، فإنّ القطع حجّ ۀ ولیس بمقیم الحجۀ، لأن القطع عین الانکشاف « الحجۀ » فإنْ کان المراد من
للحکم ولیس طریقاً لاستنباطه.
وإنْ کان المراد هو الاصطلاح المنطقی، فکذلک، لأنّ الوسط فی القیاس المنطقی ما هو العلّۀ أو المعلول للأکبر، أو هما معلولان لعلّۀٍ
ثالثۀ، والحال أن القطع لیس بعلّۀٍ للحکم ولا هو معلول له ولا هما معلولان لعلّۀ ثالثۀ.
وإنْ کان المراد هو المعنی اللّغوي، فإنّ القطع حجۀٌ بلا کلام.
__________________________________________________
.42 / 1) نهایۀ الدرایۀ 1 )
ص: 35
وشیخنا فی الدورة اللّاحقۀ. «1» وإلی ما ذکرنا أشار سیّدنا الاستاذ
فی تعریف مسائل علم الاصول هو المعنی اللّغوي، أوّل الکلام، وممّا یؤیّد النّظر « الحجّ ۀ » لکنّ کون مراد المحقق الإصفهانی من
إشکال الاستاذ علی التعریف المذکور باستلزامه خروج کثیر من المسائل عن الاصول بوجهٍ ودخول علم الرّجال فی الاصول بوجهٍ
فلو کان المقصود من الحجّ ۀ هو المعنی اللّغوي لَما ورد علیه الإشکال أصلًا، بل المحقق الإصفهانی نفسه غیر موافق علی .«2» آخر
ذلک. قال:
نعم، إذا کان البحث فی التجرّي بحثاً عن تعنون الفعل المتجرّي به بعنوان قبیح ملازم، بقاعدة الملازمۀ للحرمۀ شرعاً، دخل فی مسائل
.«3» الفن. لکنّه لم یحرّر بهذا العنوان فی الکتاب وغیره
أقول:
ولعلّ الوجه فی عدم تحریر التجرّي بهذا العنوان فی الکتب الاصولیّۀ، لیکون من المسائل الاصولیّۀ هو: أنّ البحث عن قبح الشیء عقلًا
بحث عن صغري قاعدة الملازمۀ، فهو نظیر البحث عن صغري أدلّۀ حجیّۀ خبر الثقۀ، وهو وثاقۀ زید مثلًا، فإنّ موضعه علم الرجال، فإذا
تمّت وثاقته هناك وانضمّ ذلک إلی ما دلّ علی حجیّۀ خبر الثقۀ، کانت المسألۀ اصولیّۀ.
صفحۀ 32 من 204
وبعبارة اخري: إن المسألۀ الاصولیّۀ عبارة عن المسألۀ المستنبَط منها
__________________________________________________
.31 / 1) منتقی الاصول 4 )
.44 / 2) تحقیق الاصول 1 )
.12 / 3) نهایۀ الدرایۀ 3 )
ص: 36
الحکم الشرعی من غیر حاجۀٍ إلی ضمّ ضمیمۀ، ولذا قال المیرزا بکونها کبري القیاس، بل یعتبر علی تعریف المحقق الإصفهانی أیضاً
إفادتها الحجّۀ علی حکم العمل بنفسها لا مع غیرها، وقد عرفت أنّ التجري لا یستنبط منه الحکم إلّابضمّ قاعدة الملازمۀ إلیه.
ص: 37
مباحث القطع … ص: 37
ومباحث القطع کثیرة، لأنه إذا التفت إلی الحکم الشرعی وحصل له القطع به، فهل هو حجۀ أوْلا؟ وما المراد من الحجیّۀ، هل هی
الحجیۀ العقلیّۀ أو الشرعیّۀ؟ وهل هی قابلۀ للجعل أوْلا؟
ثم إنّ القطع تارةً: یکون موافقاً للواقع، واخري: مخالفاً له، فیطرح بحث التجرّي.
وأیضاً: تارةً: یحصل القطع من السبب المتعارف، واخري: من غیر المتعارف، فیطرح بحث قطع القطّاع، فهل هو حجۀ علی أيّ حالٍ؟
والقطع تارةً: إجمالی، واخري: تفصیلی، فیبحث حینئذٍ فی مسألۀ العلم الإجمالی وأحکامه، والإجمال تارة: فی مرحلۀ ثبوت التکلیف،
واخري: فی مرحلۀ سقوطه.
والقطع الحاصل یکون تارةً: کاشفاً فقط عن الحکم، واخري: یکون موضوعاً له، فیطرح بحث القطع الطریقی والموضوعی.
ثم إنّه هل یلزم الالتزام القلبی علی طبق القطع علاوةً علی الالتزام العملی،
ص: 38
أوْ لا یلزم؟ فیطرح بحث الموافقۀ العملیۀ والموافقۀ الالتزامیۀ للقطع.
وهذا أوان الشّروع فی مباحث القطع وأحکامه علی طبق المنهج المرسوم فی (رسائل الشیخ) و (کفایۀ الاصول) وباللَّه التوفیق:
ص: 39
أحکام القطع … ص: 39
اشارة
قال الشیخ الأعظم قدّس سرّه:
لا إشکال فی وجوب متابعۀ القطع والعمل علیه مادام موجوداً، لأنه بنفسه طریق إلی الواقع، ولیست طریقیّته قابلۀ لجعل الشارع إثباتاً أو
.«1» نفیاً
فهو یري وجوب متابعۀ القطع والعمل علی طبقه، ویعلّل ذلک بکونه طریقاً إلی الواقع، فوجوب العمل به ناشئ من طریقیّته الذاتیۀ.
لکنه لم یوضّح أنّ الطریقیۀ له عین ذاته أو من لوازمها؟
وقال صاحب الکفایۀ:
صفحۀ 33 من 204
لا شبهۀ فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلًا ولزوم الحرکۀ علی طبقه جزماً، وکونه موجباً لتنجّز التکلیف الفعلی فیما أصاب
باستحقاق الذم والعقاب علی مخالفته، وعذراً فیما أخطأ قصوراً. وتأثیره فی ذلک لازم وصریح الوجدان به شاهد وحاکم، فلا حاجۀ
إلی مزید بیانٍ وإقامۀ برهان. ولا یخفی أنّ ذلک لا یکون بجعل جاعل، لعدم جعل تألیفی حقیقۀ بین الشیء ولوازمه بل عرضاً بتبع
.«2» جعله بسیطاً
__________________________________________________
.29 / 1) فرائد الاصول 1 )
. 2) کفایۀ الاصول: 258 )
ص: 40
بأنّه طریق » فأفاد رحمه اللَّه وجوب العمل علی طبق القطع، وأنه منجّز ومعذّر، وجعل الدلیل علی ذلک الوجدان، فکأنّه بیَّن قول الشیخ
بأنّ ذلک وجدانی ولا یحتاج إلی إقامۀ برهان. - « بنفسه
فکلاهما یقولان بوجوب متابعۀ القطع، لکن المحقق الخراسانی أضاف المنجزیۀ والمعذریۀ أیضاً…
فظهر مورد الاشتراك بین الکلامین ومورد الامتیاز.
فقال المحقق الاصفهانی بشرح الکفایۀ:
المراد بوجوب العمل عقلًا لیس إلّاإذعان العقل باستحقاق العقاب علی مخالفۀ ما تعلّق به القطع، لا أن هناك بعثاً وتحریکاً من العقل
أو العقلاء نحو ما تعلّق به، ضرورة أنه لا بعث من القوة العاقلۀ، وشأنها إدراك الأشیاء، کما أنه لا بعث ولا تحریک اعتباري من
.«1» العقلاء
أمّا المحقق العراقی فقال:
لا شبهۀ فی وجوب متابعۀ القطع عقلًا، والوجه فیه ظاهر، فإن القطع من جهۀ کونه بذاته وحقیقته عین انکشاف الواقع بالکشف التام
والوصول إلیه، بحیث یري القاطع نفسه واصلًا إلی الواقع، إذا فرض تعلّقه بحکم من الأحکام یکون له السببیّۀ التامّۀ لحکم العقل تنجیزاً
بوجوب المتابعۀ، علی معنی حکمه بلزوم صرف الغرض والإرادة نحو أمتثال أمر المولی الراجع إلیه أیضاً حکمه بحسن الإطاعۀ وقبح
«2 …» المخالفۀ
__________________________________________________
18 -17 / 1) نهایۀ الدرایۀ 3 )
2) نهایۀ الافکارق 1 ج 3 ص 3 )
ص: 41
فأرجع الأمر إلی قضیّۀ حکم العقل بحسن الإطاعۀ وقبح المخالفۀ.
جعلها عین القطع. «2» وفی الثانیۀ «1» ، ووافق المیرزا الشیخ رحمه اللَّه، إلا أنه فی الدّورة الاولی جعل الطریقیّۀ من لوازم القطع
تفصیل الکلام فی المقام … ص: 41
وتفصیل الکلام هو:
إنّ فی القطع جهات عدیدة:
إحداها: کاشفیّۀ القطع عن الواقع وطریقیّته إلیه، وأن وزانه وزان النور فی الإراءة والمظهریّۀ.
والثانیۀ: حجیّۀ القطع، فإنها غیر الطریقیّۀ، إذ قد یحصل القطع بشیء ولا حجیّۀ هناك، کالقطع بوجود مکّ ۀ مثلًا، أمّا الحجیّۀ، فهی
صفحۀ 34 من 204
المنجزیۀ من قبل المولی والمعذریّۀ من قبل العبد.
والثالثۀ: وجوب العمل والحرکۀ علی طبق القطع.
والرابعۀ: إن طریقیّۀ القطع قابلۀٌ للجعل أوْلا؟
وهنا نحتاج إلی فهم حقیقۀ الجعل، وتوضیحه هو:
مقدمۀ فی أقسام الجعل وأنحائه … ص: 41
إن الجعل علی قسمین، بسیطٌ ومرکّب. فالأوّل: هو الإیجاد بمعنی کان التامّۀ، والثانی: هو الإیجاد بمعنی کان الناقصۀ، أيالجعل بین
الشیء وما هو خارج عن ذاته.
__________________________________________________
.6 / 1) فوائد الاصول 3 )
.12 / 2) أجود التقریرات 3 )
ص: 42
والجعل المتعلّق بالذات أو الوجود- علی اختلاف المبنی فی أصالۀ الوجود أو الماهیّۀ- بسیطٌ، والمتعلّق بالخارج عن ذات الشیء أو
الوجود مرکب، وقد یسمّی بالجعل التألیفی أیضاً.
ثم إنّ الجعل تارة: جعل بالذات، واخري: جعل بالعرض، والمجعول إمّا بالذات وإمّا بالعرض، والمجعول بالعرض خارج عن الذات-
أعم من الوجود- وهو تارةً: متأصّ ل فی الخارج، واخري: غیر متأصّ ل بل هو اعتبار من العقل، والمتأصّ ل تارةً: موجود بالغیر، مثل
الکمیّۀ للشیء، واخري: موجود بوجود المنشأ لانتزاعه، مثل الفوقیۀ للسقف. وأمّا ما لا أصالۀ له فی الخارج أصلًا، فهو کالماهیّۀ بالنسبۀ
إلی الوجود- بناءً علی القول بأصالۀ الوجود- فهی أمر ینتزعه العقل ولیس له مطابق خارجاً.
فظهر أن المجعول بالعرض ثلاثۀ أقسام: جعل الکمیّۀ للشیء والزوجیّۀ للأربعۀ، وجعل الفوقیّۀ للسقف، وجعل الماهیّۀ. وإسناد الجعل
إلی الماهیّۀ مجاز لکنه فی الأول والثانی حقیقۀ.
إذا عرفت هذا، فإنّ الطریقیّۀ قابلۀ للجعل بالجعل البسیط کما هو واضح، إمّا وجودها بناءً علی أصالۀ الوجود، وإمّا ماهیّتها بناءً علی
أصالۀ الماهیّۀ، إنما الکلام فی جعل الطریقیّۀ للقطع أيالجعل التألیفی، وهنا یأتی البحث:
فی کیفیّۀ الطریقیّۀ المجعولۀ للقطع … ص: 42
هل الطریقیّۀ خارجۀ عن ذات القطع أو داخلۀ؟ وعلی الثانی: هی جزء الذات أو کلّها، وعلی الأوّل، هی مفارقۀ أو لازمۀ؟
فعلی القول بالخروج وأنها لازمۀ للقطع، فالجعل التألیفی غیر ممکن، لأن
ص: 43
لوازم الذات مجعولۀ بجعلها بالجعل بالعرض، فهل هی خارجۀ عن الذات؟
إنه لا یعقل أن تکون النسبۀ بین الطریقیّۀ والقطع نسبۀ الزوجیّۀ للأربعۀ، خلافاً لما جاء فی کلام المیرزا، لأنّ کلّ خارج عن الذات-
وإنْ کان لازماً لها- فهو فی مرتبۀ الذات فاقد للذات، فالأربعۀ فی مرتبۀ ذاتها فاقدة للزوجیّۀ، إذ اللّازم لا یکون فی مرتبۀ الملزوم، فإذا
کانت الطریقیّۀ لیست فی مرتبۀ ذات القطع، فذات القطع فی مرتبۀ ذاتها لا طریق ولا کشف، وهذا محال وخلف للفرض. إذن، لیست
الطریقیّۀ خارجۀ ومن لوازم القطع، بل هی نفس ذات القطع، والجعل التألیفی بین الشیء ونفسه غیر معقول کما ذکر صاحب الکفایۀ.
وعلی الجملۀ، فإن الکاشفیّۀ إن کانت من لوازم القطع، فالجعل التألیفی بین الشیء ولازمه غیر معقول، وإن کانت عین ذات القطع،
صفحۀ 35 من 204
فجعل الذات للذات غیر معقول، فهی- علی کلّ تقدیر- غیر قابلۀ للجعل، فما فی کلام بعض المحققین من أنه جعل الذاتی للذات غیر
صحیح.
والمختار- کما تقدّم- أن الکشف عین ذات القطع، لِما تقدّم من أن اللّازم غیر الملزوم، مع عدم الانفکاك بینهما، والعلم نفس حضور
المعلوم لدي النفس ولولم یکن عین الکشف لزم الغیاب وهو محال. ولأن العلم من الامور الوجدانیۀ، ولا یعقل خفاء الأمر الوجدانی
علی الواجد له، ولا یعقل أن یکون الکشف من اللّوازم وتکون الملازمۀ خافیۀ، والحال أنا لا نجد شیئاً آخر وراء الکشف والحضور
یکون لازماً للکشف…
فحقیقۀ العلم عین الکشف، وجعل الکاشفیّۀ له جعل الذات للذات، وهو محال.
ص: 44
تنبیهان … ص: 44
اشارة
وهنا یلزم التنبیه علی أمرین:
أحدهما: قد یرد الإشکال علی القول بالطریقیّۀ الذاتیۀ للقطع- سواء القول بأنها عین الذات أو ملازمۀ لها- بأنه یستلزم إصابۀ الواقع
دائماً ولا یکون هناك تخلّف عن الواقع، والحال أنه لیس کذلک، بل القطع یحصل للجاهل بالجهل المرکّب.
والجواب:
إن المراد من کون القطع عین الکشف عن الواقع هو انکشاف المعلوم بالذات، لا انکشاف المعلوم بالعرض الذي یقبل التخلّف عن
الواقع ولا یعقل أن یکون عین الذات. فالکشف فی قولهم: الکشف عین ذات القطع، هو حضور المعلوم بالذات المشترك بین علم
المصیب والمخطئ، والموجود فی الجهل المرکّب أیضاً.
وبعبارة أخري: إن الطریقیّۀ شیء والإصابۀ شیء آخر، ولا ینبغی الخلط بینهما، ومرادهم من الکاشفیۀ هی الإرائۀ، وإرائۀ الواقع موجودة
فی الظنّ أیضاً، إلّا أنّها إرائۀ ناقصۀ بمعنی وجود احتمال الخلاف، بخلاف القطع حیث لا وجود لاحتمال الخلاف معه، فالذي یراه
القاطع هو رؤیۀ عقلیۀ للواقع کما یري البصیر الواقع بالرؤیۀ الحسیّۀ، فهی إرائۀ ورؤیۀ، أمّا المطابقۀ للواقع فهی أمر آخر خارج عن ذات
الرؤیۀ وحقیقتها.
ص: 45
الأمر الثانی: لا یخفی أنّ مورد البحث هو الطریقیّۀ والکاشفیّۀ التکوینیّۀ للقطع، لا الکشف الجعلی الاعتباري، فالطریقیّۀ قد تکون
اعتباریّۀ کما فی خبر الثقۀ حیث یُجعل له الطریقیّۀ والکاشفیّۀ عن الواقع، وقد تکون ذاتیۀ تکوینیّۀ، وهی التی فی القطع، وجعل
الطریقیّۀ للقطع ممکن إلّاأنه لغو، لکونه کاشفاً وطریقاً إلی الواقع تکویناً.
هذا بالنسبۀ إلی الطریقیّۀ والکاشفیّۀ.
حجیّۀ القطع ولزوم الحرکۀ علی طبقه … ص: 45
وأمّا حجیّۀ القطع ولزوم الحرکۀ علی طبقه، فیجوز للمولی أن یحتجّ علی العبد بالقطع الحاصل له، وللعبد أن یحتج أمام المولی
بذلک، ویعبّر عن ذلک بالمنجزیۀ والمعذریۀ، فظهر أنّ الحجیّۀ ولزوم الحرکۀ إنما یطرحان فی مورد القطع بأحکام المولی، بخلاف
طریقیۀ القطع، فلا اختصاص لها بالأحکام.
صفحۀ 36 من 204
فهل یري العقل الحجیّۀ للقطع ولزوم الحرکۀ علی طبقه إذا تعلّق بأحکام المولی الحقیقی؟
وإنما قیّدنا بالمولی الحقیقی، لعدم دخالۀ العقل فی الامور العرفیۀ الجعلیّۀ.
وهل یرجع ذلک إلی استحقاق العقاب علی المخالفۀ؟
وهل هذا الحکم العقلی تنجیزي أو تعلیقی، بأن یصحّ نفیه فی بعض الموارد أو الأحوال؟
لقد تقدّم أن الطریقیّۀ والکاشفیّۀ عین القطع، أمّا الحجیّۀ، فهی خارجۀ عن ذاته وحقیقته، لکنه یستلزم الحجیّۀ، فإذا انکشف الواقع
استلزم استحقاق العقاب علی المخالفۀ عند العقل.
ص: 46
قالوا: بأنّ العقل یحکم بالحجیّۀ والمنجزیّۀ، بأن یحکم بأنّ القطع یصحّ العقوبۀ علی مخالفته.
وخالف المحقق الإصفهانی، وأنکر أن یکون العقل حاکماً، لأن الحکم من شئون المولی، قال: بل العقل مدرك فقط. ووافقه
المتأخرون عنه، ولو قیل بأنّ العقل یدرك الحکم، لم یصح کذلک، لأنه لغو، إذ العقل یري أنّ القطع منشأ لاستحقاق العقاب، فجعل
الحکم من قبل الشارع بلزوم الحرکۀ علی وفق القطع لغو، ولزوم الحرکۀ لیس إلّاالحجیّۀ.
هل حجیّۀ القطع من الأحکام العقلیّۀ أو المجعولات العقلائیۀ …؟ ص: 46
وقد وقع البحث فی أنّ حجیّۀ القطع من المجعولات العقلائیّۀ، أيمن أحکام العقل العملی، أو من الأحکام العقلیۀ النظریّۀ غیر القابلۀ
للسّلب عن القطع؟
ذهب المحقق الإصفهانی- تبعاً للفلاسفۀ- إلی أنّ قضیّۀ الحسن والقبح من القضایا المشهورة، أيالقضایا التی لا یقام البرهان علیها،
فهی اعتبارات عقلائیّۀ من أجل حفظ النظام، وحجیّۀ القطع من هذا القبیل، فقد تطابقت علیها آراء العقلاء.
لکنّ المشکلۀ هی: أن حجیّۀ القطع- أيصحّۀ العقاب علی مخالفۀ المولی الحقیقی- موجودة، سواء کانت المخالفۀ مستلزمۀ لاختلال
النظام أو لا، بل حتی لولم یکن نظام فی العالم، لا یجوز مخالفۀ أحکام المولی الحقیقی، وهی موجبۀ لاستحقاق العقاب.
وإذا لم یکن فی حجیۀ القطع ملاك القضایا المشهورة، فهل هی حکم عقلی
ص: 47
أو أنها من لوازمه العقلیۀ؟ الصحیح هو الثانی، لِما تقدم من أن العقل مدرك ولیس بحاکم.
وعلی الجملۀ، فإن الحجیّۀ هی المنجزیۀ، ووجوب الحرکۀ علی طبق القطع واستحقاق العقاب علی المخالفۀ، من لوازم القطع بحکم
المولی الحقیقی، وهذا اللّزوم عقلی لا اعتباري، وعلیه، فجعل الحجیّۀ للقطع جعلٌ للوازم الشیء للشیء، وهو غیر معقول، نعم، تجعل
اللّوازم بجعل الشیء بالجعل البسیط، فکما لا یمکن أن یجعل الجسم متشکّلًا أو متحیّزاً، لا یمکن أن یجعل القطع حجّۀً، بل متی تحقق
القطع کان لازمه الحجیّۀ.
الرّدع عن اتّباع القطع یستلزم التناقض … ص: 47
وهل یمکن الردع عن القطع؟
إنه لمّا یقطع بحکم شرعی کوجوب ال ّ ص لاة، فقد تعلّق القطع بوجوبها وحکم العقل بحجیّۀ القطع ولزوم الحرکۀ علی طبقه، فکان
الحکم الشرعی متقدّماً فی الرتبۀ علی القطع، والحکم العقلی متأخراً عن الحکم الشرعی المتعلّق به القطع، فتقدم الحکم الشرعی علی
الحکم العقلی بمرتبتین.
