گروه نرم افزاری آسمان

صفحه اصلی
کتابخانه
شاهنامه فردوسی
جلد نوزدهم
فصل سوم: دلیل سنّت
اشاره






دلایلی که از سنّت می توان، به دست آورد دو قسمت است: اول- روایاتی که در تفسیر آیه کریمه، وجود دارد. دوم- روایاتی که با
حکم پوشش زن، ملازمه دارند.
قسمت اول: روایات تفسیري
صحیحه فضیل
محمد بن یعقوب کلینی از برخی اصحاب ما، از احمد بن محمد، از ابن محبوب، " از جمیل، از فضیل نقل میکند": ازامام صادق
علیه السلام در مورد ساعد زن سؤال کردم که: آیا مصداق" زینت" گفته شده در آیه شریفه" ولایبدین زینتهنّ الا لبعولتهن"
محسوب می شود یا خیر؟ امام پاسخ داد: آري، آنچه زیر مقنعه و زیر دستبند و خلخال، قرر دارد، زینت است. (" 1) سند روایت:
سند این روایت، صحیح است و تمام راویان آن از افراد مورد اعتمادند: احمد بن محمد- که کلینی از او روایت میکند- نامی است
که براي دو راوي ذکر شده است: یکی احمد بن محمد بن عیسی و دیگري احمد بن محمد بن خالد برفی. وکلینی نیزگاهی این نام
را با" ابن عیسی " وگاهی با" ابن خالد "مشخص نموده است و برخی 1. وسائل الشیعۀ، کتاب النکاح، ابواب مقدمات النکاح، باب
1، حدیث اول وکافی، ج 5، ص 520 ، حدیث اول: سألت ابا عبدالله علیه السلام عن الذراعین فی المرأة همامن الزینۀ التی قال الله ،9
تبارك و تعالی": ولایبدین زینتهن إلا لبعولتهن؟ قال: نعم و مادون الخمار من الزینۀ ومادون السوارین. " اوقات نیز، به شکل مطلق به
کار برده و چون هر دو راوي از طبقه هفتم راویانند، تشخیص آنان از یکدیگر، امکان پذیر نیست. (" 1) دلالت روایت: از ظاهرِ
سؤال برمی آید که این شخص در حکم آشکار نهادن ساعد، شک داشته است و تردید داشته آیا ساعد، از اعضایی است که می
توان در مقابل نامحرم، بازگذاشت یا خیر؟ لذا در سوال خود، فقره مناسب با این مسأله را از آیهکریمه ذکر میکند و مقصود او
شناختن اندامی است که نمی توان آشکارکرد. از سوال او درباره ساعد، چنین برمی آید که حکم آشکار نهادن دست- که همان
جواز است- برایش روشن بوده است. شاید منشأ سردرگمی و حیرت سوال کننده در مورد حکم آشکار نهادن ساعد، آن باشد که
برخی مذاهب- چنانکه اشاره شد- با استناد به روایتی از نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم باز نهادن نیمی از ساعد، را مجاز می
دانند: و پاسخ امام علیه السلام به صراحت، مشخص نموده که ساعد، جزو اندامی است که آیه شریفه، آشکارکردن آن را براي غیر
شوهر و دیگر افرادي که آیه نقل میکند، حرام می داند. سخن نگفتن امام علیه السلام در مورد حکم دست، از آن روست که
پرسش کننده، می دانسته، آشکارگذاشتن دست، جایز است. تا اینجا، ظاهراً، اشکالی به چشم نمی خورد، اما، باقی مانده پاسخ امام
اشکال برانگیز است: به واقع مراد از": دون الخمار و دون السوارین (" 2) چیست؟ و امام علیه السلام در سخن خویش، کدام زینت
صفحه 54 از 114
را مورد نظر داشته است: آیا مقصود، آن زینتی است که آشکار نهادنش، جایز است، یعنی زینت ظاهري" مستثنی- " در آیه
"ولایبدین زینتهنّ ما إلّا ما ظهر منها- "یا آنکه مقصود، زینت" مستثنی منه " است. یعنی آن زینتی که آشکار نهادنش براي غیر
شوهر و افراد مذکور در آیه، حرام است؟ ظاهر مسأله، نشان می دهد که مقصود، همان زینت