فقال الشیخ:
صفحۀ 37 من 204
فإذا قطع بکون مائع بولًا من أيسبب کان، فلا یجوز للشارع أن یحکم بعدم نجاسته أو عدم وجوب الاجتناب عنه، لأن المفروض أنه
بمجرّد القطع یحصل له صغري وکبري، أعنی قوله: هذا بول، وکلّ بول یجب الاجتناب عنه، فهذا یجب الاجتناب عنه، فحکم الشارع
.«1» بأنه لا یجب الاجتناب عنه مناقض له
__________________________________________________
.31 / 1) فرائد الاصول 1 )
ص: 48
وفی الکفایۀ:
.«1» وبذلک انقدح امتناع المنع عن تأثیره أیضاً، مع أنه یلزم منه اجتماع الضدّین اعتقاداً مطلقاً وحقیقۀً فی صورة الإصابۀ
وتوضیح ذلک: إنه عندما قطع بحرمۀ الخمر، فقد یکون القطع موافقاً للواقع، وقد یکون مخالفاً له، فإن قال الشارع لا یجب الاجتناب
عنه، وکان القطع موافقاً للواقع، لزم اجتماع الضدّین فی الواقع وفی اعتقاد القاطع، وإن کان مخالفاً للواقع، لزم اجتماعهما فی اعتقاد
القاطع، دون الواقع لفرض عدم الحرمۀ.
والمراد من التضاد هنا هو المعنی الاصولی لا الفلسفی، أيما ینافی الشیء، الأعم من التضاد والتناقض.
نظریّۀ المحقق العراقی … ص: 48
وللمحقق العراقی هنا کلام نتعرّض له بتوضیح منّا وله مقدّمتان:
الاولی: إن الأحکام العقلیۀ المرتبطۀ بالأعمال علی قسمین:
الحکم العقلی التنجیزي، کحکمه بقبح معصیۀ المولی، والمقصود من تنجیزیته عدم قبوله لأيّ تصرّف من الشارع.
والحکم العقلی التعلیقی، وهذا ما یقبل التصرّف منه، کما فی صورة انسداد باب العلم، حیث أن لنا علماً إجمالیاً بأحکام المولی لکنّ
باب العلم بها منسدٌّ علینا، فالعقل یحکم بمتابعۀ الظنّ من باب ترجیح الراجح علی المرجوح وهو الوهم، فهو یحکم فی هذا الظرف
بالامتثال الظنی إلّاأن حکمه بذلک معلّق علی
__________________________________________________
. 1) کفایۀ الاصول: 258 )
ص: 49
عدم الردع من الشارع، فیجب علینا اتّباعه کما فی ردعه عن الظن القیاسی وإن قلنا بالحکومۀ.
وفی العلم الإجمالی مسلکان:
فقیل: بأنه موضوع لحکم العقل بالتنجیز واستحقاق العقاب فلا یقبل التصرّف من الشارع.
وقیل: بأن الحکم العقلی فی مورد العلم الإجمالی معلّق علی عدم التصرّف من الشارع بالترخیص فی الارتکاب بجعل الأصل فی
أطراف الشبهۀ.
الثانیۀ: إن أساس امتناع اجتماع الضدّین فی الأحکام وعدم امکان جعل الحکمین المتضادّین، هو امتناع اجتماع النقیضین، لأنّ کلّاً من
الضدّین ملازم لعدم الضدّ الآخر، فلو اجتمع الضدّان حصل اجتماع الضدّ مع عدمه، فکان أساس الاستحالۀ هو التناقض.
هذا، ویعتبر فی التناقض وحدة المرتبۀ وإلّا فلا استحالۀ للاجتماع. مثلًا:
العلم بالشیء متأخر عن الشیء، وکذا الظن، ومنشأ هذا التأخر هو تفرّع الکاشف علی المنکشف، فذات الکشف متعلّقۀ بالمنکشف ولا
عکس، فکان العلم بالشیء متأخّراً عن الشیء برهاناً.
صفحۀ 38 من 204
وإذا عرفت ذلک نقول: إنه بعد ثبوت الکاشفیّۀ والطریقیّۀ الذاتیّۀ للقطع وسببیّته لحکم العقل التنجیزي بلزوم المتابعۀ وحسن الطاعۀ
ولتحقّق الحرکۀ نحو المقصود فی ظرف تعلّق الغرض الفعلی بتحصیله، یکون من المستحیل قابلیۀ مثله لتعلّق الردع به، لأن الرّدع عنه
إمّا أن یرجع إلی سلب طریقیته تکویناً، وإمّا أن یرجع إلی المنع عن متابعته والعمل علی وفقه تشریعاً.
ص: 50
والأوّل واضح الإستحالۀ، لبداهۀ امتناع سلب ما هو ذاتی الشیء عن الشیء أو إثباته له، بل ولا یظنّ توهّمه من أحد.
وأمّا الثانی، فعدم إمکانه أیضاً بالمرحلۀ الأخیرة واضح، لما عرفت من أنّ فی ظرف انکشاف الواقع وتعلّق الغرض الفعلی بتحصیل
المقصود، تکون الحرکۀ علی وفق المقصود قهریۀ، بحیث لا یمکن الرّدع عنها إلّابسلب جهۀ کشفه. وأمّا بالنسبۀ إلی المرحلۀ الاولی-
أعنی حکم العقل بحسن صرف الإرادة بنحو الطاعۀ- فعدم إمکانه إنما هو من جهۀ منافاته لحکم العقل التنجیزي بوجوب المتابعۀ
وحسن الطاعۀ، لأن مرجع ردعه حینئذٍ إلی ترخیصه فی معصیته وهو- کما تري- مما یأبی عنه الوجدان ولا یکاد یصدّقه بعد تصدیقه
بالخلاف، لکونه من التناقض فی نظر القاطع وإنْ لم یکن کذلک بحسب الواقع.
وعلیه، فلا مجال للمنع عن صحّۀ الردع بما افید من برهان المناقضۀ، لأن المقصود من برهان المناقضۀ:
إن کان مناقضۀ ترخیصه مع الحکم الشرعی المحفوظ فی الرتبۀ السّابقۀ علی القطع.
ففیه: إنه لا مناقضۀ ولا تضادّ بینهما، بعد کون مرجع ردعه إلی الترخیص فی الرتبۀ اللّاحقۀ عن القطع، کیف؟ وإنه بذلک تختلف
الرتبۀ بین الحکمین، فترتفع المناقضۀ والتضادّ من البین.
وإن کان المقصود مناقضته مع الحکم العقلی فی الرّتبۀ المتأخرة عن القطع.
ففیه: إنه مبنی علی ثبوت تنجیزیۀ حکم العقل بوجوب المتابعۀ، لأنه من مبادي المناقضۀ المزبورة، وإلّا فعلی فرض تعلیقیّته لا یکاد
یبقی مع الردع عنه
ص: 51
حکم للعقل بوجوب المتابعۀ، کی ینتهی الأمر بینهما إلی مقام المضادّة والمناقضۀ.
فالعمدة فی المنع عن إمکان مجیء الردع هو: إثبات تنجیزیۀ حکم العقل، ویکفی فی إثباته ما ذکرناه من الوجدان وإبائه بحسب
«1» . الإرتکاز عن إمکان مجیء ردع عن العمل بقطعه، لکونه ترخیصاً من الشارع فی المعصیۀ وترك الطاعۀ
نقد تلک النظریۀ … ص: 51
وقد أورد علیه الاستاذ فی الدّورتین بلزوم التناقض علی مسلک المحقق العراقی أیضاً.
وتوضیح ذلک هو: إنه رحمه اللَّه یري أنّ حقیقۀ الحکم عبارة عن الإرادة أو الکراهۀ المبرزة، فالإرادة الشدیدة المبرزة منشأ لانتزاع
الوجوب، والکراهۀ الشدیدة المبرزة منشأ لانتزاع الحرمۀ، أمّا الإرادة أو الکراهۀ الضعیفۀ، فمنشأ للاستحباب والکراهۀ الشرعیۀ. هذا
أوّلًا.
وثانیاً: إنه یري أنّ متعلّق الإرادة- وکذا الکراهۀ- هی الصورة المرئیّۀ خارجاً، لا الوجود الخارجی، لأن الإرادة أمر نفسانی، وتعلّقه
بالخارج غیر ممکن- وقد برهن المحقق الإصفهانی علی ذلک بأنه یستلزم إمّا خارجیّۀ الذهن أو ذهنیۀ الخارج، وکلاهما محال-
فالمتعلّق هو الخارج، لعدم تعلّق الشوق وعدمه بالوجود الذهنی، لکن لا الوجود الخارجی بل الصورة المرئیۀ خارجاً.
وبناءً علی ما ذهب إلیه فی حقیقۀ الحکم ومتعلّقه: یرد علیه لزوم اجتماع
__________________________________________________
.8 - 1) نهایۀ الأفکار ق 1 ج 3 ص 7 )
صفحۀ 39 من 204
ص: 52
النقیضین فیما ذکره فی المقام، لأنّ تعلّق الوجوب بالصّورة المرئیّۀ خارجاً لدي القاطع، هو إرادة وجوده، فإذا تعلّق بها الترخیص کان
غیر مراد، وکون الشیء مراداً وغیر مراد اجتماعٌ للنقیضین.
هذا، ولا یتوهّم اختلاف المرتبۀ حتی یندفع الإشکال.
لأنّ متعلّق الإرادة أو الکراهۀ هو الوجود لا المرتبۀ، فصحیحٌ أنّ الإرادة والمراد مختلفان فی المرتبۀ، لتقدّم المراد علی الإرادة طبعاً،
لکنهما موجودان بوجودٍ واحد، کما هو الحال بین الواحد والاثنین، إذ الاثنان متأخّر رتبۀً عن الواحد طبعاً، لکنهما موجودان بوجودٍ
واحد.
وهذا هو الإشکال علی المحقق العراقی هنا بناءً علی مسلکه.
وأمّا علی مسلک القائلین باعتباریّۀ الحکم- علی اختلافٍ فیما بینهم فی حقیقته- إذ قال بعضهم بأنه الطلب الإنشائی، وبعضهم بأنه
عبارة عن البعث أو الزجر الاعتباري، وبعضهم أنه الثبوت علی الذمّۀ اعتباراً واعتبار الحرمان…
- فالتناقض لازم بلا إشکال، وذلک: لأن کلّ حکمٍ یصدر من الحاکم فهو فعل اختیاري له، ولا یعقل أن یکون مهملًا، لأن المفروض
أنه- لکونه حکیماً- یلحظ موضوع الحکم وانقساماته، فإنْ کان غرضه متعلّقاً بالمقسم خرج الحکم مطلقاً، وإن کان متعلّقاً بالقسم
خرج مقیّداً، ولا یعقل أنْ یکون الغرض مهملًا، والحکم معلول للغرض، فلا إهمال فیه کذلک.
وعلی هذا، فإذا حکم الشارع بوجوب ال ّ ص لاة، فتارة: یتعلّق القطع بالوجوب، واخري: لا، فإن کان الغرض قائماً بالمقسم أطلق الوجوب
وإلّا قیّده بوجود القطع أو عدمه، لکنّ التقیید هناك محال، إذ لا یعقل تقیید وجوبها بعدم
ص: 53
القطع به، لأنّ الغرض من الصّلاة- وهو النهی عن الفحشاء والمنکر مثلًا- أعمّ.
هذا أوّلًا.
وثانیاً: فإنّ التقیید بعدم القطع بالوجوب لغوٌ لعدم الأثر…
فظهر أن التقیید محالٌ کما أنّ الإهمال محال، فالإطلاق واجب … أي:
ال ّ ص لاة واجبۀ سواء قطع بوجوبها أوْلا، فلو اعتبر عدم وجوبها فی مرتبۀ القطع بوجوبها، لزم اجتماع النقیضین- أيالوجوب وعدمه- فی
المتعلّق الواحد.
فالحق، لزوم التناقض علی جمیع المسالک.
هذا، ولا یخفی أنّ هذا التناقض یلزم فی الحکم الشرعی- کما تقدّم- وفی الحکم العقلی أیضاً، لأن کلّ حکمٍ شرعی فهو بمجرّد
وصوله موضوع لحکم العقل بلزوم الطاعۀ والامتثال.
نظریّۀ المحقّق الإصفهانی … ص: 53
وقال المحقق الإصفهانی رحمه اللَّه:
بل التحقیق أن حدیث التضادّ والتماثل أجنبی عمّا نحن فیه، لما ف ّ ص لناه فی مسألۀ اجتماع الأمر والنهی: أن الحکم- سواء کان بمعنی
الإرادة والکراهۀ أو البعث والزجر الاعتباریین- لیس فیه تضادّ وتماثل، فإنهما من صفات الأحوال الخارجیۀ للموجودات الخارجیۀ.
فراجع.
بل المانع من اجتماع البعثین، إمّا صدور الکثیر عن الواحد لو انبعث البعثان المستقلّان عن داع واحد، أو صدور الواحد عن الکثیر لو
انبعثا عن داعیین، فإن الفعل الواحد عند انقیاد المکلّف لمولاه لو صدر عن بعثین مستقلّین، لزم صدور الواحد عن الکثیر، کما أنّ
صفحۀ 40 من 204
صدور مقتضی البعث والزجر لازمه اجتماع
ص: 54
.«1» المتناقضین، فیلغو البعث بداعی إیجاد الفعل والزجر بداعی ترکه
وقد اشتمل کلامه علی نفی وإثبات.
أمّا ما أفاده فی جهۀ النفی، فتوضیحه هو: إن المثلین عبارة عن الوجودین من الماهیّۀ الواحدة، والضدّان عبارة عن الأمرین الوجودیین
المتعاقبین علی الموضوع الواحد، الداخلین تحت جنس قریب وبینهما نهایۀ الخلاف. وعلی هذا، فالتماثل والمثلیۀ وکذا التضاد
والضدیّۀ من أحوال الموجودات الخارجیّۀ، والحکم إمّا هو الإرادة أو الکراهۀ التشریعیّۀ، أو البعث والزجر الاعتباریّان- علی الخلاف-
من الاعتباریات، وأحکام الموجودات الخارجیّۀ لا تجري فی الامور الاعتباریۀ، فلا معنی لأن یقال: حکمان متماثلان أو متضادّان، ولا
یلزم اجتماع المثلین أو الضدّین.
وأمّا ما أفاده فی جهۀ الإثبات، فتوضیحه: إنّ المانع من تصرّف الشارع هو صدور الکثیر من الواحد وبالعکس، أو لزوم اجتماع
المتناقضین فی مقام الامتثال، فالقطع بوجوب شیء بعث، فإذا جاء ببعثٍ آخر نحوه، کان البعثان حاصلین من داعٍ واحد لکون
المصلحۀ واحدة، وصدور الکثیر من الواحد محال. أمّا فی مقام امتثال التکلیف، فالحاصل انبعاث واحد عن البعثین، وصدور الواحد
من الکثیر محال کذلک. وإنْ کان الحکم غیر مماثل، یلزم اجتماع المتناقضین فی مقام الامتثال.
إذن، لا یمکن التصرّف لا بالمماثل ولا بالمخالف، للزوم ما ذکر من
__________________________________________________
.20 / 1) نهایۀ الدرایۀ 3 )
ص: 55
المحذور، وهذا هو المانع لا ما ذکره الشیخ وصاحب الکفایۀ والعراقی رحمهم اللَّه.
أقول:
إنّ ما ذکره فی جهۀ النفی مبنیّ علی الإصطلاح الفلسفی فی التضادّ والتماثل، لکنّ التضادّ عند الاصولیین عبارة عن عدم اجتماع
الأمرین، سواء اطلق علیه التضادّ فلسفیّاً أوْ لا، ثم إنّ الاعتبار فی مورد القطع ناشئ عن المصالح والمفاسد، وهو أیضاً منشأ للانبعاث
والإنزجار، وهکذا اعتبار یجري فیه برهان التضاد والتماثل، فلیس المحذور لزوم صدور الکثیر من الواحد، بل هو استحالۀ اجتماع
الوجوبین مثلًا والوجوب والحرمۀ، فی متعلّق واحد، لکونهما ناشئین من الملاك وهما منشأ للانبعاث کما تقدم. نعم، هذه الاستحالۀ
هی بالعرض.
وجوب الحرکۀ عملًا طبق القطع … ص: 55
بعد أن ثبت کاشفیۀ القطع، وحجیّته، ولابدیّۀ العمل علی طبقه عقلًا، یجب الحرکۀ عملًا علی طبقه، فإذا قطع بوجوب ال ّ ص لاة- مثلًا-
حکم العقل باستحقاق العقاب علی المعصیۀ والمخالفۀ بترکها، فحینئذ، یحکم بلزوم الحرکۀ عملًا علی طبق القطع بالإتیان بالصّلاة.
لکنّ المقطوع به إذا کان من الامور النفسانیّۀ الملائمۀ للغرائز، یکون العمل به غریزیّاً طبعیاً، کما فی الحیوانات، أمّا إذا کان من الامور
العقلائیّۀ، فالعمل به من الأحکام العقلیّۀ، وهذا هو الفرق بین الإنسان والحیوان.
إلی أنّ وجوب «1» وقد ذهب السید الحکیم فی مباحث الاجتهاد والتقلید
__________________________________________________
.6 / 1) مستمسک العروة الوثقی 1 )
صفحۀ 41 من 204
ص: 56
العمل بالتکالیف الشرعیۀ حکم عقلی من باب وجوب شکر النعم، ثم أضاف: بل فطري، من جهۀ أنه إذا أدرك النعمۀ، وأنها من
منعم، وأنّه یجب شکر النعم، یتحرك نحو الطاعۀ بفطرته.
.«1» وقد نوقش فی هذا الاستدلال فی ذلک الموضع
تنبیهان … ص: 56
بقی التنبیه علی أمرین:
الأول:
قد أنکر المحقق الإیروانی أن یکون وجوب العمل علی طبق القطع بالحکم الشرعی من المدرکات العقلیّۀ، وإنما یدرك العقل حسن
الطاعۀ وقبح المعصیۀ، فإذا أدرك ذلک تحرّك عملًا علی الطّاعۀ واستخدم قواه فی سبیل تحقّقها، فالحرکۀ الخارجیۀ أثر لدرکه حسن
الطاعۀ وقبح المعصیۀ، ولو قلنا بأن له درکاً آخر- علاوةً علی درك حسن الطاعۀ- هو عبارة عن وجوب العمل خارجاً علی طبق القطع،
لزم التسلسل، لأنّ وجوب العمل علی طبق القطع حکمٌ، فیقال: هل هو حکم مشکوك فیه أو مظنون أو مقطوع به؟ المفروض کونه
مقطوعاً به، فیتولّد حکم عقلی بوجوب العمل علی طبق هذا الحکم المقطوع به، وهل هذا الوجوب مشکوك فیه أو مظنون أو مقطوع
به؟ وهکذا.
والحاصل: إنه لیس إلّادرك العقل حسن الطّاعۀ وقبح المعصیۀ، أمّا وجوب
__________________________________________________
1) وتعرّضنا لذلک فی الجزء الأوّل من کتابنا (إرشاد الطالبین إلی منهاج الصالحین) الماثل للطبع إنْ شاء اللَّه. )
ص: 57
.«1» العمل علی طبق المقطوع به فلا
«2» « أَطیعُوا اللَّهَ وَأَطیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی اْلَأمْرِ مِنْکُمْ » ولهذا الرأي أثر فی المباحث، فقد تقرّر- مثلًا- أنّ الأمر بالطاعۀ فی قوله تعالی
وأمثاله إرشاد إلی حکم العقل بوجوب إطاعۀ المولی، فالعلماء یقولون بوجود الحکم العقلی بوجوب الطاعۀ، أمّا بناءً علی نظریۀ هذا
المحقق، فلا حکم للعقل إلّابحُسن الطّاعۀ، فتکون الآیۀ إرشاداً إلی هذا المعنی فقط، فلا تدلّ هیئۀ إفعل علی الأمر.
فنقول:
قد ذکر جماعۀ من الأعلام أن لا مُدرَك من العقل إلّاحسن الطّاعۀ وقبح المعصیۀ، ومجرّد ذلک لا یکفی لحمل الإنسان علی الحرکۀ
خارجاً، لأنّ العمل الحسن فی العالم کثیر، ومجرّد درك حسن العمل لا یکفی للحکم بوجوبه علی طبق المدرك، إلّاإذا وصل إلی
حدّ المنجّزیۀ- أياستحقاق العقاب علی المخالفۀ- ففی هذه الحالۀ یوجد الحکم العقلی بلزوم الحرکۀ، فتلخّص: أن الصحیح تفرّع
الحرکۀ الخارجیۀ علی احتمال استحقاق العقاب والمؤاخذة علی المخالفۀ، ومن هنا جاء الحکم العقلی الإرتکازي بوجوب دفع الضرر
المحتمل.
وأمّا ما ذکره من استلزام القول بوجود الحکم العقلی بوجوب الطاعۀ للتسلسل، ففیه:
إنه إن کان موضوع استحقاق العقاب مطلق الحکم- أيسواء کان الحکم العقلی أو الشرعی بعد قیام القطع- تمّ کلامه، لأنّ وجوب
العمل بالقطع حکمٌ
__________________________________________________
.410 / 1) حاشیۀ الکفایۀ 2 )
صفحۀ 42 من 204
. 2) سورة النساء: 59 )
ص: 58
عقلی تعلّق به القطع، فهو موضوع للزوم الحرکۀ قطعاً بحکم العقل، فیلزم التسلسل، لکنّ الصحیح أنّ الموضوع له هو حکم المولی
الحقیقی، والعقل یدرك استحقاق العقاب علی مخالفته ولا حکم للعقل بذلک، فلا یلزم التسلسل، لأنّ موضوع وجوب العمل هو
حکم المولی وکلّ حکمٍ من بعده بذلک فهو من العقل، والمفروض أنه لیس بحکمٍ بل هو درك بلزوم استحقاق العقاب علی مخالفۀ
حکم المولی المقطوع به.
الأمر الثانی:
علی « الحجۀ » فی اصطلاح الاصولی یختلف عنه فی الاصطلاح المنطقی، وقد أفاد الشیخ رحمه اللَّه أنه لا یطلق « الحجۀ » قد عرفت أن
بالإصطلاح المنطقی، لعدم وقوعه بهذا المعنی وسطاً فی القیاس، فلیس لمن قطع بوجوب ال ّ ص لاة إلّاأن یقول: ال ّ ص لاة واجبۀ، « القطع »
« الحجۀ » وأمّا أن یقول: ال ّ ص لاة مقطوع بوجوبها، وکلّ ما قطع بوجوبه فهو واجب، فالصلاة واجبۀ، فلا، بخلاف باب الأمارات، فإنّ
بالإصطلاح المنطقی یقع وسطاً فیها، فیقال مثلًا: هذا ما قام خبر الثقۀ علی وجوبه، وکلّ ما قامت الحجۀ علی وجوبه فهو واجب، فهذا
واجب.
ص: 59
التجرّي … ص: 59
اشارة
ویقع البحث فی:
موضوع التجرّي
وأحکام التجرّي
ص: 61
التجرّي موضوعا … ص: 61
اشارة
إن القطع تارة: طریقی، واخري: موضوعی، وهو إمّا جزء الموضوع وإمّا تمام الموضوع.
أمّا القطع الطریقی، فالبحث جارٍ فیه بلا کلام. وأمّا إن کان جزء الموضوع فکذلک، لأنّه لما کان جزءً والجزء الآخر هو الواقع، فقد
یصادف الواقع وقد یتخلّف عنه، ومورد التخلّف هو موضوع التجرّي.
وأمّا القطع الموضوعی، إذا کان تمام الموضوع للحکم، فلیس بموردٍ لمبحث التجرّي- وکذا الظن المأخوذ موضوعاً تامّاً للحکم-
لعدم التخلّف عن الواقع، فإذا تحقق القطع لدي المکلّف وخالفه فقد عصی، ولذا یفتی فی السفر المظنون فیه الخطر بکونه سفر معصیۀ
ویجب فیه التمام، ولا موضوع هناك للتجرّي، لفرض کون هذا الظن تمام الموضوع لوجوب إتمام الصلاة، فمع وجود الظن بالضرر أو
الخطر یکون السفر معصیۀً، ولا تجري أصلًا.
وعلیه، فمتی کان القطع أو الظنّ أو الاحتمال تمام الموضوع للحکم، فإنّ المخالفۀ هناك معصیۀ، ولا مجال لبحث التجرّي فیه.
ص: 62
صفحۀ 43 من 204
فموضوع مبحث التجرّي هو کون القطع أو الظن طریقاً إلی الواقع أو جزءً للموضوع.
وبما ذکرنا یظهر عدم اختصاص البحث بالقطع، وأنه جارٍ فی مطلق الحجّۀ القائمۀ علی الواقع، سواء کانت حجۀً ذاتیۀً کالقطع أو جعلیّۀ
کالأمارات، فلو قام خبر الثقۀ علی حکم وخالفه المکلّف ثم ظهر عدم مطابقۀ الخبر للواقع، فقد تجرّأ علی المولی.
توهّمٌ ودفع … ص: 62
وذکر المیرزا أنه قد توهّم بعضهم أن النزاع فی المقام إنما یجري فی خصوص مخالفۀ القطع بالواقع المفروض عدم إصابته، وأمّا
مخالفۀ الطرق الشرعیّۀ، فلا یجري فیها النزاع؛ لعدم الإشکال والریب فی استحقاق العقاب علی مخالفتها، وإن کانت غیر مصیبۀ للواقع.
ومنشؤ هذا التوهّم هو تخیّل أنّ مخالفۀ الطرق الشرعیّۀ إنّما هی مخالفۀ الأحکام الظاهریّۀ المجعولۀ من قِبَل المولی، فلا محالۀ یترتّب
علیها استحقاق العقاب وإن لم یکن هناك أحکام واقعیّۀ فی مواردها، وهذا بخلاف القطع؛ فإنّ مخالفته فی صورة عدم المصادفۀ لا
یکون مخالفۀً لحکم واقعی ولا ظاهري، فیقع النزاع فی أنّ المخالفۀ الاعتقادیّۀ التخیّلیۀ هل یترتّب علیها ما یترتّب علی المخالفۀ الواقعیّۀ
أم لا؟
وأنت بعدما عرفت أنّ المجعول فی موارد الطرق الشرعیّۀ لیس هی الأحکام البعثیّۀ أو الزجریّۀ، وإنّما هو نفس صفۀ الطریقیّۀ
والکاشفیّۀ من دون استتباعها لحکمٍ شرعیّ، تعرف أنّ حال مخالفۀ الطریق الوجدانی حال الطریق
ص: 63
الجعلی بعینها، من دون فرقٍ بینهما أصلًا، وعلیه، یکون محلّ النزاع فی المقام أعمّ من مخالفۀ القطع الوجدانی والأمارات أو الاصول،
حتی أصالۀ الإحتیاط فی موارد العلم الإجمالی أو غیرها.
.«1» وبالجملۀ، مخالفۀ مطلق المنجّز للحکم- علی تقدیر انکشاف عدم ثبوته فی الواقع- یکون محلّ الکلام فی المقام
وقال السیّد الخوئی:
إن بحث التجري لا یختصّ بالقطع، بل یعمُّ جمیع الأمارات المعتبرة والاصول العملیّۀ، بل یعمّ کلّ منجز للتکلیف ولو کان مجرّد
احتمال، کما فی موارد العلم الإجمالی بالتکلیف…
فإن الإقتحام فی بعض الأطراف داخل فی التجرّي، وإن لم یکن فیه إلّا احتمال المخالفۀ للتکلیف، وکذا الحال فی الشبهات البدویۀ
قبل الفحص.
والجامع بین الجمیع هو مخالفۀ الحجۀ، أيما یحتج به المولی علی العبد، فلو ثبت کون مائع خمراً بالبینۀ أو الاستصحاب، وشربه، ولم
یکن فی الواقع خمراً، کان متجرّیاً. ولو احتمل کون شیء حراماً وارتکبه قبل الفحص، وانکشف عدم کونه حراماً، کان متجرّیاً،
وهکذا. فذکر القطع لیس لاختصاص التجري به، بل إنما هو لکونه أظهر الحجج وأوضح المنجزات.
وربما یتوهم عدم جریان التجرّي فی موارد الأمارات والاصول العملیۀ الشرعیۀ، والجامع هو الحکم الظاهري، بدعوي أن الأحکام
الظاهریۀ مجعولۀ فی
__________________________________________________
.42 / 1) أجود التقریرات 3 )
ص: 64
ظرف الجهل بالواقع، فبکشف الخلاف ینتهی أمدها وتنتفی بانتفاء موضوعها، لا أنه یستکشف به عدم ثبوت الحکم من الأول، فیکون
بمنزلۀ انقلاب الخمر خلّاً، فکما أنه إذا انقلبت الخمر خلّاً تنتفی الحرمۀ من حین الانقلاب بانتفاء موضوعها، لا أنه بعد الانقلاب
یستکشف أنه لم یکن حراماً من الأول، کذلک الحال فی الأحکام الظاهریۀ، حیث أن موضوعها الجهل بالواقع، فبکشف الواقع تنتفی
صفحۀ 44 من 204
بانتفاء موضوعها، فلا یتصور کشف الخلاف فی نفس الحکم الظاهري، فتکون مخالفته العصیان دائماً لا التجرّي.
وهذا التوهم فاسد من أساسه، إذ هو مبنی علی القول بالسّببیۀ، وأن المجعول فی مورد الطرق والأمارات هی الأحکام، وهو فاسد،
لاستلزامه التصویب الباطل. والصحیح أن المجعول فی باب الطرق والأمارات هو الحجیّۀ والطریقیّۀ فقط، علی ما سیجیء الکلام فیه إن
.«1» شاء اللَّه تعالی
وکذا جاء فی کلام السیّد الصدر، قال:
موضوع هذا البحث أن أيّ تکلیفٍ یتنجّز علی المکلّف، سواء کان بمنجّز عقلی کما فی موارد القطع والاحتمال المنجز، أو شرعی،
کما فی الأمارات والاصول المنجزة … وقد یتوهّم عدم شمول هذا البحث موارد الحکم الظاهري…
.«2 …» ولکنّ هذا التوهّم باطل
نظر الشیخ الاستاذ … ص: 64
وبالجملۀ، فهم یتعرّضون للتوهّم المذکور ویردّون علیه، لکنّهم یصرّحون
__________________________________________________
.19 - 1) مصباح الاصول: 18 )
.35 / 2) بحوث فی علم الاصول 4 )
ص: 65
بشمول البحث للاصول العملیّۀ أیضاً، وقد تنظّر فی ذلک شیخنا دام بقاه فی الدورة اللّاحقۀ، فقال ما حاصله:
إنّ الأصل منه عقلی، کالإحتیاط والبراءة العقلیّۀ، ومنه شرعی، کالطهارة الظاهریۀ المجعولۀ فی الشبهات الحکمیّۀ والموضوعیّۀ، والحلیّۀ
وکذا فی موارد الاحتیاط الشرعی، بناءً علی دلالۀ نصوص الاحتیاط علی الحکم المولوي ،« کلّ شیء لک حلال » المجعولۀ ب
الشرعی، فمقتضی القاعدة فی مثل هذه الموارد، بناءً علی أنّ المجعول فیها هو الحکم الشرعی- وإنْ کان ظاهریاً- المولوي المستتبع
لاستحقاق العقاب، هو عدم جریان بحث التجرّي.
وملخّص الکلام: أنه فی کلّ مورد لا یوجد جعلٌ شرعی، بل المجعول هو الطریقیّۀ أو المنجزیۀ والمعذریّۀ، فالبحث جارٍ فیه، وکلّ
موردٍ فیه مجعول شرعی- ولو ظاهري- فالمخالفۀ معصیۀ، ولا مجال لبحث التجرّي فیه.
ص: 66
أحکام التجرّي … ص: 66
اشارة
قال فی الکفایۀ:
قد عرفت أنه لا شبهۀ فی أنّ القطع یوجب استحقاق العقوبۀ علی المخالفۀ والمثوبۀ علی الموافقۀ فی صورة الإصابۀ، فهل یوجب
استحقاقها فی صورة عدم الإصابۀ علی التجرّي بمخالفته، واستحقاق المثوبۀ علی الانقیاد بموافقته، أوْ لا یوجب شیئاً؟
.«1 …» الحق: أنه یوجبه، لشهادة الوجدان بصحّۀ مؤاخذته وذمّه علی تجرّیه
أقول:
هل الحکم المترتّب علی التجرّي هو القبح العقلی، فیستحقُّ الذم واللّوم فقط، أو استحقاق العقاب عقلًا أیضاً، أو الحرمۀ الشرعیّۀ
صفحۀ 45 من 204
بالإضافۀ إلیهما؟
التجرّي قبیح عقلا … ص: 66
أمّا القبح العقلی، واستحقاق الذمّ واللّوم، فلا ینبغی الرّیب فی ثبوته، فقد ذکرنا فی مباحث المعرفۀ الدینیۀ وبیان مقامات أئمۀ الهدي
علیهم السلام، بالاستفادة ممّا ورد عنهم بعد الکتاب المجید: أنّ المدار فی القرب والبعد من اللَّه عزوجلّ هو الانقیاد والطاعۀ والتمرّد
والمعصیۀ له، فقد ورد عنهم علیهم السّلام أنه إنما بلغ أمیر المؤمنین علیه السلام المقام الذي لا یتقدّم علیه فیه أحد من
__________________________________________________
. 1) کفایۀ الاصول: 259 )
ص: 67
.«1» الأوّلین والآخرین- سوي رسول اللَّه- إلّابطاعته للَّه ورسوله، فهذا ما دلّت علیه الأدلّۀ النقلیّۀ
ولا شک أن العقل یدرك حسن الانقیاد للمولی الحقیقی وقبح المخالفۀ لأوامره ونواهیه، لکونها خروجاً عن رسم العبودیۀ وهتکاً
لحرمته، ومن هنا یحکم بقبح الفعل المتجرّي به وأنّ فاعله یستحقّ الذمّ واللّوم.
ولیس لأحدٍ أنْ یقیس التجرّي علی المولی الحقیقی بالتجرّي علی أحدٍ من الناس، بأنْ یجعل تعدّي حدوده علی حدّ التصرّف فی مالٍ
بتخیّل أنه لزیدٍ ثم تبیّن کونه مالًا لنفسه، فکما لا یکون فی هذه الصّورة ظالماً لزید، کذلک لا یکون هاتکاً للمولی إذا شرب المائع
بقصد کونه خمراً وتبیّن کونه ماءً، فإنّ هذا قیاس مع الفارق، کما لا یخفی علی أهل المعرفۀ.
وعلی الجملۀ، فإنه لا ینبغی الریب فی ترتّب الذمّ واللّوم، وإنّما الکلام فی ترتّب الأزید من ذلک.
هذا، وقد نسب إلی الشیخ انحصار التجرّي بهذه المرحلۀ فقط، لکنّ الاستاذ- فی الدّورة اللّاحقۀ- تنظّر فی هذه النسبۀ، وأفاد بأنّ الشیخ
غیر جازم بعدم ترتب غیر اللّوم والذم.
هل یستحقّ العقاب …؟ ص: 67
وأمّا استحقاق العقاب- بالإضافۀ إلی اللّوم-.
فقیل: بأنّ التجري یوجب قبح الفعل من حیث الصّدور، واستحقاق العقاب یکون فیما لو کان الفعل قبیحاً من حیث الذات.
__________________________________________________
.287 -286 / 1) بحار الأنوار 25 )
ص: 68
وقیل: باستحقاق العقاب من حیث ال ّ ص دور أیضاً، فقال صاحب الکفایۀ باستحقاقه علی نفس العزم علی الفعل، وقال جماعۀ- منهم
المحقق العراقی- بأنّ الفعل الخارجی مورد القبح واستحقاق العقاب.
هل هو حرام شرعاً …؟ ص: 68
وفی ترتب الحرمۀ الشرعیّۀ أیضاً خلاف.
فقیل: بعدمها بل الحکم بالاستحقاق عقلی.
وقیل: بوجودها، فقیل: بأنه حکم شرعی لا یقبل التخلّف والتغیّر بالعناوین، وقیل: یتغیّر بها، وهو رأي صاحب الفصول.
أن المسألۀ ربما تحرّر فقهیّۀً، واخري اصولیّۀ، وثالثۀً کلامیّۀ. «1» أمّا المیرزا، فقد ذکر
صفحۀ 46 من 204
أمّا تحریرها فرعیّۀً، فباعتبار أنْ یقع الکلام فی اتّصاف المخالفۀ القطعیّۀ- ولو کان القطع غیر مصادف للواقع- بالحرمۀ وعدمه.
وأمّا تحریرها اصولیّۀً، فمن جهۀ دعوي شمول الأدلّۀ الأولیّۀ بإطلاقها لصورة التجرّي، ووقوع النتیجۀ فی طریق استنباط الحکم الشّرعی،
أو من جهۀ قانون الملازمۀ بعد ثبوت الحکم العقلی بالقبح.
وأمّا تحریرها کلامیّۀً، فمن حیث استحقاق العقاب علی المخالفۀ والثواب علی الانقیاد.
.«2» وتبعه سیدنا الاستاذ قدّس سرّه وتکلّم علی ذلک بالتفصیل
__________________________________________________
.42 / 1) أجود التقریرات 3 )
.36 / 2) منتقی الاصول 4 )
ص: 69
رأي الشیخ فی استحقاق العقاب … ص: 69
ذکر الشیخ: أن القاطع لا یحتاج فی العمل بقطعه إلی أزید من الأدلّۀ المثبتۀ لأحکام مقطوعه، فیجعل ذلک کبري لصغري قطع بها،
فیقطع بالنتیجۀ … لکنّ الکلام فی أن قطعه هذا هل حجۀ علیه … فیعاقب علی مخالفته ؟…
الإشکال علیه … 69
وقد وقع الإشکال فی موردین من هذا الکلام:
أحدهما فی قوله: فیقطع بالنتیجۀ.
من جهۀ أنّ هذا الحکم المقطوع به، هل هو حکم واقعی أو ظاهري؟ فإن ارید الواقعی، فیستحیل القطع به إلّاإذا کان الدلیل المثبت له
قطعیّاً، ومن المعلوم أن أکثر الأدلۀ المثبتۀ للأحکام ظنیۀ لا قطعیۀ، وإن ارید الظاهري، فإنّه لا قطع بالحکم الظاهري فی غیر موارد
الاصول الشرعیّۀ.
والثانی فی قوله: فیعاقب علی مخالفته.
من جهۀ أنّ موضوع البحث هو أن المخالفۀ مستتبعۀ لاستحقاق العقاب أوْلا، وظاهر عبارته العقاب لا استحقاق العقاب.
ثم إنه یرد علیه: وقوع الخلط فی کلامه بین الحکم العقلی والحکم الشرعی، لأنّ مناط البحث فی استحقاق العقاب وعدمه هو حکم
العقل، لکنّه فی مقام الاستدلال ینقل الاتفاق من الفقهاء علی الأوّل، وهو الاستحقاق.
کلام الشهید الأوّل … ص: 69
هذا، والأصل فی کلام الشیخ هو ما ذکره الشهید رحمه اللَّه فی قواعده حیث قال ما نصّه:
ص: 70
لا تؤثّر نیّۀ المعصیۀ عقاباً ولا ذمّاً ما لم یتلبّس بها، وهو ما ثبت فی الأخبار العفو عنه، ولو نوي المعصیۀ وتلبّس بما یراه معصیۀ فظهر
بخلافها، ففی تأثیر هذه النیّۀ نظر:
من أنها لمّا لم تصادف المعصیّ فیه، صارت کنیّۀٍ مجرّدة، وهو غیر مؤاخذ بها.
ومن دلالتها علی انتهاك الحرمۀ وجرأته علی المعاصی.
وقد ذکر بعض الأصحاب: إنه لو شرب المباح متشبّهاً بشارب المسکر، فعل حراماً.
صفحۀ 47 من 204
ولعلّه لیس بمجرّد النیّۀ بل بانضمام فعل الجوارح إلیها.
ویتصوّر محلّ النظر فی صور:
منها: لو وجد امرأةً فی منزل غیره فظنّها أجنبیّۀ فأصابها، فظهرت أنها زوجته أو أمته.
ومنها: لو وطئ زوجته لظنّها حائضاً، فبانت طاهراً.
ومنها: لو هجم علی طعام بید غیره وأکل منه، فتبیّن أنه ملک الآکل.
منها: لو ذبح شاةً یظنّها للغیر بقصد العدوان، فظهرت ملکه.
ومنها: ما إذا قتل نفساً بظنّها معصومۀ، فبانت مهدرة.
وقد قال بعض العامّۀ: یحکم بفسق متعاطی ذلک، لدلالته علی عدم المبالات بالمعاصی، ویعاقب فی الآخرة- ما لم یتب- عقاباً
متوسّطاً بین عقاب الکبیرة والصغیرة.
ص: 71
.«1» وکلاهما تحکّم وتخرّص علی الغیب
وحاصل کلامه عدم ترتّب الفسق وعدم استحقاق العقاب.
بقیّۀ کلام الشیخ والنظر فیه … ص: 71
ثم إنّ الشیخ أورد أدلّۀ القول بالاستحقاق.
فذکر الإجماع، ثم قال: ویؤیّده بناء العقلاء وحکم العقل بقبح التجري.
قال: وقد یقرّر دلالۀ العقل علی ذلک: بأنا إذا فرضنا شخصین قاطعین، بأنْ قطع أحدهما بکون مائع معین خمراً، وقطع الآخر بکون مائع
آخر خمراً، فشرباها، فاتفق مصادفۀ أحدهما للواقع ومخالفۀ الآخر، فإمّا أن یستحقّا العقاب أو لا یستحقّه أحدهما أو یستحقّه من
صادف قطعه الواقع دون الآخر أو العکس…
ثم قال: ویمکن الخدشۀ فی الکلّ.
أمّا الإجماع، فالمحصّل منه غیر حاصل، والمسألۀ عقلیّۀ، خصوصاً مع مخالفۀ غیر واحد کما عرفت من النهایۀ، وستعرف من قواعد
الشهید، والمنقول منه لیس بحجّۀ فی المقام.
أقول:
غیر تام، لأنّ معقد الإجماع هو « والمسألۀ عقلیّۀ » الإشکال علی الإجماع المدّعی من جهۀ الکبري أو الصغري، له مجال، لکن قوله
کما یظهر من دعوي جماعۀ الإجماع علی أنّ ظانّ ضیق الوقت إذا أخّر ال ّ ص لاة عصی وإنْ انکشف بقاء » : فقد تقدّم قوله ،« المعصیۀ »
والمعصیۀ وعدمها حکم شرعی لا عقلی… … « الوقت
__________________________________________________
. 45 . الفائدة 20 - 1) القواعد والفوائد: 44 )
ص: 72
قال:
وأمّا بناءً العقلاء، فلو سلّم، فإنّما هو علی مذمّۀ الشخص من حیث أن هذا الفعل یکشف عن وجود صفۀ الشقاوة فیه، لا علی نفس
فعله، کمن انکشف لهم من حاله أنه بحیث لو قدر علی قتل سیّده لقتله، فإنّ المذمّۀ علی المنکشف لا الکاشف.
قال: ومن هنا یظهر الجواب عن قبح التجري…
صفحۀ 48 من 204
أقول:
لقد نزّل الشیخ حکم العقل وبناء العقلاء علی اللّوم والمذمّۀ، لخبث الباطن والسریرة، إلّاأنه لا شک عقلًا وعقلاءً فی صدق عنوان
علی هذا الفعل، وهتک المولی قبیح بلا ریب، لأنه ظلم کما لا یخفی. « الهتک »
وهذا محصّل الکلام علی مسلک الشیخ الأعظم فی مسألۀ استحقاق المتجرّي للعقاب، وقد ظهر أنه لا یمکن المساعدة علیه.
رأي السیّد الاستاذ تبعاً للشیخ … ص: 72
وقد تبع سیدنا الاستاذ قدس سرّه الشیخ الأعظم، فقال ما نصّه:
الذي یذهب إلیه الشیخ هو أنه لیس فی مورد التجرّي سوي سوء السریرة، وهو غیر ملازم للعقاب، لأن العقاب یترتّب علی القبح
الفعلی لا الفاعلی، وفی قباله ذهب صاحب الکفایۀ إلی ثبوت العقاب…
والذي نراه أنّ الحق مع الشیخ، وأنّ القبح الفاعلی الموجود فی صورة التجرّي لا یلازم العقاب، وإنما الذي یلازمه هو القبح الفعلی،
فلا وجه لما ذکره صاحب الکفایۀ من ثبوت العقاب علی فعل النفس، ویدلّ علی ما ندّعیه وجهان:
ص: 73
الأول: إنه لا إشکال فی ثبوت العقاب علی المعصیۀ الحقیقیّۀ بحکم العقلاء، فلو کان القصد إلی المعصیۀ مستلزماً للعقاب، للزم أن
یحکم العقل فی مورد المعصیۀ الحقیقیۀ باستحقاق عقابین لحصول سببین له وهما القصد إلی المعصیۀ ونفس المعصیۀ. وهذا مما لا
یقول به أحد.
الثانی: ما ورد فی الآیات والروایات من إثبات العقاب علی المعصیۀ الحقیقیّۀ ومخالفۀ المولی، فیلزم ثبوت عقابین فی موردها، بناءً
علی أنّ التجرّي موضوع العقاب، لتعدد سببه.
وبالجملۀ: ما ذهب إلیه صاحب الکفایۀ مستلزم لدعوي تعدّد العقاب فی مورد المعصیۀ الحقیقیّۀ، وهو مما لا یلتزم به هو ولا غیره…
.«1» فالحق مع الشیخ
أقول:
سنتعرّض فیما بعد إلی ما قد یورد به علی مذهب صاحب الکفایۀ فی المقام بعد توضیحه، ومن ذلک الإشکال بلزوم تعدّد العقاب
والتمسّک بالنصوص، فانتظر.
رأي صاحب الکفایۀ فی قبال الشیخ … ص: 73
لا للصّفۀ النفسانیّۀ وهی ،« العزم » وذهب صاحب الکفایۀ إلی استحقاق العقاب- مضافاً إلی المذمّۀ- لکنّه إنما یستحقّه لفعلٍ قلبی وهو
خبث السریرة کما قال الشیخ، ولا من أجل وقوع الفعل خارجاً، کما علیه المحقق الإصفهانی وغیره…
فیظهر أن لکلامه جهۀ إثبات وجهۀ نفی.
أمّا فی جهۀ الإثبات، فاستدلّ بالوجدان قائلًا:
__________________________________________________
.58 -57 / 1) منتقی الاصول 4 )
ص: 74
لشهادة الوجدان بصحّۀ مؤاخذته وذمّه علی تجرّیه وهتکه لحرمۀ مولاه وخروجه عن رسوم عبودیّته وکونه بصدد الطغیان وعزمه علی
العصیان، وصحۀ مثوبته ومدحه علی قیامه بما هو قضیۀ عبودیّته، من العزم علی موافقته والبناء علی إطاعته، وإنْ قلنا بأنه لا یستحق
صفحۀ 49 من 204
مؤاخذةً أو مثوبۀً ما لم یعزم علی المخالفۀ أو الموافقۀ، بمجرد سوء سریرته أو حسنها، وإنْ کان مستحقّاً للوم أو المدح بما یستتبعانه
…
ثم قال: ولا یخفی أنّ فی الآیات والروایات شهادةً علی صحۀ ما حکم به الوجدان الحاکم علی الإطلاق فی باب الاستحقاق للعقوبۀ
«1» . والمثوبۀ
أقول:
فهو یري أنّ للعقل هنا حکمین.
أحدهما: استحقاق الذم والمدح علی خبث السریرة وطهارتها، فإنه یمدح صاحب السریرة الصّافیۀ علی هذه الصفۀ کما یمدح اللؤلؤ
علی صفائه، ویذم صاحب السریرة الخبیثۀ.
والحکم الثانی: هو استحقاق المؤاخذة والعقاب من المولی علی العزم علی المعصیۀ، وکونه فی مقام صدور الفعل المستلزم لهتک
المولی، والعزم فعلٌ قلبی اختیاري یستحقُّ علیه العقاب والثواب.
فهذا ما یشهد به الوجدان، والنصوص الشرعیّۀ شاهدة بذلک، کقوله تعالی:
«2» « إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا »
نیّۀ » وقوله علیه السلام
__________________________________________________
. 1) کفایۀ الاصول: 259 )
. 2) سورة الإسراء: 36 )
ص: 75
.«1» « الکافر شرّ من عمله
وأمّا فی جهۀ النفی، فذکر أربعۀ وجوه، وملخّص کلامه فیها:
-1 کون الشیء مقطوع الخمریۀ- مثلًا- لا یوجب تعنونه بعنوانٍ من العناوین المقبّحۀ کالظلم.
-2 کونه قابلًا للتعنون بالقبح- مثلًا- موقوف علی الإلتفات إلی العنوان، والحال أن کون الشیء مقطوع الخمریۀ غیر ملتفت إلیه عند
الإرتکاب، والحکم العقلی متوقف علی صدق هذا العنوان.
-3 إن موضوعات الأحکام العقلیۀ یجب تعلّق القصد بها بالإضافۀ إلی الالتفات، ولیس هذا المائع قد قصد شربه بعنوان کونه مقطوع
الخمریۀ.
-4 إنه یعتبر اختیاریۀ الفعل، وفی موارد القطع بالموضوع المخالف للواقع لا تحقق للفعل الاختیاري، فلا موضوع لحکم العقل بالقبح.
أي: إنّه لمّا قطع بأنّ هذا خمر- وکان ماءً فی الواقع- أقدم علی شربه بعنوان الخمریۀ، إلّاأن شرب الخمر لم یصدر منه اختیاراً، لعدم
کونه خمراً، ولم یشرب الماء عن اختیار، لأنه لم یکن من قصده، فهو لم یحصل منه عمل اختیاري مقصود.
إشکالات المحقق الإصفهانی … ص: 75
:«2» وقد ناقش المحقق الإصفهانی فی ما ذکره فی الجهۀ الاولی
أوّلًا: بأن العزم لا یمکن أن یتعنون بعنوان القبح، لأن القبیح فی نظر العقل هو الظلم، والعزم علی الظلم لیس بظلم، فلا یعقل أن یکون
موضوع حکم العقل
__________________________________________________
صفحۀ 50 من 204
. 50 ، الباب 6 من أبواب مقدمات العبادات، رقم: 3 / 1) وسائل الشیعۀ 1 )
.29 / 2) نهایۀ الدرایۀ 3 )
ص: 76
بالقبح. وبعبارة اخري: الظلم یصدر عن عزم وإرادةٍ للظلم، فالعزم لیس بظلم. وإذْ لا قبح فلا استحقاق للعقاب، لأن العقل یحکم
بالاستحقاق إن کان ظلماً، وهنا عزم علی الظلم وهو لیس بظلم، لأنّ ملاك قبح الظلم هو لزوم المفسدة النوعیۀ واختلال النظام العام،
وهو منتف عن مجرّد العزم.
وثانیاً: إنّه لا شبهۀ فی أن الهتک أمر اختیاري، ولولا القصد لم یتحقق الهتک، وعلیه، فلا یمکن أن یکون مجرد القصد هتکاً، وإلّا لزم
التسلسل، لأن کونه هتکاً متقوّم بالقصد. إلّاأن یقال بأن قصدیّۀ القصد یتحقّق بنفس القصد، لکن هذا یستلزم انحصار الاستحقاق
بمورد الالتفات إلی قصد الهتک بالقصد، فمن شرب المائع بعنوان أنه خمر لا یقصد بشربه هتک حرمۀ المولی، وإنما یتحقق الهتک
إن قصد الهتک، وبذلک یکون متجریّاً. والحال أن صاحب الکفایۀ یري أن مجرّد القصد والعزم هو الموضوع فی جمیع الموارد.
مناقشۀ الاستاذ … ص: 76
وأجاب الاستاذ:
أمّا عن الأوّل، فبأنّه إشکال مبنائی، لأن المحقق الخراسانی یذهب إلی ذاتیّۀ قبح الظلم لا عقلائیّته، والمحقق الإصفهانی یري أن قبح
الظلم من القضایا المشهورة، لأجل حفظ النظام. هذا أوّلًا.
وثانیاً: لو سلّمنا أنّ ملاك قبح الظلم هو المفسدة النوعیۀ واختلال النظام کما ذکره، فلابدّ أن یکون المراد هو المفسدة الشأنیّۀ لا
الفعلیۀ، وإلّا لزم القول بعدم قبح المعصیۀ غیر الموجبۀ لاختلال النظام، ولا یلتزم بذلک أحد، ومع الالتزام بالشأنیّۀ، فلا ریب فی
وجودها فی العزم.
ص: 77
وأمّا عن الثانی، فبأنه یبتنی علی القول بتقوّم الهتک والتعظیم- مطلقاً- بالقصد، ولیس الأمر کذلک، فمن الهتک- وکذا التعظیم- ما
یتقوّم بالقصد، ومنه ما لا یتقوّم به. وتوضیح ذلک:
إن الهتک والتعظیم من القضایا العقلائیّۀ، وکلّ قضیّۀ عقلائیّۀ فلابدّ من الفحص عنها فی الوجدان العقلائی، فنقول: إذا کان العمل
یحتمل الوجهین، فلا یتعنون بأحدهما إلّابالقصد، کالقیام مثلًا، أمّا ما کان ذا عنوانٍ واحدٍ- کالسّجود مثلًا، إذ لا یکون إلّاللتعظیم- فلا
یتقوّم بالقصد، بل یعتبر فی دلالته عدم قصد المنافی، وهل الخروج علی المولی وهتکه من قبیل الأول أو الثانی؟
الظاهر أنه من قبیل الثانی لا الأوّل، وهو یتحقّق بفعل القلب کما یتحقق بفعل الجوارح، فقصد الخروج عن رسم العبودیۀ هتک، ولا
یتوقف تحققه علی قصد آخر، وإنما یتوقف علی عدم قصد المنافی کما ذکرنا فی السجود.
فما ذهب إلیه صاحب الکفایۀ فی کمال المتانۀ.
إشکال آخر … ص: 77
وقد یورد علیه أیضاً: بأن العزم علی الظلم من مقدّمات الظلم، والمقدّمۀ خارجۀ عن ذي المقدّمۀ دائماً، فلا ینطبق علیه عنوان الظلم، فلا
قبح له ولا استحقاق للعقاب علیه.
الجواب عنه … ص: 77
صفحۀ 51 من 204
ویمکن الجواب عنه:
أمّا نقضاً، فبحرمۀ الإعانۀ أو التعاون- علی القولین- علی الإثم، کحرمۀ الإثم، مع خروج الإعانۀ أو التعاون عنه، فکما یقال هناك
بالحرمۀ یقال هنا،
ص: 78
والجواب الجواب.
وأمّا حلّاً، فإنّ القصد یضاف تارةً: إلی العنوان وهو الظلم، فیکون خارجاً عنه قطعاً، واخري: یضاف إلی معنون الظلم- وهو المعصیۀ-
فیکون القصد من مصادیق الظلم. والأمر فی التجري من القسم الثانی، إذ العزم علی الظلم مصداق لمعنون الظلم وهو المعصیۀ، فهو
ظلم وقع مقدّمۀ لظلم آخر.
إشکال المحقق الحائري والجواب عنه … ص: 78
وأورد المحقق الحائري علی کلام صاحب الکفایۀ من أن الفعل المتجرّي به لا یکون اختیاریاً أصلًا حتی بملاحظۀ العام الشامل للفرد
«1» : المقصود وغیره، بأنّه لعلّه من سهو القلم، فقال ما حاصله
إنه لمّا تجرأ- فشرب المائع بقصد الخمریۀ فظهر کونه ماءً- تحقّقت عدّة عناوین، منها: أن الواقع هو شرب الماء، ومنها: أن المائع
مقطوع الخمریۀ، ومنها أنه مقطوع الحرمۀ، ومنها: انه قد شرب المائع- وهو عنوان جامع بین الخمر والماء- ومنها أنه قد تجرّأ علی
مولاه. فهذه کلّها عناوین منتزعۀ من فعله. أمّا عنوان شرب الماء فهو غیر اختیاري کما هو واضح، وکذا عنوان التجرّي، لأنه لو التفت
إلیه لما قصد ارتکاب الحرام والمفروض أنه قصده. والباقی من العناوین کلّه اختیاري، فقد قصد شرب المائع المقطوع الخمریۀ
والحرمۀ. فقول صاحب الکفایۀ بعدم تحقق الفعل الاختیاري فی الشبهات المصداقیۀ للتجرّي، لأن ما قصد لم یقع وما وقع لم یقصد،
غیر صحیح.
__________________________________________________
.335 (2 - 1) درر الفوائد ( 1 )
ص: 79
أقول:
أیضاً، وملخّص «2» وأجاب عنه المحقق الإصفهانی ،«1» وقد تعرّض المحقق الخراسانی لهذا الإشکال وأجاب عنه فی حاشیۀ الرسائل
الجواب هو:
أن المفروض قصده شرب الخمر بخصوصیّۀ الخمریۀ، ومعه کیف یمکن تعلّق القصد بالحصّۀ المتحقّقۀ ضمن الماء من المائع؟ فهو من
أوّل الأمر قاصد للحصّۀ الخمریۀ من الطبیعۀ، فلا یمکن تعلّق القصد بالطبیعۀ الجامعۀ بین الخمر والماء وهو المائع.
وأضاف شیخنا- بعد أن ذکره- وجهاً آخر وهو: إنه بعد العلم بامتناع الإهمال فی متعلّق القصد والإرادة، وأنّه لابدّ من تعیّن المقصود
والمراد، فإنّه لا یخلو المتعلّق من احدي حالتین، فإمّا یکون قد تناول المائع لا بشرط عن الخمریۀ، فهذا خلاف الفرض، وإمّا یکون قد
تناوله بشرط الخمریۀ، فلم تتعلّق الإرادة بالجامع.
إشکال المحقق الإیروانی ونقده … ص: 79
الفرق بین دواعی الإرادة وقیود المراد، فخصوصیّۀ الخمریۀ، إن کانت قیداً للمراد تمّ ما ذکره «3» وذکر المحقق الإیروانی ما حاصله
صاحب الکفایۀ، إذْ لا واقعیّۀ للخمریّۀ والمائیّۀ غیر ملتفت إلیها أصلًا، أما إن کانت الداعی للإرادة، فالفعل صادر عن اختیار.
صفحۀ 52 من 204
__________________________________________________
. 1) درر الفوائد فی الحاشیۀ علی الفرائد: 37 )
.34 / 2) نهایۀ الدرایۀ 3 )
.417 / 3) حاشیۀ الکفایۀ 2 )
ص: 80
ویظهر الجواب عنه مما تقدّم، لأن خصوصیّۀ الخمریّۀ إن لم تکن قیداً للمراد، فالمراد إمّا مهمل وإمّا مطلق، أمّا الإهمال فغیر معقول،
وأمّا الإطلاق فالمفروض عدمه، فالتقیید ضروري لا محالۀ.
إشکال المیرزا … ص: 80
علی قول الکفایۀ- بأنّ القطع بالخمریّۀ غیر ملتفت إلیه، فهو غیر اختیاري- بالنقض علیه، بأخذ القطع فی موضوع «1» وأشکل المیرزا
الحکم، فکیف یؤخذ فی الموضوع لولم یکن مورداً للالتفات؟
وأمّا حلّاً، فإنه لا ریب فی کون المقطوع به ملتفتاً إلیه لکنْ بالعرض لا بالذات- لأنّ متعلّق الالتفات لیس الخارج بل الصّورة- لکنّ کلّ
ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات، فالقطع بالشیء مورد للالتفات، وإذا کان القطع ملتفتاً إلیه ارتکازاً، فالقول بأنه غیر ملتفت إلیه باطل.
الجواب عنه … ص: 80
وقد اجیب عنه: بأنّ عبارة الکفایۀ هی عدم الالتفات غالباً.
لکنّ هذا لا یکفی جواباً عن النقض بالقطع الموضوعی، ضرورة وجود الالتفات هناك، فلو کان الالتفات نادراً یلزم تقیید الحکم
بالفرد النّادر، وهذا لغو- کما لولم یکن مورداً للالتفات أصلًا- ویستلزم القول باختصاص جواز الشهادة- مثلًا- بموارد نادرة فقط، ولا
یلتزم بهذا أحد.
بل التحقیق فی الجواب أنْ یقال: بأنّ الالتفات الإرتکازي یجتمع مع الغفلۀ والغافل غیر مؤاخذ، فلا استحقاق للعقاب مع الغفلۀ.
وتوضیح ذلک:
__________________________________________________
.50 / 1) أجود التقریرات 3 )
ص: 81
إن استحقاق العقاب وعدمه یدوران مدار الالتفات وعدمه، والقطع بالخمریۀ وإنْ کان مورداً للالتفات ارتکازاً، إلّاأنه قد یغفل عنه فعلًا،
ومع الغفلۀ فهو معذور، بمعنی أنه لا یستحقّ العقاب، غیر أنّ الفرق بین مورد الالتفات الارتکازي وغیره هو ارتفاع الغفلۀ فیه بأدنی
مناسبۀ، بخلاف غیره، فحال القطع حال النور، فکما أنا نري الأشیاء بواسطۀ النور ومع ذلک نغفل عنه لاستغراقنا فی الأشیاء المستنیرة،
غیر أنا نلتفت إلیه بمجرّد التنبیه إلیه، کذلک القطع، فإنا نغفل عنه لاستغراقنا فی الأشیاء المقطوع بها مع کونه فی ارتکازنا، وترتفع
الغفلۀ بأدنی التفات.
فما ذکره المیرزا من الإرتکازیۀ صحیح، إلّاأنه لا ینافی الغفلۀ- وإن کانت ترتفع بأدنی التفات- وقد تقدّم أن استحقاق العقاب یدور
مدار الالتفات، ومع الغفلۀ فلا استحقاق.
.« بل لا یکون غالباً بهذا العنوان مما یلتفت إلیه » وهذا معنی قول صاحب الکفایۀ
صفحۀ 53 من 204
المختار فی المسألۀ … ص: 81
والمختار- تبعاً للاستاد دام بقاه- هو القول باستحقاق العقاب علی العزم، وفاقاً لصاحب الکفایۀ، والاستحقاق علی الفعل، خلافاً له.
فههنا دعویان، الاولی:
الاستحقاق علی العزم … ص: 81
ویستدلُّ له بالعقل والنقل:
أمّا عقلًا، فلما تقدّم من أن العزم علی المعصیۀ أمر اختیاري، للمکلّف القدرة علی إیجاده وإعدامه، وکلّ عمل اختیاري یُستحق العقاب
أو الثواب علیه…
ص: 82
ومن الواضح أن العزم علی المعصیۀ طغیان علی المولی وهتک له، فالعقل حاکم باستحقاق العقاب علیه، والعقلاء یرون ذلک بلا
کلام، وإنْ لم یقع الفعل علی ما عزم علیه.
وأمّا نقلًا، فالأخبار الواردة فی الموضوع کثیرة، وبعضها معتبر سنداً:
کالخبر عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل، عن ابن بکیر، عن أحدهما علیهما السلام قال:
إنّ اللَّه تعالی قال لآدم: یا آدم جعلت لک أنّ من همّ من ذریّتک بسیّئۀٍ لم تکتب علیه، فإنْ عملها کتبت علیه سیّئۀ. ومن همّ منهم »
.«1» « بحسنۀٍ، فإنْ لم یعملها کتبت له حسنۀ، وإنْ هو عملها کتبت له عشراً
وفی روایۀٍ اخري:
إنما خُلّد أهل النار فی النار، لأنّ نیّاتهم کانت فی الدنیا أنْ لو خُلّدوا فیها أن یعصوا اللَّه أبداً. »
وإنّما خُلّد أهل الجنّۀ فی الجنّۀ، لأنّ نیّاتهم کانت فی الدنیا أنْ لو بقوا فیها أن یطیعوا اللَّه أبداً.
.«2 …» « فبالنیّات خلّد هؤلاء وهؤلاء
هذا کلّه فی المقتضی لاستحقاق العقاب، وهل من مانع؟
أمّا عقلًا، فسیأتی.
وأما نقلًا، فما فی النصوص، ممّا یدلّ علی عدم الاستحقاق، ففی الخبر
__________________________________________________
. 51 ، الباب 6 من أبواب مقدّمۀ العبادات، رقم: 8 / 1) وسائل الشیعۀ 1 )
. 50 ، الباب 6 من أبواب مقدّمۀ العبادات، رقم: 4 / 2) وسائل الشیعۀ 1 )
ص: 83
عن الإمام أبی عبداللَّه علیه السلام قال:
لو کانت النیّات من أهل الفسق یؤخذ بها أهلها، إذاً، لأخذ کلّ من نوي الزنا بالزنا، وکلّ من نوي السّرقۀ بالسرقۀ، وکلّ من نوي القتل »
بالقتل، ولکنّ اللَّه عدلٌ کریم لیس الجور من شأنه، ولکنه یثیب علی نیّات الخیر أهلها وإضمارهم علیها، ولا یؤاخذ أهل الفسق حتی
.«1» « یفعلوا
یفید هذا الخبر أنّ المؤاخذة علی النیّات ینافی العدل، إذن، لیس هناك استحقاق حتّی یکون العفو…
وإنْ دلّ علی التفضّل- إذ لا حقّ لأحدٍ علی اللَّه- فیه دلالۀ علی أن للنیّۀ أثراً. وکذلک الحال … « لکنه یثیب » : لکنّ قوله علیه السلام
فی طرف نیّۀ أهل الفسق، فله أثر وهو استحقاق العقاب، إلّاأنهم لا یؤاخذون حتی یفعلوا…
صفحۀ 54 من 204
فی طرف نیّۀ أهل الفسق، فله أثر وهو استحقاق العقاب، إلّاأنهم لا یؤاخذون حتی یفعلوا…
فکان أثر نیّۀ الخیر استحقاق التفضّل بالثواب من اللَّه، وأثر نیّۀ أهل الفسق هو المؤاخذة، لکنهم یعفون حتی یفعلوا.
فتقع المعارضۀ فی الروایۀ صدراً وذیلًا، فهی حینئذٍ مجملۀ لا تصلح لمعارضۀ الأخبار السّابقۀ.
علی أنّ سنده لا یخلو عن کلامٍ، فهو فی قرب الإسناد عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقۀ … وفی مسعدة کلام للعلّامۀ فی
الخلاصۀ، إذ أورده فی القسم الثانی، وهم من لا یعتمد علیهم، قال: قال الشیخ رحمه اللَّه: إنه عامی.
.«2» وقال الکشی: إنه بتري
__________________________________________________
. 55 ، الباب 6 من أبواب مقدّمۀ العبادات، رقم: 21 / 1) وسائل الشیعۀ 1 )
. 2) رجال العلّامۀ الحلی: 260 )
ص: 84
إلّا أنه قد تقرّر فی محلّه أنّ العمدة هی وثاقۀ الرّاوي وإن کان علی مذهب باطل.
إلی الأخذ بروایاته، لکونها موافقۀً لروایات الثقات. «1» وذهب الوحید البهبهانی
وهذا غایۀ ما یفیده هو الظن بالوثاقۀ، وهو لا یغنی من الحق شیئاً.
إلی وثاقته، لکونه من رجال تفسیر علی بن إبراهیم وکتاب کامل الزیارات. «2» وذهب السید الخوئی
علی أنّ هذا الخبر شاذ بالنسبۀ إلی الأخبار المتقدّمۀ، وقد قال علیه السّلام:
فمقتضی القاعدة هو الأخذ بتلک الأخبار وترك هذا الخبر… ،«3» « خذ بما اشتهر بین أصحابک ودع الشاذ النادر »
وهذا تمام الکلام فی الدعوي الاولی.
الدعوي الثانیۀ:
الاستحقاق علی الفعل … ص: 84
فنقول:
إنه وإن لم یترتب المفسدة علی الفعل خارجاً فلم یکن لما قصده واقعیّۀ، والذي وقع لم یکن مقصوداً له، إلّاأنه یتعنون بعنوان التمرّد
والخروج علی المولی والإهانۀ له، فیتمّ المقتضی لاستحقاق العقاب، ویقع الکلام فی المانع عنه.
__________________________________________________
.212 / 1) انظر: تنقیح المقال فی علم الرجال 3 )
.151 / 2) معجم رجال الحدیث 19 )
.303 / 3) مستدرك الوسائل 17 )
ص: 85
الإشکال بعدم اختیاریۀ الفعل … ص: 85
وأمّا المانع، فوجوه:
.«1» الأول: إن هذا الفعل لم یصدر عن اختیار، وکلّ فعل غیر اختیاري فلیس بموضوع لاستحقاق العقاب. قاله صاحب الکفایۀ
والجواب:
أمّا نقضاً، فقد التزم هو استحقاق العقاب علی العزم، وفی العزم علی المعصیۀ تجریّاً، قد وقع ما لم یقصد وما قصد لم یقع، فما هو
صفحۀ 55 من 204
جوابه فی مرحلۀ العزم یکون جوابنا فی مرحلۀ الفعل.
وأمّا حلّاً، فقد ذکر هو رحمه اللَّه لاختیاریۀ العزم أنه مسبوق بالتصوّر والتصدیق، وکلّ فعل کان کذلک فهو اختیاري، ولا فرق فیه بین
العزم والفعل الخارجی. فالإشکال مندفع.
الإشکال بعدم کونه ملتفتاً إلیه … ص: 85
غیر ملتفت إلیه، وکلّ ما یکون غیر ملتفت إلیه فهو غیر اختیاري، وکلّ فعل غیر « مقطوع الحرمۀ » و « مقطوع الخمریّۀ » الثانی: إن عنوان
اختیاري فلا یستحق علیه العقاب.
والجواب:
وفی التجري هذا العنوان متحقّق وملتفت إلیه ،« الهتک » لیس العنوان المستحقّ علیه العقاب هو المقطوع الخمریّۀ أو الحرمۀ، بل هو
لدي ارتکاب الفعل وإن لم یکن خمراً.
__________________________________________________
. 1) کفایۀ الاصول: 260 )
ص: 86
وقال السیّد الصدر:
الالتفات المرآتی الآلی إلی القطع کاف فی الاختیار، لأن المقصود من الالتفات ما یقابل الغفلۀ المطلقۀ التی لا تنافی السلطنۀ
.«1» والاختیار، لا خصوص الالتفات التفصیلی
الإشکال بلزوم تعدّد العقاب … ص: 86
الثالث: استلزام القول باستحقاق العقاب علی الفعل لتعدّد العقاب، لأنّ المفروض استحقاقه علی العزم أیضاً، وتعدّد العقاب باطل.
أجیب عنه بوجوه:
جواب المحقق العراقی … ص: 86
:«2» فقال المحقق العراقی
إنّ العمل الخارجی استمرار لنفس ذاك الطّغیان، فلا تعدّد لموجب العقاب حتی یتعدّد.
وأیضاً:
فإن ملاك استحقاق الثواب والعقاب أمر، وملاك وحدة العقوبۀ وتعدّدها أمر آخر، بجعل مناط أصل الاستحقاق عنوان التسلیم
والطغیان علی المولی المتحقّق ولو بالإقدام علی المقدّمۀ، لا نفس العصیان وتفویت الغرض الأصلی، ومناط وحدة العقوبۀ وتعدّدها
وحدة الغرض الفائت وتعدّده، ولازم ذلک عدم استحقاقه بتفویت غرض أصلی واحد، إلّاعقوبۀ واحدة ولو مع مخالفته لواجبات
__________________________________________________
.51 / 1) بحوث فی علم الاصول 4 )
. 2) نهایۀ الأفکار ق 1 ج 3 ص 36 )
ص: 87
غیریّۀ متعددة. فتدبّر.
صفحۀ 56 من 204
ففی کلامه جوابان عن الإشکال.
لکن یرد علی الأوّل: إن هنا وجودین من مقولتین، کلّ واحدٍ منهما من صقعٍ وعالمٍ مستقلّ عن الآخر، ویستحیل استمرار الوجود فی
نشأتین، لأن العزم من الکیفیّات النفسانیّۀ، والعمل الخارجی کیف خارجی محسوس أو مقولۀ اخري، واتّحادهما محال، فلا استمرار،
انتزاعاً منهما، فذاك أمر آخر، لأن الملاك فی التعدّد هو المعنون. « الطغیان » وأمّا أنْ ینطبق علی کلیهما عنوان
ومما ذکرنا یظهر الإشکال فی الجواب الثانی، لأنّ موضوع حکم العقل بالاستحقاق هو الطغیان، فإذا تعدّد تعدّد الحکم، وقد عرفت أن
العزم مصداق للطغیان والفعل مصداق آخر. وبالجملۀ، فإنّ موضوع حکم العقل بالاستحقاق هو الطغیان لا الغرض، وإذا تعدد
الموضوع تعدّد الحکم کما هو واضح.
جواب صاحب الکفایۀ … ص: 87
وقال فی الکفایۀ:
لا یذهب علیک إنه لیس فی المعصیۀ الحقیقیّۀ إلّامنشأ واحد لاستحقاق العقوبۀ وهو هتک واحد، فلا وجه لاستحقاق عقابین متداخلین
کما توهّم، مع ضرورة أن المعصیۀ الواحدة لا توجب إلّاعقوبۀ واحدة. کما لا وجه لتداخلهما علی تقدیر استحقاقهما کما لا یخفی،
ولا منشأ لتوهّمه إلّابداهۀ أنه لیس فی معصیۀ واحدة إلّاعقوبۀ واحدة، مع الغفلۀ عن أنّ وحدة المسبب تکشف بنحو الإن عن وحدة
.«1» السبب
__________________________________________________
.263 - 1) کفایۀ الاصول: 262 )
ص: 88
وقال فی تعلیقۀ الفرائد:
إنما یکون تعدّد العقوبۀ أو المثوبۀ استحقاقاً بتعدد إظهار الطغیان والکفران، أو الموافقۀ والطّاعۀ، ووحدتها بوحدته، ولیس فی کلّ
واحدٍ من المعصیۀ والتجرّي بمجرد القصد أو مع العمل أو الإطاعۀ والانقیاد کذلک، إلّاإظهار واحد، فالإنسان من أوّل ما صار بصدد
طاعۀ أو معصیۀ، إلی أنْ فرغ منها أو یرجع بفسخ عزمه مطلقاً، فلم یظهر الانقیاد له تعالی أو التجرّي علیه تعالی، إلّاإظهاراً واحداً وإنْ
اختلف ما به الإظهار فیهما طولًا وقصراً، کما هو الشأن أیضاً فی أفراد ما أمر به أو نهی عنه إذا اختلفت کذلک، فلا یکون الطول فیهما
بموجب لتعدّد الطویل منها ولو کان بمقدار أفراد کثیرة قصیرة، فلا یکون شرب القدح من الخمر إذا کان فی مجلس واحد بحیث یعدّ
شرباً واحداً إلّاکشرب جرعۀٍ منها.
وبالجملۀ، ملاك العقوبۀ والمثوبۀ عن استحقاق هو: إظهار المخالفۀ والشقاق وإظهار الإنقیاد له والوفاق، وهو فی کلّ واحدٍ من
المعصیۀ والإطاعۀ والتجرّي والإنقیاد بأنحائهما واحد. ولا ینافی ذلک تفاوت مقدار المثوبۀ والعقوبۀ فی المعاصی والطّاعات، وکذا فی
.«1» أنحاء التجرّي والانقیاد، فإنه بحسب تفاوت ما قصده فی الصغر والعظم
أقول:
لا یخفی أنّ هذا البحث عقلی، وأنه عن استحقاق العقاب علی الفعل المتجرّي به وعدم استحقاقه عقلًا، أمّا نفس العقاب فهو واحد
بالضرورة…
وما ذکره المحقق الخراسانی ففیه نظر، لأنّ ما نحن فیه یفترق عمّا ذکره من
__________________________________________________
.40 - 1) درر الفوائد فی الحاشیۀ علی الفرائد: 39 )
صفحۀ 57 من 204
ص: 89
الطول والقصر، وهو کلام صحیح، ففی مثل الخط الواحد، لا یضرّ بوحدته طوله وقصره، لکن فیما نحن فیه عزمٌ علی المعصیۀ ثمّ فعلٌ
خارجی، فهو وإنْ کان صادراً عن العزم إلّاأنه غیر العزم، فإنه مقدّمۀ والفعل ذو المقدّمۀ. وبعبارة اخري:
لیس الفعل الخارجی استمراراً للعزم، بخلاف الخطّ الطویل فإنه استمرار للقصیر، فالقیاس مع الفارق. هذا أوّلًا.
وثانیاً: إنّ العزم من الامور النفسانیّۀ، ولا یعقل الاتّحاد بین النفسانیّات والخارجیّات.
فإن قلت: المناط هو الوحدة العرفیّۀ.
قلنا: لا اتّحاد عند العرف بین المقدّمۀ وذي المقدّمۀ. هذا أوّلًا.
وثانیاً: إنّ الرجوع إلی الفهم العرفی فی أمثال المقام لا وجه له، إذ البحث- کما ذکرنا- عقلی، وموضوع حکم العقل بالقبح واستحقاق
العقاب هو الطغیان علی المولی، فإذا تعدّد تعدّد حکمه، ولا دخل للعرف فی ذلک.
هذا کلّه عقلًا.
وأمّا شرعاً، فظاهر النصوص- کصحیحۀ جمیل المتقدّمۀ- هو استحقاق العذاب المتعدّد، وإلّا لما کان للامتنان بالعفو معنیً.
وتلخّص:
إن الحق استحقاق العقاب علی العزم والفعل معاً، والعقل لا یري مانعاً عن ذلک.
نعم، لا تعدّد فی السّیرة العقلائیّۀ، لکنّ السرّ فی عدم التعدّد هنا شیء آخر، وهو: إن المناط فی استحقاق العقاب فی بناء العقلاء هو
تفویت غرض المولی،
ص: 90
فإذا کان الغرض المترتب علی المقدّمۀ وذیها واحداً استحق العقاب الواحد، وإن کانت المقدمۀ وذیها من مقولتین. فتدبّر.
مشکلۀ اجتماع العصیان والانقیاد … ص: 90
بقی الکلام فی مشکلۀ اجتماع الحسن والقبح، والحبّ والبغض، والإطاعۀ والعصیان، فی بعض موارد التجرّي، فلو ارتکب عملًا بعنوان
التجرّي وانکشف کونه محبوباً عند المولی، فإنه من حیث التجرّي قبیح ومبغوض، ومن حیث الواقع حسن ومحبوب، فکیف الحلّ؟
وهذا من وجوه الإشکال علی القول باستحقاق العقاب علی الفعل المتجرّي به.
أمّا بناءً علی القول بعدم قبح الفعل المتجرّي به، فلا إشکال.
والإشکال فی المقام من جهتین:
إحداهما: اجتماع الحسن والقبح فی الشیء الواحد.
والآخر: اجتماع المحبوبیۀ والمبغوضیۀ بالنسبۀ إلی الشیء الواحد.
ولکنه یرتفع من الجهۀ الاولی، بأنّ الحکم العقلی بالحسن والقبح منوط بالإلتفات إلی الموضوع، وحیث أنّ المتجرّي بالمعصیۀ قاصدٌ
للإتیان بالعمل المبغوض، فهو فی تلک الحالۀ غیر ملتفت إلی محبوبیّۀ العمل، فلا حسن لعمله المأتی به أصلًا، حتی یلزم الاجتماع.
.«1» وهذا الجواب من الشیخ، ذکره فی ذیل کلام الفصول
إنما الإشکال فی اجتماع الحبّ والبغض، المحبوبیّۀ والمبغوضیّۀ، کأنْ
__________________________________________________
.45 / 1) فرائد الاصول 1 )
ص: 91
صفحۀ 58 من 204
یُقدم علی قتل شخص علی أنه صدیق المولی فینکشف کونه عدوّاً له.
بیان المحقّق العراقی … ص: 91
هو: «1» وقد أتعب المحقق العراقی نفسه فی حلّ الإشکال، ومحصّل کلامه
إنَّ ما یتعلّق به الصفات النفسانیۀ هو الصّور الذهنیّۀ ولیس الخارج. فهذه هی المقدّمۀ الاولی.
والمقدّمۀ الثانیۀ: إن الصّور متباینۀ، ولا یعقل الاتحاد فی الصور الذهنیۀ.
والمقدّمۀ الثالثۀ: هی التضادّ بین الحبّ والبغض، ومن المعلوم أنه یعتبر فی اجتماع الضدین وحدة الموضوع، ووحدة المرتبۀ بین
الضدّین، فمع تعدّد الموضوع أو اختلاف المرتبۀ لا یلزم الاجتماع.
والمقدّمۀ الرابعۀ: إن متعلّق الحکم هو الصّورة قبل الإرادة والمعصیۀ، فمرتبۀ ال ّ ص لاة- وهی متعلّق الوجوب- متقدّمۀ علی مرتبۀ إرادة
المکلّف لها…
ویشهد بذلک تخلّل الفاء، فنقول: کانت الصّلاة واجبۀً علیّ فأردت الإطاعۀ.
وبعد، فإنّ التجرّي والانقیاد عنوانان منتزعان من إرادة المکلّف للعمل بعنوان المبغوضیّۀ أو المحبوبیّۀ للمولی، فالتجرّي متأخّر عن
مبغوضیّۀ قتل الصدّیق وعن محبوبیّۀ قتل العدو، لکنّ متعلّق الحبّ هو الصّورة، کما أن متعلّق البغض هو الصّورة، والصور متباینۀ لا
یعقل الاتحاد فیها، فلا یلزم اجتماع المحبوبیّۀ والمبغوضیّۀ، ولا الحبّ والبغض.
الإشکال علیه … ص: 91
وأورد علیه الاستاذ بعد التسلیم بأنّ المتعلّق هو الصّورة، وأن الصّور
__________________________________________________
. 1) نهایۀ الأفکار ق 1 ج 3 ص 35 )
ص: 92
متباینۀ، لکن الصّورة فانیۀ فی الخارج- حسب تعبیر القوم- أو مرئیّۀ خارجاً- حسب تعبیره هو- فکان متعلّق الحبّ والبغض ما یراه
الإنسان موجوداً فی الخارج وإنْ لم یکن موجوداً فیه حقیقۀً، وحینئذٍ یعود الإشکال، لأنّ هذا الفعل الواحد المرئی خارجاً، قد أصبح
مجمعاً للعنوانین، لکونه مصداقاً لقتل الصدیق ولقتل العدو، فاجتمعت المحبوبیّۀ والمبغوضیّۀ فیه، کما اجتمع الحبّ والبغض فی نفس
المولی لهذا الفعل … فیلزم اجتماع الضدّین.
بل یلزم اجتماع النقیضین، لأن قتل العدوّ ذو مصلحۀ ملزمۀ، فهو واجب، والمولی یرید تحقّقه، لکنّ العمل الصادر من المکلّف مصداق
لهتک المولی، وهو یرید عدمه، فاجتمع إرادة الوجود والعدم فی الشیء الواحد.
لا یقال: یرتفع الإشکال بتعدّد الحیثیّۀ، کما فی باب اجتماع الأمر والنهی بناءً علی الجواز.
للفرق بین المسألتین، لأنّ تعدّد الحیثیّۀ هناك أفاد تعدّد الوجود، فکان وجود الصّلاة غیر وجود الغصب مثلًا، أمّا هنا، فإنّ القتل الواحد
اجتمع فیه العنوانان، فهو هو مبغوض ومحبوب، وهو بنفسه مجمع المحبوبیّۀ والمبغوضیّۀ.
حلّ الإشکال … ص: 92
لکنّ الإشکال ینحلُّ من جهۀ الفرق بین المولی العرفی والمولی الحقیقی، وتوضیح ذلک هو:
إنّ الحبّ والبغض لدي المولی العرفی ینشآن من الدّواعی النفسانیّۀ، فلذا یلزم اجتماعهما لمّا رأي أنّ المقتول هو عدوّه، إذ یسرّه ما
صفحۀ 59 من 204
وقع وإنْ کان العبد متجرّیاً علیه، ولیس الأمر کذلک فی المولی الحقیقی، فإنّ الحبّ والبغض تابعان للحسن والقبح الواقعیین، فإنْ
کان الفعل حسناً واقعاً استتبع الحبّ، وإنْ کان
ص: 93
مبغوضاً استتبع البغض، بناءً علی أن الحسن والقبح أمران ذاتیّان، ولیسا من القضایا المشهورة التی تطابقت علیها آراء العقلاء حفظاً
للنظام. هذا من جهۀ.
ومن جهۀ اخري: فإنّ القضایا العقلیّۀ إنْ کانت نظریۀ، فکلّها ترجع إلی استحالۀ اجتماع النقیضین وارتفاعهما، وکلّ ما بالعرض ینتهی
إلی ما بالذات، وإن کانت عملیّۀً، فکلّها ترجع إلی حسن العدل وقبح الظلم.
ومن جهۀٍ ثالثۀ: إن تأثیر المصلحۀ للحسن والمفسدة للقبح، إنّما هو علی وجه الاقتضاء لا العلیّۀ التامۀ، فلا یقدّم أحدهما علی الآخر
لدي التزاحم، نظیر باب الصّدق والکذب، فإنّ الصّدق حسن لوجود المصلحۀ فیه، ولکنْ یتقدّم علیه الکذب إن کانت مصلحته أهم أو
ترتبت المفسدة علی الصّدق.
وإذا تبیّن هذه الامور، فکلّ حسن أو قبیح ینشأ من المصلحۀ أو المفسدة، فیکون محبوباً عند المولی الحقیقی أو مبغوضاً، لابدّ وأنْ
ینتهی إلی ما بالذات وهو العدل والظلم، وما لم ینقلب عنوان العدل إلی الظلم أو بالعکس، لا ینقلب عن کونه محبوباً أو مبغوضاً.
والتجرّي إنْ خرج عن کونه ظلماً فهو، وإلّا فإنّه لا یترتب علیه مصلحۀٌ توجب له المحبوبیّۀ أصلًا، لأنّ دخل الظلم فی قبح الفعل والعدل
فی حسنه، لیس بنحو الاقتضاء بل هو العلیّۀ التامّۀ.
فظهر أن مادام التجرّي ظلماً علی المولی یستحیل اتّصافه بالمحبوبیّۀ وإنْ اشتمل علی مصلحۀٍ، إذ المصلحۀ تلک یستحیل أن تقلب
العمل وتخرجه عن المبغوضیّۀ … وکذا الحال فیما لو کان الفعل انقیاداً للمولی، فإنه فی الحقیقۀ عدلٌ، وکلّما یکون عدلًا یستحیل أن
ینقلب عمّا هو علیه فیکون ظلماً.
وتلخّص: عدم لزوم اجتماع الضدّین أصلًا.
ص: 94
حکم التجرّي شرعا … ص: 94
اشارة
وبعد الفراغ عن البحث عن حکم العقل، تصل النوبۀ إلی حکم الشّرع، فهل هناك من دلیلٍ علی حرمۀ الفعل المتجرّي به فیستحقّ
مرتکبه العقاب شرعاً، أوْ لا دلیل علی ذلک؟
قد نسب إلی المشهور القول بالحرمۀ، واستدلّ لذلک بوجهین:
الاستدلال بالإطلاقات علی الحرمۀ … ص: 94
الوجه الأول: إطلاقات أدلّۀ الحرمۀ، فدلیل حرمۀ شرب الخمر مثلًا یعمّ بإطلاقه صورة التجرّي.
ویتوقف تمامیّۀ هذا الوجه علی بیان امور:
الأول: إنّ الأوامر والنواهی المولویّۀ إنما هی بداعی جعل الداعی والتأثیر فی إرادة العبد نحو الانبعاث أو الإنزجار.
الثانی: إنّ الواقع بما هو واقع لا یقبل الانبعاث إلیه والإنزجار عنه إلّا بوجوده الإدراکی، والإنسان إنما یتحرّك بدافع الصّورة النفسیّۀ
للشیء لا وجوده الواقعی، ولولم تتحقق تلک الصّورة فلا تحرّك ولا انزجار من الإنسان. ولا یخفی عدم انحصار ذلک بالعلم، بل
صفحۀ 60 من 204
اللّازم وجود الصّورة سواء کانت علمیّۀ أو ظنیّۀ أو احتمالیۀ، لأنّ المحرّك أو الزاجر هو درك الواقع أعم من أن یکون علمیّاً أو ظنیّاً أو
احتمالیّاً…
ص: 95
الثالث: إنّ مطابقۀ هذه الصّورة ومخالفتها للواقع خارجۀ عن اختیار الإنسان، فقد تکون مطابقۀ وقد لا تکون، ولا اختیار للإنسان فی
ذلک.
وبالنظر إلی هذه الامور…
فإنّ متعلّق التکلیف القابل للانبعاث والإنزجار هو ما احرز أنه خمر، لما تقدّم من أن المؤثر فی الإرادة هو الإحراز، فکان متعلّق
التکلیف هو ما احرز، وهو مطابق للواقع تارة واخري غیر مطابق له، وقد تقدّم أن المطابقۀ والمخالفۀ لیسا باختیاریین للمکلّف، فکان
موضوع الحرمۀ: ما احرز أنه شرب للخمر، فهذا هو الموضوع، ولا دخل فیه للواقع ولا المطابقۀ للواقع، بل هو الموضوع للحکم بالحرمۀ
سواء طابقه أو خالفه.
فالفعل الصادر من المکلّف حرام وإنْ لم یکن شرب الخمر فی الواقع.
الجواب عن الاستدلال المذکور … ص: 95
وقد أورد المحققون علی هذا الاستدلال وجوهاً من الإشکال:
أولًا: إنّ إحراز الواقع وتحقّق الصّورة الإدراکیّۀ منه فی الذهن، إنما یؤثّر فی مرحلۀ فاعلیّۀ الحکم ومحرکیّته للمکلّف، لا فی مرحلۀ
فعلیّۀ الحکم ووجوده حتی یکون أعم من المطابق والمخالف، وقد وقع الخلط فی الاستدلال بین شرط وجود المقتضی وشرط تأثیره
فی الإرادة، والإحراز شرط تأثیره لا وجوده.
وثانیاً: إنّ الأحکام الشرعیّۀ معلولۀ للمصالح والمفاسد، فلو جُعل الإحراز موضوعاً للحکم الشرعی لزم انتفاء الحکم حیث لا إحراز،
فیلزم تخلّفه عن المصلحۀ والمفسدة. وکذا لو کان إحرازٌ بلا واقع، کما لو أحرزت الخمریّۀ ولا خمر واقعاً، فإنّه یلزم تحقّق الحکم
بالحرمۀ بلا مفسدة … والحال أنّ الأحکام
ص: 96
تابعۀ للمصالح والمفاسد مطلقاً.
وثالثاً: لو سلّمنا أن للإحراز دخلًا فی الحکم، فإنّ متعلّق الحکم هو الواقع المحرز لا إحراز الواقع وإنْ لم یکن الواقع، والحال أنه فی
مورد التجرّي لا یوجد الواقع، لأن المرتکب هو الماء ولیس خمراً، وإطلاق أدلّۀ حرمۀ شرب الخمر یقتضی ترتّب الحکم حیث یکون
المرتکب خمراً.
ورابعاً إنّ هذا الدلیل منتقض بالواجبات، فلو أحرز وجوب شیء وأتی به بقصد الوجوب هل یکون واجباً؟ وهل یکون الإتیان به مجزیاً
وإنْ انکشف الخلاف؟ هذا لا یقول به أحدٌ … فظهر أنّ موضوع الأدلّۀ الشرعیۀ لیس إحراز الواقع.
وخامساً لو کان الموضوع هو الإحراز، لزم أنْ یکون المتجرّي عاصیاً، لأنه قد ارتکب الحرام وهو ما احرز کونه خمراً، والحال أنّ
التجرّي غیر العصیان.
الاستدلال للحرمۀ بقاعدة الملازمۀ … ص: 96
الوجه الثانی: قاعدة الملازمۀ بین حکم العقل وحکم الشرع.
:«1» أمّا حکم العقل بقبح التجري بأنْ یکون مستتبعاً لاستحقاق العقاب، فقد قال الشیخ
صفحۀ 61 من 204
إنه قد یقرّر دلالۀ العقل علی ذلک، بأنا إذا فرضنا شخصین قاطعین، بأنْ قطع أحدهما بکون مائع معیّن خمراً، وقطع الآخر بکون مائع
آخر خمراً، فشرباهما، فاتفق مصادفۀ أحدهما للواقع ومخالفۀ الآخر، فإمّا أنْ یستحقّا
__________________________________________________
.38 / 1) فرائد الاصول 1 )
ص: 97
العقاب، أوْ لا یستحقه أحدهما، أو یستحقّه من صادف قطعه الواقع دون الآخر، أو بالعکس.
لا سبیل إلی الثانی والرابع، والثالث مستلزم لإناطۀ استحقاق العقاب بما هو خارج عن الاختیار، وهو مناف لما یقتضیه العدل. فتعیّن
الأول.
وأمّا حکم الشرع، فبقاعدة: کلّ ما حکم به العقل حکم به الشّرع.
فإذا ثبت قبح التجري- قبحاً مستتبعاً لاستحقاق العقاب- کان ملازماً للحرمۀ ویترتّب العقاب.
هذا العنوان الجامع بین التجرّي والعصیان، لا علی العصیان، لأنا لو قلنا ،« هتک المولی » لکن لا یخفی أنّ العقاب إنما یترتّب علی
بحرمۀ المعصیۀ حرمۀً شرعیّۀ، لزم التسلسل، لأنّ المعصیۀ محرّمۀ، وارتکاب الحرام معصیۀ اخري وهکذا.
وأیضاً: فإن المعصیۀ عبارة عن مخالفۀ الحکم الواقعی، وهی خارجۀ عن الاختیار، وما کان کذلک فلا یکون موضوعاً للقبح
واستحقاق العقاب…
فالموضوع هو الهتک والخروج عن زيّ العبودیّۀ، وهو عنوان جامع بین المعصیۀ والتجرّي.
هذا محصّل ما قیل فی وجه الاستدلال.
لکنْ یرد علی ما ذکر قبل الإشکال فی الاستدلال بقاعدة الملازمۀ:
أنه لا ریب فی أنّ متعلّق الحرمۀ هو مطلق الوجود، فإذا قال: یحرم الخمر، توجّهت الحرمۀ إلی جمیع أفراد الخمر وانحلّت الحرمۀ
بعددها،- بخلاف الوجوب، فإن متعلّقه صرف الوجود، ویحصل الامتثال بتحقق فردٍمّا من أفراد
ص: 98
الواجب- فلو کان متعلّق القبح والحرمۀ هو العنوان الجامع بین التجري والمعصیۀ، کانت المعصیۀ- لا محالۀ- مصداقاً للجامع کالتجري،
وتوجّهت الحرمۀ إلیها، لأنّ الحرمۀ تسري من الجامع إلی الح ّ ص ۀ کما لا یخفی، وإلّا لزم عدم انحلال الحرمۀ، وحینئذٍ، یأتی إشکال
التسلسل.
وأمّا الکلام فی أصل الاستدلال، فقد عرفت أنه یتکون من مقدّمتین:
احداهما: قبح التجري.
والاخري: انطباق قاعدة الملازمۀ.
الإشکال علی المقدمۀ الاولی … ص: 98
بأنّ التجرّي إنما یکون قبیحاً لو صدر عن استخفافٍ بالمولی وأحکامه، أمّا المخالفۀ للأحکام «1» أمّا المقدّمۀ الاولی، فقد یقال
بالدواعی النفسانیۀ- کما هو حال کثیر من الفسّاق- فلا یصدق علیها عنوان التجري.
وفیه:
أوّلًا: إنّ الالتزام بعدم قبح ما صدر عن الدواعی النفسانیّۀ لا بقصد هتک المولی والاستخفاف به، غیر ممکن.
وثانیاً: إنه مخالف لظواهر الأدلّۀ وما ورد فی الأدعیۀ.
صفحۀ 62 من 204
«2 …» « وَذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ » وثالثاً: إنه ینافی ظاهر قوله تعالی
فإنّه دالٌّ علی أن کلّ مخالفۀ ظلم، سواء کانت بقصد إهانۀ المولی أوْلا.
وأمّا المقدمۀ الثانیۀ …، ص: 98
فقد اشکل علیها بوجوه:
__________________________________________________
.337 (2 - 1) درر الاصول ( 1 )
. 2) سورة الأنبیاء: 87 )
ص: 99
الاشکال الأول علی المقدمۀ الثانیۀ … ص: 99
إن الغرض من جعل الحکم التحریمی الشرعی هو ارتداع العبد، ولمّا کان هذا الغرض حاصلًا بحکم العقل باستحقاق العقاب علی
.«1» التجري، کان جعل الحکم الشّرعی فی مورده لغواً. قاله المحقق العراقی
الجواب عنه بوجوه … ص: 99
لکنّ هذا الاشکال إنما یتمّ علی القول بأنّ العقاب یترتب علی مخالفۀ الحکم العقلی. وأمّا علی القول بأن العقاب یدور مدار الحکم
الشرعی ولا أثر لحکم العقل باستحقاق العقاب فی المقام بل لابدّ من الحکم الشرعی، فلا یتم الاشکال. هذا أوّلًا.
وثانیاً: إن ما ذکر إنما یتم لو کان جعل الحکم الشرعی لبیان استحقاق العقاب علی المخالفۀ، بل إنّ من الناس من لا ینبعث إلّاببعث
المولی ولا ینزجر إلّا بزجره، وجعل الحرمۀ لمثل هؤلاء مفیدٌ، وبذلک یخرج الجعل عن اللّغویۀ.
وثالثاً: إنه یکفی للخروج عن اللّغویۀ استناد ترك التجرّي إلی نهی المولی.
الإشکال الثانی … ص: 99
إن القاعدة إنما تجري فی الأحکام الإلزامیۀ، لأنّ الأحکام تابعۀ للمصالح والمفاسد، ومن کلّ حکمٍ الزامی نستکشف المصلحۀ أو
«2» . المفسدة اللّزومیّۀ. وفی موارد التجرّي لا تقع مفسدةٌ ولم یتبدّل حکم من الأحکام الشرعیّۀ، فلا تجري القاعدة فیها
__________________________________________________
. 1) نهایۀ الأفکار ق 1 ج 3 ص 37 )
. 2) نهایۀ الأفکار ق 1 ج 3 ص 37 )
ص: 100
الجواب عنه …: ص: 100
إنّ الأحکام الشرعیۀ ألطاف فی الواجبات العقلیّۀ، فجعلها فی موارد الأحکام العقلیّۀ لطف من اللَّه سبحانه، فهو یجعل الحکم الشرعی
حتی یتقرّب العبد إلیه وینقاد، وإنْ لم یکن للحکم ملاك.
صفحۀ 63 من 204
الإشکال الثالث … ص: 100
إنه یستحیل أنْ یکون هذا القبح فی المقام مستتبعاً للحکم الشرعی، وذلک:
لأنّ القبح الذي یتوهّم استتباعه للحکم الشرعی:
لو کان خصوص القبح الثابت لعنوان التجرّي، أيمخالفۀ القطع المخالف للواقع بهذا العنوان. ففیه:
أوّلًا: إنه لا وجه لهذا الاختصاص، لما عرفت من أنّ حکم العقل بالقبح بالقیاس إلی صورة مصادفۀ القطع للواقع ومخالفته یکون علی
حدّ سواء، وملاکه- وهو الهتک والجرأة علی المولی- یکون موجوداً فی کلتا الصورتین.
وثانیاً: لازم هذا أن یکون المحرّم مخالفۀ القطع بعنوان کونه مخالفاً للواقع، وهذا الحکم غیر قابل للمحرکیّۀ أصلًا، لأن من مبادئ قدرة
المکلّف علی الامتثال المعتبرة عندهم فی صحۀ التکلیف، هو الالتفات إلی الموضوع، والالتفات إلی هذا العنوان یکون مساوقاً لزواله،
نظیر الالتفات إلی النسیان، فکما لا یمکن تکلیف الناسی بهذا العنوان، کذلک لا یمکن تکلیف القاطع بعنوان مخالفۀ قطعه للواقع،
فعلی مسلک المشهور لا یصح هذا التکلیف.
وأمّا لو کان القبح المستتبع للحکم المولوي الشرعی القبح الجامع الثابت فی التجري والمعصیۀ الواقعیۀ، فلازمه التسلسل وأن یکون
هناك أحکام غیر
ص: 101
متناهیۀ وعصیانات غیر متناهیۀ وعقوبات غیر متناهیۀ، وذلک.
لأن العصیان لو کان حراماً شرعاً فحرمته أیضاً حکم شرعی فعصیانها أیضاً قبیح، فلابدّ وأن یکون حراماً، وهکذا إلی ما لا نهایۀ له،
والتجري قبیح فلابدّ وأن یکون حراماً، فعصیانه أیضاً کذلک وهکذا إلی أن یتسلسل، ومن البدیهی أنا إذا راجعنا وجداننا لا نري فی
أنفسنا إرادات أو کراهات عدیدة فی البعث نحو شیء واحد أو الزجر عنه.
هذا مضافاً إلی أنه لا یبعد أن یکون ذلک مستلزماً لعدم الفرق بین المعاصی من حیث العقوبۀ، فإنها فی جمیعها غیر متناهیۀ علی
«1» . الفرض
الجواب … ص: 101
وهذا الإشکال إنما یتمّ فی صورة القطع، کما لو قطع بأنّ المائع خمر، وأنّ الشارع قد حرّم الخمر، وفی صورة قیام الحجۀ، کما لو
قامت البیّنۀ علی أنه خمرٌ ومع ذلک أقدم علی الشّرب، ففی هاتین الصّورتین قد قام الطریق عنده علی الحرمۀ الشرعیّۀ، ویکون جعل
الحرمۀ له مع ذلک لغواً، لعدم تأثیره فی نفس المکلّف مع وجود قیام الدلیل عنده.
أمّا حیث لا قطع ولا حجۀ شرعیّۀ، وإنما کان یحتمل کون المائع خمراً فیحتمل الحرمۀ، فإنّ جعل الحرمۀ له حینئذٍ یکون موثّراً بلا ریب
ولا تلزم اللّغویۀ.
لا یقال: إنّ الاحتمال الموجود عنده منجّز، فیستحق العقاب.
__________________________________________________
.33 / 1) دراسات فی علم الاصول 3 )
ص: 102
لأن استحقاقه العقاب حینئذٍ حکم عقلی، والکلام فی ثبوت الحکم الشرعی.
وعلی الجملۀ، فإنّ هذا الإشکال أخصّ من المدّعی.
وأمّا الإشکال بلزوم التسلسل، والذي جاء فی التقریر الآخر أیضاً حیث قال:
صفحۀ 64 من 204
وأمّا الإشکال بلزوم التسلسل، والذي جاء فی التقریر الآخر أیضاً حیث قال:
وإن کان القبح للأعم من التجرّي والمعصیۀ، أيعنوان الهتک الجامع بینهما. ففیه: إن جعل الحکم الشرعی مستلزم للتسلسل، لأن
التجرّي أو العصیان قبیح عقلًا علی الفرض، والقبح یستتبع الحرمۀ الشرعیّۀ، وعصیان هذه الحرمۀ أو التجرّي فیها قبیح عقلًا أیضاً، والقبح
.«1» العقلی مستلزم للحرمۀ الشرعیّۀ کذلک، وهکذا إلی ما لا نهایۀ له
فقد أجاب شیخنا عنه- فی الدّورتین- بأنّ الأساس فی بطلان التسلسل وجود المعالیل بلا انتهاء إلی علّۀٍ موجبۀ، وأمّا مع وجود العلّۀ،
فلا محذور فی تعاقب المعالیل. وفیما نحن فیه: العلّۀ للحکم هو اعتبار الشارع، ومعه فلا محذور فی المعالیل. هذا أوّلًا.
وثانیاً: إنّ مورد الکلام هو الحکم الشرعی، والحکم أمر اعتباري، والتسلسل فی الاعتباریات ینقطع بانقطاع الاعتبار.
وقال السیّد ال ّ ص در: إستحالۀ التسلسل إنما هو فی الوجودات الخارجیّۀ لا الاعتباریّۀ، فلتکنْ هناك مجعولات عدیدة متسلسلۀ بعدد
الالتفات إلی العناوین
__________________________________________________
.27 / 1) مصباح الاصول: 26 )
ص: 103
.«1» الثانویّۀ المترتبۀ والتی یعتبرها العقل قبیحۀ کلّما توجّه والتفت إلیها
إلّا أنّ التسلسل فیما نحن فیه محال من جهۀٍ اخري وهی: إنّ جعل الحکم إنما یکون بداعی جعل الداعی للإنبعاث أو الإنزجار، ولکن
الإنبعاث أو الإنزجار اللّامتناهی محال، فجعل الأحکام غیر المتناهیۀ محال.
الإشکال الرابع … ص: 103
إن جعل الحرمۀ الشرعیّۀ هنا یستلزم اجتماع المثلین فی نظر القاطع، فإنّه لما قطع بکون المائع خمراً، ثبتت له حرمۀٌ وإن لم یکن فی
الواقع خمراً، فإذا جرت قاعدة الملازمۀ وجاءت بحرمۀٍ شرعیّۀ، اجتمع الحکمان، واجتماع المثلین قطعاً أو احتمالًا محال.
لا یقال: یجمع بین الحکمین من باب التأکّ د، کما فی أکرم العالم وأکرم الهاشمی، فاجتمع الحکمان فی العالم الهاشمی وتأکّد
الوجوب.
«2» . لأنّ هذا إنما یصحّ فیما یقبل التأکّد مثل الإکرام، ولا یتمُّ فی مثل البعث وطلب الترك الاعتباریین
والحق ورود هذا الإشکال، بناءً علی أن حقیقۀ الحکم عبارة عن طلب الفعل أو الترك إنشاءً.
جواب السید الخوئی … ص: 103
وأمّا ما أفاده تلمیذه المحقق جواباً عن محذور لزوم اجتماع المثلین من الوجهین، إذ قال:
__________________________________________________
.61 / 1) بحوث فی علم الاصول 4 )
.45 / 2) فوائد الاصول 3 )
ص: 104
لا تشرب » : أمّا أوّلًا: فلأن فی القطع بالموضوع یمکن تصویر مورد الافتراق من الطرفین. مثلًا: لو قال المولی: لا تشرب الخمر وقال أیضاً
وفرضنا أن المکلّف قطع بخمریّۀ شیء وهو غیر عالم بحرمۀ الخمر الواقعی، ولم یصل إلیه دلیله، وإنما علم حکم « معلوم الخمریۀ
مقطوع الخمریّۀ فقط، یکون حینئذ حکم مقطوع الخمریۀ فعلیّاً علیه من غیر أن یستلزم اجتماع المثلین حتی فی نظره، وهکذا عکسه،
نعم، فی مورد العلم بالحکمین معاً یلزم ذلک، فلابدّ من الالتزام هناك بالتأکید، کما فی جمیع موارد اجتماع العامّین من وجه، فما
صفحۀ 65 من 204
أفاده مختص بالقطع بالحکم.
وثانیاً: لا ملزم لأن یکون بین موضوعی الحکمین المتماثلین عموماً من وجه، بل یمکن أن یکون بینهما عموم مطلق، نظیر ما إذا تعلق
النذر أو الشرط فی ضمن العقد اللّازم بالواجبات، کال ّ ص لاة المفروضۀ، فإنها حینئذ تکون واجبۀ من جهتین، من جهۀ الأمر ال ّ ص لاتی
ومن جهۀ الأمر النذري، ویکون فیها ملاکهما، غایۀ الأمر نلتزم فیها بالتأکد فی مقام الفعلیّۀ، وأما فی مرحلۀ الإنشاء والملاك فالتعدد
ثابت، والمقام من هذا القبیل، فإنّ القطع بالحکم وإنْ کان فی نظر القاطع لا ینفک عن ثبوته واقعاً، ولا یمکننا تصویر مورد الافتراق
من ناحیۀ القطع، بأن یکون هناك قطع بالحکم ولم یکن حکم حتی فی نظر القاطع، وإنما الافتراق یکون من طرف الحکم فقط فیما
إذا ثبت بغیر القطع من الطرق والأمارات، ولکن قد عرفت أنه لا یعتبر أن یکون بین الموضوعین عموم من وجه، وبالالتزام بالتأکد فی
.«1» أمثال المقام یندفع إشکال إجتماع المثلین
__________________________________________________
.36 / 1) دراسات فی علم الاصول 3 )
ص: 105
إشکال السیّد الصدر … ص: 105
فقد أورد علیه تلمیذه المحقق السیّد الصدر بقوله:
وکلا هذین الجوابین غریب فی بابهما.
أما الأوّل، فلأنه لا یرفع مشکلۀ لزوم اجتماع المثلین بحسب نظر القاطع المحال، إلّاأنْ یدّعی اختصاص حرمۀ شرب مقطوع الخمریّۀ
بمن لا یعلم بحرمۀ شرب الخمر، وهذا غیر محتمل وخروج عن محلّ الکلام.
هذا مضافاً: إلی أنّ هذا الجواب خلاف مبنی الإشکال، إذ المفروض أنّ حرمۀ معلوم الخمریۀ ناشئۀ من القبح الناشیء من التجرّي
الذي لا یکون إلّا بفرض وصول الحرمۀ الواقعیۀ، فمع عدم وصولها لا قبح ولا تجري، فلا موضوع للحرمۀ بالعنوان الثانوي.
وأما الثانی، فلأنّ مورد النقض تکون النسبۀ فیه بین الحکمین العموم من وجه لا المطلق، فإن وجوب ال ّ ص لاة مع وجوب الوفاء بالنذر
من الواضح أنّ النسبۀ بینهما عموم من وجه. اللهم إلّاأنْ یکون المقصود إنکار أصل استحالۀ اجتماع حکمین مثلین فی مورد واحد
بعنوانین إذا کان أحدهما أعم من الآخر، إلّاأنّ ما ذکر لیس مصداقاً له، وإنما الصحیح التمثیل بموارد الأمر بالجامع والأمر بالفرد
والحصّۀ فإنه لا محذور فیه.
هذا مضافاً: إلی أنّ النسبۀ بین الخمر الواقعی ومعلوم الخمریّۀ فی المقام أیضاً العموم من وجه بحسب نظر القاطع، لأنه یعلم أنه ربما
یکون شیء معلوم الخمریۀ ولو عند غیره أو فی مرّة اخري مع عدم کونه فی الواقع خمراً، فیکون جعل حکمین معقولًا من زاویۀ نظره
.«1» أیضاً
__________________________________________________
.61 -60 / 1) بحوث فی علم الاصول 4 )
ص: 106
تنبیهات التجرّي … ص: 106
الأول: فی القول بأن الحسن والقبح من القضایا المشهورة … ص: 106
صفحۀ 66 من 204
اشارة
قد عرفت أن المحقّق الإصفهانی قد خالف صاحب الکفایۀ فی قوله باستحقاق العقوبۀ علی العزم علی المعصیۀ، وأشکل علی ذلک
بما تقدم نقله مع الجواب عنه.
وقد کان ممّا ذکره هناك: أن حکم العقل باستحقاق العقاب- من جهۀ کونه هتکاً لحرمۀ المولی وجرأةً علیه- هو من الأحکام العقلیّۀ
الداخلۀ فی القضایا المشهورة التی تطابقت علیها آراء العقلاء، لعموم مصالحها وحفظ النظام وبقاء النوع بها، ثم قال:
وأمّا عدم کون قضیّۀ حسن العدل وقبح الظلم- بمعنی کونه یستحقّ علیه المدح أو الذم- من القضایا البرهانیۀ، فالوجه فیه:
إنّ موادّ البرهانیات منحصرة فی الضروریات الست. فإنّها:
إمّا أولیّات: ککون الکلّ أعظم من الجزء.
أو حسیّات، سواء کانت بالحواسّ الظاهرة المسمّاة بالمشاهدات، ککون هذا الجسم أبیض، أو هذا الشیء حلواً، أو بالحواسّ الباطنۀ
المسمّاة بالوجدانیّات، وهی الامور الحاضرة بنفسها للنفس، کحکمنا بأنّ لنا علماً وشوقاً وشجاعۀ.
ص: 107
أو فطریّات، وهی القضایا التی قیاساتها معها، ککون الأربعۀ زوجاً، لأنها منقسمۀ بالمتساویین، وکلّ منقسم بالمتساویین زوج.
أو تجربیّات، وهی الحاصلۀ بتکرر المشاهدة، کحکمنا بأن سقمونیا مسهل.
أو متواترات، کحکمنا بوجود مکۀ.
أو حدسیّات موجبۀ للیقین، کحکمنا بأنّ نور القمر مستفاد من الشمس.
قال:
ومن الواضح أنّ استحقاق المدح والذم بالإضافۀ إلی العدل والظلم، لیس من الأوّلیّات، بحیث یکفی تصوّر الطرفین فی الحکم بثبوت
النسبۀ، کیف، وقد وقع النزاع فیه من العقلاء. وکذا لیس من الحسیّات بمعنییها، ولیس من الفطریات، إذ لیس لازمها قیاس یدلّ علی
ثبوت النسبۀ.
قال: وأما عدم کونه من التجربیات والمتواترات والحدسیّات، ففی غایۀ الوضوح.
فثبت أن أمثال هذه القضایا غیر داخلۀ فی القضایا البرهانیۀ، بل من القضایا المشهورة.
وأمّا حدیث کون حسن العدل وقبح الظلم ذاتیّاً، فلیس المراد من الذاتی ما هو المصطلح علیه فی کتاب الکلیّات، لوضوح أن استحقاق
المدح والذم لیس جنساً ولا فصلًا للعدل والظلم، ولیس المراد منه ما هو المصطلح علیه فی کتاب البرهان، لأنّ الذاتی هناك ما یکفی
وضع نفس الشیء فی صحۀ انتزاعه منه، کالإمکان بالإضافۀ إلی الإنسان مثلًا، والاستحقاق المزبور لیس کذلک، لأنّ سلب
ص: 108
مال الغیر- مثلًا- مقولۀ خاصّۀ بحسب أنحاء التصرّف، وبالإضافۀ إلی کراهۀ المالک الخارجۀ عن ذات التصرّف ینتزع منه أنه غصب،
وبالإضافۀ إلی ترتب اختلال النظام علیه بنوعه- وهو أیضاً خارج عن مقام ذاته- ینتزع منه أنه مخلّ بالنظام وذو مفسدة عامۀ، فکیف
ینتزع الاستحقاق- المتفرع علی کونه غصباً وکونه مخلّاً بالنظام- عن مقام ذات التصرف فی مال الغیر؟
بل المراد بذاتیّۀ الحسن والقبح: کون الحکمین عرضاً ذاتیّاً، بمعنی أنّ العدل بعنوانه والظلم بعنوانه یحکم علیهما باستحقاق المدح
والذم من دون لحاظ اندراجه تحت عنوان آخر، بخلاف سائر العناوین، فإنها ربما تکون مع حفظها معروضاً لغیر ما یترتب علیه لو
خلّی ونفسه، کال ّ ص دق والکذب، فإنهما مع حفظ عنوانهما فی ال ّ ص دق المهلک للمؤمن تحت الظلم والکذب المنجی للمؤمن یترتب
استحقاق الذم علی الأول بلحاظ اندراجه تحت الظلم علی المؤمن، ویترتب استحقاق المدح علی الثانی لاندراجه تحت عنوان
صفحۀ 67 من 204
الإحسان إلی المؤمن، وإنْ کان لو خلّی ال ّ ص دق والکذب ونفسهما، یندرج الأوّل تحت عنوان العدل فی القول، والثانی تحت عنوان
.«1» الجور
مناقشۀ القول المذکور … ص: 108
وأورد علیه شیخنا بوجوه:
الأول إن کان حسن العدل وقبح الظلم من القضایا المشهورة التی تطابقت علیها آراء العقلاء، فإن هذا التطابق لا یکون بلا ملاك،
والملاك هو المنشأ للحسن
__________________________________________________
.32 -29 / 1) نهایۀ الدرایۀ 3 )
ص: 109
والقبح، وقد ذکر أنّ الملاك هو المصلحۀ المترتبۀ علی العدل والمفسدة المترتبۀ علی الظلم، إلّاأنه یأتی السؤال مرةً اخري عن تلک
المصالح والمفاسد، فیجاب بحفظ النظام واختلاله، فکان موضوع الحسن هو حفظ النظام وموضوع القبح هو اختلاله، وهذا خلف ما
فرض من أن الموضوع فی القضیتین هو العدل والظلم.
الثانی: إن القول بکون الحسن والقبح من القضایا الجعلیۀ العقلائیّۀ، یستتبع أمراً فاسداً مهمّاً لا نظنّ أن یلتزم به هذا المحقق ولا غیره،
وذلک: لأنّ البحث عن المبدأ والمعاد والنبوّة وغیر ذلک من اصول الدین ینتهی إلی الحسن العقلی، کما أن ترکه ینتهی إلی القبح
العقلی، فلو کان الحسن والقبح من القضایا العقلائیۀ، لم یبق ملزمٌ للفحص والبحث فی اصول الدین.
الثالث: إن القول المذکور یستلزم أمراً فاسداً آخر، وهو انتفاء القبح عن الظلم حیث لا تترتب المفسدة النوعیۀ علیه، وکذا الحسن عن
العدل حیث لا تترتب علیه المصلحۀ النوعیۀ … والحال أن کثیراً من الأحکام الشرعیۀ لا یترتب علیها المفسدة أو المصلحۀ النوعیۀ، فلو
أنّ شخصاً ترك صلاة الصبح ولم یطّلع علی ذلک أحد، فأيّ مفسدة نوعیۀ تترتب؟ وهل یمکن القول بعدم استحقاق العقاب حینئذٍ؟
إن مخالفۀ أيّ حکم من الأحکام الشرعیّۀ الإلزامیۀ- سواء النظامیۀ منها وغیر النظامیۀ- یوجب استحقاق العقاب بلا إشکال.
الرابع: إن الامور الاعتباریۀ تدور مدار الاعتبار ووجود المعتبر، فلو فقد المعتبر أو وجد من دون أن یعتبر، لانتفی الأمر الاعتباري، هذا
من جهۀٍ. ومن جهۀٍ اخري: إن للعقل القدرة علی تصوّر جمیع الفروض.
ص: 110
وعلی ما ذکر، فلو فرض انتفاء النظام والمصالح والمفاسد النوعیۀ بعدم وجود العاقل والعقلاء فی العالم، فإنّ العقل فی ذلک الفرض
یدرك حسن العدل وقبح الظلم کما یدرك أن الکلّ أعظم من الجزء، وبذلک ینکشف أن هاتین القضیتین- أيحسن العدل وقبح
الظلم- لیستا من الامور الاعتباریۀ العقلائیۀ.
فتلخص: إن الحقّ ما علیه المشهور من الفقهاء والاصولیین، من أن حسن العدل وقبح الظلم من ذاتیّات العدل والظلم، ولیسا معلولین
للمصالح والمفاسد النوعیّۀ.
الثانی: فی الاستدلال بالأخبار لاستحقاق العقاب علی القصد … ص: 110
ذکر فی دراسات فی علم الاصول، أنه ربما یستدلّ لحرمۀ التجرّي بالروایات الواردة فی ترتب العقاب علی قصد السوء وأنه یحاسب
علیه، وهناك روایات اخر دالّۀ علی عدم ترتب العقاب علی القصد وأنَّ نیۀ السوء لا تکتب، فتقع المعارضۀ بین الطائفتین.
والشیخ قدّس سرّه جمع بینهما بحمل الطائفۀ الاولی علی القصد المستتبع للاشتغال ببعض المقدمات والثانیۀ علی القصد المجرد عن
صفحۀ 68 من 204
ذلک، ولکنه لا شاهد علیه، فیکون جمعاً تبرعیاً.
والصحیح أنْ یجمع بینهما بحمل الطائفۀ الثانیۀ علی القصد الذي ارتدع الإنسان بنفسه عنه، والاولی علی ما إذا لم یرتدع حتی إذا شغله
شاغل خارجی.
إذا التقی المسلمان بسیفهما، فالقائل والمقتول فی النار، قیل: یا رسول اللَّه هذا » والشاهد علی هذا الجمع هو: النبوي المشهور من أنه
.«1» « القاتل، فما بال المقتول؟ قال صلّی اللَّه علیه وآله: لأنه أراد قتل صاحبه
__________________________________________________
148 ، الباب 67 من أبواب جهاد العدو، رقم: 1. وفیه اختلاف فی اللّفظ. / 1) وسائل الشیعۀ 15 )
ص: 111
فإنّ ظاهر التعلیل هو إرادة القتل مع عدم حصول الرادع له عن نفسه، وأنّ عدم تحقق القتل منه کان لعدم تمکنه علی ذلک.
وبعبارة اخري: حیث إن کلّ روایۀ تکون نصاً فی موردها، ومورد النبوي إنما هو قصد القتل مع عدم إنقداح رادع له عن نفسه فیکون
نسبته مع الطائفۀ الثانیۀ من الروایات نسبۀ الخاص إلی العام فیه تخصص تلک الأخبار، وتختص بصورة تحقق الرادع له عن نفسه،
فتنقلب النسبۀ بینها وبین الطائفۀ الاولی من الروایات من العموم من وجه إلی العموم المطلق، فتخصص الطائفۀ الاولی بالطائفۀ الثانیۀ
فیخرج صورة وجود الرادع عن قصد السوء عن الروایات الدالّۀ علی المؤاخذة علی القصد وتبقی الصورة الاخري تحتها، فالمقام من
صغریات مبحث انقلاب النسبۀ، ونتعرض له فی محلّه.
وکیف کان، فهذه الروایۀ تکون شاهدة للجمع الذي ذکرناه.
وأما الجمع الذي ذکره الشیخ رحمه اللَّه فلا شاهد علیه.
ولا یخفی أنه لا یحتمل فی النبوي أن یکون لإرادة القتل خصوصیۀ فی الحرمۀ للقطع بعدم الفرق بین القتل وغیره من المعاصی من
هذه الجهۀ، فتأمل.
وعلی أيتقدیر، الاستدلال بما یدلّ علی المؤآخذة علی قصد المعصیۀ ولو بعد الاشتغال بمقدماتها علی حرمۀ التجري، غیر صحیح.
أما أولًا: فلأنّ مورد النبوي المتقدم الذي جعلناه شاهداً للجمع وخصصنا به ما دلّ علی ثبوت المحاسبۀ والمؤاخذة علی نیۀ السوء من
جهۀ کونه نصّاً فی مورده، إنما هو إرادة القتل الواقعی والاشتغال بمقدماته وعدم ارتداعه عنه بنفسه، ولا ربط له بالحرام الخیالی أيما
یعتقده حراماً.
ص: 112
وثانیاً: لو سلمنا أن مورده أعم من ذلک ومن قصد الإتیان بما قطع بحرمته، فلیس فی الروایات ما یدلّ علی حرمۀ ذلک القصد، بل
غایۀ ما فیها إنه یحاسب علیه أو یعاقب، وهذا التعبیر لا یدلّ علی أزید مما کان العقل مستقلًا به من استحقاق المتجري للعقاب، ولا
.«1» یستفاد منها الحرمۀ المولویۀ
أقول
أوّلًا: لقد اعتمد علی النبوي، وجعله شاهداً للجمع بین الأخبار.
وثانیاً: إنه لم یناقش فی الأخبار الدالّۀ علی الاستحقاق سنداً، ولذا سلّم بالتعارض وجمع بین الطرفین بشهادة النبوي.
ولکنْ فی مصباح الاصول، بعد الإشارة إلی اختلاف الأخبار وذکر النبوي:
لکنّ التحقیق عدم صحّۀ الاستدلال بالروایات الدالّۀ علی ترتّب العقاب علی قصد المعصیۀ لحرمۀ التجرّي، مع قطع النظر عن ابتلائها
بالمعارض، لوجوه:
الأوّل: إنها قاصرة من حیث السند، فإنا راجعناها بتمامها، ورأینا أنّ ما یدلّ علی المقصود ضعیف السند کالنبويّ المذکور، وما هو تام
صفحۀ 69 من 204
.«2 …» سنداً قاصر من حیث الدلالۀ، راجع الوسائل: أبواب مقدّمۀ العبادات
فبین التقریرین بونٌ بعید!! وما جاء فی الدراسات هو المتقن کما سیظهر.
وثالثاً: ما ذکره من وجه الجمع، یرد علیه:
1 -
نّ إ
ۀ
ل
أ
س
م
ب
لا ق
ن
ا
ۀ
ب
س
ن
ل
ا
لّ ح
م
ثٍ حب ن
ی
ب
م
لا ع
لأ ا
.
__________________________________________________
.39 -37 / 1) دراسات فی علم الاصول 3 )
.29 / 2) مصباح الاصول 2 )
ص: 113
-2 إنّ دعوي اختصاص النبويّ بما إذا لم یرتدع عن قصد القتل، لیکون شاهداً للجمع، دعوي بلا دلیل، نعم، هو القدر المتیقّن، لکن
الأخذ به مقام الجمع أوّل الکلام.
ورابعاً: إنّ فی الروایات ما هو معتبر سنداً، فقد روي الشیخ الکلینی عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل، عن
أحدهما علیهما السّلام قال:
.«1 …» « إنّ اللَّه تعالی قال لآدم: یا آدم، جعلت لک أنّ من همّ من ذریّتک بسیّئۀٍ لم تکتب علیه »
فإن لسانه لسان الامتنان، ولولا وجود المقتضی للعقوبۀ لما کان للامتنان وجه.
فالتحقیق: صحّۀ الاستدلال بالأخبار، لکنّ مقتضی الجمع هو عدم فعلیّۀ العقاب منّۀً منه اللَّه الجواد الکریم.
الثالث: فی کلام صاحب الفصول … ص: 113
اشارة
نظریۀ فی باب التجرّي تعرّض لها الشیخ وغیره، وتتلخّص فی نقطتین: «2» إنّ لصاحب الفصول
الاولی: إن قبح التجرّي لیس ذاتیّاً بل یختلف بالوجوه والاعتبار، فمن اشتبه علیه مؤمن ورع عالم بکافر واجب القتل، فحسب أنه ذلک
الکافر وتجرّي بترك قتله، فإنه لا یستحق الذم علی هذا الفعل عقلًا عند من انکشف له الواقع وإنْ
__________________________________________________
. 52 ، الباب 6 من أبواب مقدّمۀ العبادات، رقم: 8 / 1) وسائل الشیعۀ 1 )
. 2) الفصول الغرویۀ، مبحث الاجتهاد والتقلید: 431 )
ص: 114
کان معذوراً لو فعل. وأظهر من ذلک ما لو جزم بوجوب قتل نبی أو وصی، فتجرّي ولم یقتله.
قال:
ألا تري أن المولی الحکیم إذا أمر عبده بقتل عدوٍّ له، فصادف العبد ابنه وزعمه ذلک العدو، فتجرّي ولم یقتله، أن المولی إذا اطّلع
علی حاله لا یذمّه علی هذا التجرّي، بل یرضی به وإنْ کان معذوراً لو فعل.
قال:
ومن هنا یظهر أن التجري علی الحرام فی المکروهات الواقعیّۀ أشدّ منه فی مباحاتها، وهو فیها أشدّ منه فی مندوباتها، ویختلف
باختلافها ضعفاً وشدّة کالمکروهات…
صفحۀ 70 من 204
إشکال الشیخ علی النقطۀ الاولی … ص: 114
:«1» وقد أورد علیه الشیخ
أولًا: بمنع ما ذکره من عدم کون قبح التجري ذاتیّاً، لأنّ التجرّي علی المولی قبیح ذاتاً، سواء کان لنفس الفعل أو لکشفه عن کونه
جریئاً کالظلم بل هو قسم من الظلم. فیمتنع عروض الصفۀ المحسّنۀ له. وفی مقابله الانقیاد للَّه سبحانه، فإنه یمتنع أن یعرض له جهۀ
مقبّحۀ.
وحاصله: إن التجري علّۀ تامّۀ للقبح کالظلم، وکیف یمکن أن یکون کالظلم أو ظلماً حقیقۀً ولا یکون قبیحاً، ولا یستحق علیه العقاب؟
__________________________________________________
.43 / 1) فرائد الاصول 1 )
ص: 115
أقول:
من أنه یمکن أن یجاب عنه بإمکان أهمیۀ مصلحۀ الواقع بالنسبۀ إلی مفسدة التجري فی نظر «1» ولا یرد علیه ما ذکره المحقق العراقی
المولی، بنحو یمنع عن تأثیر التجري فی المبغوضیّۀ الفعلیّۀ.
وجه عدم الورود: إن الکلام فی الحسن والقبح لا فی المصالح والمفاسد، ففی باب الحسن والقبح تارةً: یکون الموضوع اقتضائیاً
کال ّ ص دق والکذب، واخري: یکون علۀً تامّۀ کالعدل والظلم، فلو کان العنوان قبیحاً بالذات فلا یزول قبحه بترتب مصلحۀٍ علیه، إلّاإذا
ارتفع الموضوع وتغیّر، فإذا کان التجري قبیحاً ذاتاً فمع حفظ قبحه لا یکون طاعۀً للمولی ولا یتّصف بالحسن.
هذا مراد الشیخ وهو متین.
نعم، قد یقع التزاحم فی المصالح والمفاسد، ویکون أحد الطرفین أهم من الآخر فیتقدّم ویکون هو المؤثّر کما ذکر المحقق العراقی،
لکنه بحث آخر لا ربط له بما نحن فیه.
هذا فی الجواب الأوّل.
وأجاب الشیخ عن کلام الفصول ثانیاً فقال:
لو سلّمنا عدم کونه علّۀً تامّۀً للقبح کالظلم، فلا شک فی کونه مقتضیاً له کالکذب، ولیس من قبیل الأفعال التی لا یدرك العقل
بملاحظتها فی أنفسها حسنها ولا قبحها. وحینئذٍ فیتوقف ارتفاع قبحه علی انضمام جهۀ یتدارك بها
__________________________________________________
. 1) نهایۀ الأفکار ق 1 ج 3 ص 39 )
ص: 116
قبحه، کالکذب المتضمّن لإنجاء نبی.
ومن المعلوم أن ترك قتل المؤمن بوصف أن مؤمن فی المثال الذي ذکره- کفعله- لیس من الامور التی تتّصف بحسن أو قبح،
للجهل بکونه قتل مؤمن، ولذا اعترف فی کلامه بأنه لو قتله کان معذوراً، فإذا لم یکن هذا الفعل الذي تحقق التجرّي فی ضمنه ممّا
یتّصف بحسنٍ أو قبح، لم یؤثر فی اقتضاء ما یقتضی القبح، کما لا یؤثر فی اقتضاء ما یقتضی الحسن لو فرض أمره بقتل کافر فقتل
.«1» مؤمناً معتقداً کفره، فإنه لا إشکال فی مدحه من حیث الانقیاد وعدم مزاحمۀ حسنه بکونه فی الواقع قتل مؤمن
وحاصل الکلام:
إن الأحکام العقلیّۀ تفارق الأحکام الشرعیّۀ، من حیث أنّ الأحکام الشرعیۀ تابعۀ للملاکات، فالواجب واجب سواء احرز أوْلا، وکذا
صفحۀ 71 من 204
الحرام، بخلاف الأحکام العقلیۀ، فإنّ الإحراز دخیل فیها، فلولا الاحراز والالتفات لم یتحقّق موضوع الحکم العقلی، فلابدّ من الالتفات
والقصد حتی یتحقّق، وعلیه، فإنّ المحبوبیّۀ الواقعیۀ للفعل إمّا تقع مورداً للالتفات وإمّا لا تقع، فعلی الأوّل یرتفع القبح الاقتضائی
للتجرّي، وأمّا علی الثانی فلا، بل الفعل باقٍ علی قبحه ولا ینقلب حَسَ ناً، لما تقدَّم من اعتبار الالتفات فی حکم العقل بالحسن والقبح،
وإذا لم یتّصف الفعل بالحسن لم یصلح للمانعیۀ عن اقتضاء التجرّي للقبح.
وهذا مراد الشیخ قدس سره وهو متین کذلک…
__________________________________________________
.44 -43 / 1) فرائد الاصول 1 )
ص: 117
وعلی هذا، فإن إشکال المحقق العراقی: بأنّ غفلۀ المکلّف عن مصلحۀ الواقع إنما تمنع عن تأثیرها فی المصلحۀ بحسب نظره الذي به
قوام حکم عقله بالقبح، وإلّا فبالنسبۀ إلی نظر المولی العالم بالواقع والملتفت إلی الجهتین، فلا تمنع غفلۀ المکلّف عن تأثیر المصلحۀ
.«1 …» التی هی أهم فی نظره فی المحبوبیۀ الفعلیۀ المانعۀ عن تأثیر التجري فی المبغوضیۀ الفعلیۀ والحرمۀ
غیر وارد علی الشّیخ، لأنّ کلام الشیخ غیر ناظر إلی المصالح والمفاسد، بل کلامه هو أنّ القبح المضاف إلی التجرّي بنحو الاقتضاء-
علی فرض التنزّل- إنما یرتفع بالحُسن، وهو إنما یتحقّق فی صورة الالتفات والقصد من الفاعل، والمفروض انتفاؤهما، فلا حسن حتی
یزاحم القبح…
هذا کلام الشیخ، ولا یرد علیه ما ذکره العراقی.
إشکال المحقق العراقی … ص: 117
ثم إن المحقق العراقی- بعد أن أشکل علی الشیخ بما عرفت- قال فی الإشکال علی الفصول:
.«2» فالأولی هو الإشکال علیه بما ذکرنا من منع المزاحمۀ بین تلک الجهات بعد تعدّد الموضوع لها وطولیّته
وحاصل کلامه:
إن التزاحم إنما یکون فی حال اجتماع الملاکین، أيملاك الحسن وملاك القبح فی الشیء الواحد، لکنّ الاجتماع هنا محال، لأنّ
موضوع المحبوبیّۀ وما
__________________________________________________
. 1) نهایۀ الأفکار ق 1 ج 3 ص 39 )
2) المصدر نفسه. )
ص: 118
تقوم به المصلحۀ هو الفعل فی مرتبۀ قبل الإرادة، وموضوع المفسدة هو الفعل فی مرتبۀ الإرادة، وإذا کانا فی مرتبتین لم تتحقق
المبغوضیۀ والمحبوبیۀ فی الشیء الواحد.
إلّا أنّ التحقیق هو أنّ الحبّ والبغض لا یقومان بالصّور النفسیّۀ بما هی موجودات ذهنیّۀ، بل هما قائمان بالصّور المرئیۀ فی الخارج،
لأنّ المصالح والمفاسد التی هی مناشئ الحب والبغض قائمۀ بالموجودات الخارجیّۀ، فکان الأمر دائراً مدار وحدة الوجود وتعدّده
خارجاً، لا وحدة المرتبۀ وتعدّدها.
النقطۀ الثانیۀ … ص: 118
صفحۀ 72 من 204
فی کلام الفصول:
إن التجري إذا صادف المعصیۀ الواقعیّۀ تداخل عقابهما.
إشکال الشیخ علی النقطۀ الثانیۀ … ص: 118
قال الشیخ:
ولم یعلم معنی محصّل لهذا الکلام، إذ مع کون التجرّي عنواناً مستقلّاً فی استحقاق العقاب، لا وجه للتداخل إنْ ارید به وحدة العقاب،
وإنْ ارید به عقاب زائد علی عقاب محض .« إن علی الراضی إثماً وعلی الداخل إثمین » : فإنه ترجیح بلا مرجح، وسیجئ فی الروایۀ
.«1» التجري، فهذا لیس تداخلًا، لأنّ کلّ فعل اجتمع فیه عنوانان من القبح، یزید عقابه علی ما کان فیه أحدهما
وحاصل ذلک: الإشکال علیه عقلًا ونقلًا.
أمّا عقلًا، فلأنه ترجیح بلا مرجّح.
__________________________________________________
.45 / 1) فرائد الاصول 1 )
ص: 119
.«1» « الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم، وعلی کلّ داخل فی باطل اثمان: إثم العمل به وإثم الرّضا به » : وأمّا نقلًا فللخبر
وإنْ ارید به عقاب زائد علی عقاب التجرّي کان من قبیل اجتماع عنوان الهاشمی والعالم فی الشخص الواحد المأمور بإکرامه، فإنّه
إکرام واحد موکّد.
وتلخص:
أن الشیخ یري اجتماع التجري والمعصیۀ، وینکر تداخل العقابین.
إشکال صاحب الکفایۀ … ص: 119
ویري صاحب الکفایۀ: إن مقتضی القاعدة هو النظر فی تعدّد ملاك استحقاق العقاب فی مورد التجرّي ووحدته، وقد تقدّم أن
الملاك هو هتک المولی. فإنْ کان فی صورة مصادفۀ الواقع هتکان، وقع البحث فی تداخل العقوبتین وعدمه، أما إذا کان هتک
.«2» واحد فلا موضوع للبحث … لکنّ وحدة العقاب تکشف عن وحدة ملاك الاستحقاق
إشکال المیرزا … ص: 119
یري أنّ البحث عن تداخل العقابین وتعدّدهما فرعٌ للبحث عن إمکان الاتّحاد بین التجرّي والمعصیۀ، لکنّ التجرّي «3» لکنّ المیرزا
نقیض المعصیۀ، فوقوعه فی موردها غیر ممکن ولا یجتمعان، فلا تصل النوبۀ إلی البحث عن تداخل العقابین وعدمه.
__________________________________________________
. 141 ، الباب 5 من أبواب الأمر والنهی، رقم: 12 / 1) وسائل الشیعۀ 16 )
. 2) کفایۀ الاصول: 262 )
.65 / 3) أجود التقریرات 3 )
ص: 120
صفحۀ 73 من 204
کلام المحقق العراقی … ص: 120
اعترض علی المیرزا بإمکان الاجتماع فی بعض الموارد، کما لو ترك مقدّمۀ الواجب من باب التجري «1» إلّا أنّ المحقق العراقی
وأدّي ذلک إلی ترك الواجب، فقد استحق العقاب علی ترك المقدّمۀ وعلی المعصیۀ بترك الواجب، فاجتمع العقابان…
وکذا فی مقدّمۀ الحرام، فلو ارتکب المقدّمۀ من باب التجري وفعل ذا المقدمۀ الحرام، فقد استحق العقابین.
وأمّا المورد الذي ذکره المیرزا للاجتماع، وهو ما إذا تیقّن بخمریّۀ المائع وشربه وظهر أنه ماء مغصوب، حیث أنه مع یقینه بالخمریّۀ
یحصل له الیقین بالحرمۀ، فإذا خالف فقد ارتکب الحرام من جهۀ التجرّي ومن جهۀ الغصب، لأنه قد تصرّف فی مال الغیر إذْ شرب
الماء، فاجتمع التجري والمعصیۀ.
فقد أشکل علیه العراقی بما حاصله: إن العلم بجنس الالزام منجّز لنوع الإلزام، لکنْ لا علم بالجنس فی المثال، بل هو علم بنوع
الإلزام- وهو العلم بالحرمۀ الخمریۀ- وهو لا ینجّز الحرمۀ من جهۀ الغصبیۀ، لأن العلم بنوعٍ لا ینجّز العلم بنوع آخر.
رأي السیّد الاستاذ … ص: 120
وذهب السیّد الاستاذ قدس سرّه إلی القول بالتداخل فی سبب العقاب، وقد ذکر لذلک ثلاثۀ مقدماتٍ:
__________________________________________________
56 . الهامش. -55 / 1) فرائد الاصول 3 )
ص: 121
الاولی: إنه لا إشکال فی کون التجرّي من أوصاف وعناوین التصدّي والعزم.
والثانیۀ: إنه لا إشکال فی کون العقاب والثواب فی مورد المعصیۀ والطاعۀ علی نفس ما به المخالفۀ وما به الموافقۀ، فیعاقبه ویؤنّبه علی
عدم سفره لو أمره بالسفر ولم یسافر، کما یشکره علی سفره لو سافر.
والثالثۀ: إنه لا اشکال فی عدم تعدّد العقاب والثواب فی مورد المعصیۀ والإطاعۀ، إذ المرجع هو الارتکاز العقلائی فی هذا الباب، وهو
قاض بما ذکرناه، إذ لا نري أنّ السید یعاقب العبد عقابین إذا خالف أمره أو نهیه ویثیبه ثوابین إذا وافق أحدهما، ثواب علی قصد
الطاعۀ وثواب علی نفس الطاعۀ.
قال: فنستکشف من مجموع ذلک أنّ التجري إنما یکون سبباً وموضوعاً للعقاب علی تقدیر عدم المصادفۀ، وإلّا فهو یندك فی
المعصیۀ الحقیقیّۀ ویکون التأثیر لها لا له.
.«1» قال: ولعلّ هذا مراد الفصول
أقول:
وما أفاده رحمه اللَّه غیر واضح.
فإن المفروض أنّ للقصد أثراً، ولیس تمام الأثر للفعل کما أفاد فی المقدّمۀ الثانیۀ، وحینئذٍ، یقع البحث فی التداخل وعدمه، وموضوع
البحث عن ذلک هو صورة المصادفۀ للواقع، فلا یقاس ما ذکره فی المقدّمۀ الثالثۀ.
__________________________________________________
.66 / 1) منتقی الاصول 4 )
ص: 122
صفحۀ 74 من 204
بل إنّ کلامه لا یخلو من تهافت، لأنه إنْ لم یکن للتجري أثر أصلًا، فما معنی الاندکاك فی المعصیۀ الحقیقیّۀ وأنه یکون التأثیر لها لا
له؟
ولعلّ السّهو من المقرّر، واللَّه العالم.
الرأي المختار … ص: 122
وقد وافق الشیخ الاستاذ علی ما ذکره المحقّق العراقی فی الردّ علی المیرزا، واختار نظر صاحب الکفایۀ فی البحث، وأنّ العرف یري
وحدة الهتک فی موارد الاجتماع المذکورة، فهم لا یرون التعدّد بین المقدّمۀ وذي المقدّمۀ.
إلّا أن یقال بأنّ البحث عقلی ولا مجال فیه لمراجعۀ أهل العرف، ووجود المقدّمۀ غیر وجود ذي المقدّمۀ عقلًا، والعقل هو المرجع
لمعرفۀ الوحدة والتعدّد … فاستحقاق العقابین علی القاعدة، إلّاأنّ الضرورة قائمۀ علی عدم التعدّد. فتدبّر.
الرابع: فی ما أفاده السید المجدّد الشیرازي … ص: 122
اشارة
قد استدلّ السیّد المجدّد الشیرازي قدّس سرّه لاستحقاق المتجرّي العقاب، بنفس ملاك استحقاق العاصی للعقاب، بوجهٍ یترکّب من
عنه: «1» امور أربعۀ، وهذا ملخّص ما حکی
الأمر الأوّل … ص: 122
إنّ وظیفۀ المولی هو جعل الحکم وإیصاله إلی المکلّف بالطرق المتعارفۀ کإرسال الرسل، فهو یرسل الرسول ویأمره بأن یبلّغ الحکم
إلی وصیّه وهو یبلّغه
__________________________________________________
.54 -51 / 1) انظر: أجود التقریرات 3 )
ص: 123
إلی أصحابه وتلامذته، وهکذا حتی یصل إلی عموم المکلّفین، فإذا وصل إلیهم تحقق البعث. وحینئذٍ، یحکم العقل بوجوب الإنبعاث
والامتثال.
والحکم العقلی بوجوب امتثال الحکم الشرعی والانبعاث عنه، حکم استقلالی یستحیل وجود حکم شرعی وبعث مولوي فی مورده،
لأن مرتبۀ البعث مقدّمۀ علی مرتبۀ الانبعاث تقدّم العلّۀ علی المعلول، فلو وجد بعث فی مرتبته انقلب المعلول علّۀً وهو خلف، فالحاکم
بوجوب الإطاعۀ للمولی وحرمۀ المعصیۀ له هو العقل لا المولی، وهو وجوب ذاتی ینتهی إلیه وجوب کلّ واجب، کما أنّ طریقیّۀ
القطع کانت ذاتیۀ وإلیها تنتهی طریقیّۀ کلّ طریق.
هذا، ولو کان وجوب الطاعۀ وحرمۀ المعصیۀ حکماً مجعولًا من المولی، لا ذاتیّاً من العقل، لما وجب امتثال حکم من الأحکام الإلهیۀ،
ضرورة أن وجوب الإنبعاث عنها لو کان مجعولًا غیر ذاتی، کان وجوب الانبعاث عن هذا الوجوب محتاجاً إلی جعل آخر، وهکذا.
فیدور أو یتسلسل. وهذا بخلاف ما إذا کان غیر مجعول وکان ذاتیّاً، فیکون وجوب کلّ واجب شرعی بعد وصوله إلی المکلّف داخلًا
فی هذه الکبري العقلیّۀ وتجب إطاعته بحکم العقل.
صفحۀ 75 من 204
الأمر الثانی … ص: 123
إنّ الأحکام العقلیّۀ علی قسمین، فالحکم العقلی بحسن الطاعۀ وقبح المعصیۀ فی مرتبۀ المعلول للحکم الشرعی، لأنّه حکمٌ بالإنبعاث
عن الحکم الشرعی المتقدّم علیه، کما تقدّم. فهذا قسمٌ.
والقسم الآخر من الأحکام العقلیّۀ: ما هو فی مرتبۀ العلّۀ- وهو بقیۀ الأحکام العقلیّۀ عدا الحکم بحسن الطاعۀ وقبح المعصیۀ- کحکمه
بقبح التشریع وقبح
ص: 124
التصرّف فی مال الغیر ونحوهما، فإنّ حکم العقل بقبح التشریع وقبح التصرّف فی مال الغیر، یکون- بضمیمۀ قاعدة الملازمۀ- مثبتاً
للحکم الشرعی، فیکون فی مرتبۀ العلّۀ للحکم الشرعی بحرمۀ التشریع وبحرمۀ التصرّف فی مال الغیر.
وبین القسمین فرق من جهۀ اخري أیضاً هی: أن الحکم العقلی بوجوب الطاعۀ والانبعاث یدور مدار وصول الحکم الشرعی کما
تقدّم، بخلاف الأحکام العقلیۀ الاخري کحرمۀ التشریع، فالتشریع حرامٌ ولو ظنّاً أو مع الشک، فإنّ قبح التشریع إنما هو لکونه تصرّفاً فی
سلطان المولی بغیر إذنه، وهو مشترك بین موارد العلم والظن والشک … فالحرمۀ ثابتۀ، أمّا فی باب الإطاعۀ والمعصیۀ، فإنّه مع الشک
لا حرمۀ، بل المرجع قاعدة قبح العقاب بلا بیان.
الأمر الثالث … ص: 124
إنّ العلم المعتبَر فی حکم العقل بوجوب الانبعاث، أيوجوب الطاعۀ وحرمۀ المعصیۀ، لابدّ وأنْ یکون تمام الموضوع، صادف الواقع
أو لا، ضرورة أنه لو کان موضوعه خصوص العلم المصادف للواقع، لکان إحراز المصادفۀ التی هی الجزء الآخر للموضوع لازماً فی
حکمه بوجوب الإنبعاث، وعلیه، فلا یجب امتثال التکلیف الواصل من قبل المولی أصلًا، لأن کلّ تکلیفٍ واصل فیحتمل کونه مخالفاً
للواقع، وهذا یستلزم أنْ لا یحکم العقل بالانبعاث أصلًا … فالموضوع للحکم العقلی لیس إلّاالعلم والإحراز.
الأمر الرابع … ص: 124
إنّ الملاك لاستحقاق العقاب علی المعصیۀ، إمّا هو القبح الفعلی وإمّا هو القبح الفاعلی. فإنْ کان الملاك هو الأوّل، لزم ثبوت
الاستحقاق فی موارد الحرمۀ
ص: 125
الواقعیّۀ مع عدم العلم والإحراز. فالملاك هو الثانی، أيالقبح الفاعلی، وإذا کان الملاك للاستحقاق فی المعصیۀ هو القبح الفاعلی،
فإنّ هذا الملاك موجود فی موارد التجرّي کذلک.
فثبت استحقاق العقاب فی مورد التجرّي بنفس ملاك استحقاقه فی مورد المعصیۀ.
إشکال المیرزا النائینی … ص: 125
قال المیرزا:
ولا یخفی علیک أنّ لازم هذه المقدّمات وإنْ کان هو استحقاق المتجرّي للعقاب بملاك استحقاق العاصی له، إلّاأنّ المقدّمۀ الثالثۀ
والرابعۀ منها محلّ نظر بل منع.
صفحۀ 76 من 204
قال:
أمّا المقدّمۀ الثالثۀ، فلأنّ العلم وانکشاف الواقع وإنْ کان هو الموضوع فی هذا الحکم العقلی- کما عرفت فی المقدمۀ الثانیۀ- إلّاأنه
غیر متحقّق فی باب التجرّي، والمتحقّق فی مورده هو الجهل المرکّب، وأنّی لهم بإثبات سرایۀ أحکام العلم للجهل.
وبالجملۀ، إنّ ما یقتضیه وظیفۀ العبودیّۀ هو لزوم انبعاث العبد عن البعث الواصل إلیه، وأمّا لزوم انبعاثه عن البعث التخیّلی، فلا یحکم به
العقل أصلًا، لعدم کون ترك هذا الانبعاث ظلماً للمولی. والحاصل: إن حکم العقل بوجوب الطاعۀ وحرمۀ المعصیۀ، إنما هو بملاك
العبودیّۀ والمولویّۀ، وهذا الملاك غیر متحقّق فی موارد التجرّي قطعاً.
ص: 126
قال:
وأمّا المقدّمۀ الرابعۀ، فلأن ملاك استحقاق العقاب وإنْ لم یکن هو القبح الفعلی کما أفاده، إلّاأنّ ذلک لا یستلزم کون القبح الفاعلی
الموجود فی صورة التجري ملاکاً له أیضاً.
بیان ذلک: إن القبح الفاعلی المتحقّق فی فرض العصیان لیس أمراً مغایراً للقبح الفعلی الواصل إلی المکلّف، بل نفس القبح الفعلی-
بعد فرض علم المکلّف به- یوجب اتّصاف الفعل بالقبح الفعلی، وهذا هو الملاك فی استحقاق العقاب. وأمّا القبح الفاعلی الموجود
فی التجرّي فهو مغایر لهذا المعنی من القبح الفاعلی، وإنما هو مجرد کشف الفعل عن سوء السریرة وشقاء الفاعل، وأین ذلک من
«1» ؟ القبح الفاعلی الموجود فی فرض العصیان
جواب الاستاذ عن الإشکال … ص: 126
وقد أجاب الاستاذ عن کلا الإشکالین:
أمّا ما ذکره فی المقدّمۀ الثالثۀ.
ففیه: إن محصّل کلام المیرزا الکبیر هو أنّه إنْ لم یکن العلم تمام الموضوع لاستحقاق العقاب، فإنه لا محالۀ یکون جزء الموضوع له،
ویکون الجزء الآخر هو المصادفۀ للواقع، لکنّ المصادفۀ له لا تحصل دائماً، ولازم ذلک أنْ لا یحکم العقل بالإنبعاث أصلًا، وهذا
خلفٌ، فالعلم تمام الموضوع للاستحقاق. وکأنّ المحقق النائینی قد غفل عن هذه النکتۀ.
__________________________________________________
.55 -54 / 1) أجود التقریرات 3 )
ص: 127
وأمّا ما ذکره فی المقدّمۀ الرابعۀ.
وأمّا بناء العقلاء، فلو سلّم … کمن انکشف لهم من حاله أنه بحیث لو قدر » : ففیه: لقد ذکر المیرزا الکبیر مستشکلًا قول الشیخ الأعظم
أنّا سلّمنا ذمّهم للعبد فی المقیس علیه أیضاً، ولأنه لأجل انکشاف سوء سریرته، لکنّ اختصاص الذم فی … « علی قتل سیّده لقتله
المقیس بتلک الجهۀ ممنوع، بل المتجرّي مذموم من تلک الجهۀ ومن جهۀ کون فعله هتکاً لحرمۀ السیّد أیضاً، فهو مذموم علی سوء
.«1» سریرته وعلی هتکه المتّحد مع الفعل المتجرّي به، فالمذمّۀ علی الفعل والفاعل کلیهما
وحاصل کلامه: إن القبح الموجود فی التجرّي هو من جهتین.
إحداهما: القبح الفاعلی الناشئ من خبث الباطن وسوء السریرة.
والاخري: القبح الفاعلی الناشئ من قبح الفعل الصادر المنطبق علیه عنوان الهتک للمولی وإنْ لم یکن معصیۀً له.
فظهر: عدم تمامیّۀ إشکال المیرزا النائینی، وأنّ الحق استحقاق العقاب کما تقدّم سابقاً، خلافاً للشیخ والمیرزا النائینی.
صفحۀ 77 من 204
__________________________________________________
.287 / 1) تقریر بحث المجدّد الشیرازي: 3 )
ص: 128
ثمرة البحث … ص: 128
بقی الکلام فی ثمرة البحث، وهی تظهر فی الفتوي، فإنّه بناءً علی حرمۀ التجرّي قصداً أو قصداً وفعلًا، یفتی بالحرمۀ، وبناءً علی عدمها
لا یفتی.
وذکر المحقق العراقی أنه تظهر الثمرة فیما لو قامت الأمارة علی حرمۀ عملٍ ولکنّا نحتمل مطلوبیته عند المولی- لوضوح عدم المنافاة
بین وجود هذا الاحتمال الوجدانی وقیام الأمارة علی الحرمۀ- فعلی القول بقبح الفعل المتجرّي به واستحقاق العقاب علیه لم یکن
الإتیان بالعمل برجاء المطلوبیّۀ، لأنّ القبیح غیر صالح للمقربیّۀ، أمّا علی القول بعدم القبح- کما علیه الشیخ وصاحب الکفایۀ- فیجوز،
فلو انکشف الخلاف وظهر عدم اعتبار الإمارة، وقع العمل صحیحاً ومسقطاً للأمر.
وفیه: إنه یعتبر فی عبادیۀ العمل قابلیّته لأنْ یصدر مقرّباً، وتمشّی قصد القربۀ به ولو رجاءً … ومع وجود الأمارة المعتبرة علی الحرمۀ، لا
یکون العمل صالحاً للمقرّبیۀ إلی المولی، لأنها تفید المبغوضیۀ عنده، والمبغوض کیف یکون مقرّباً؟
هذا تمام الکلام فی التجرّي، والحمد للَّه.
ص: 129
أقسام القطعوأحکامها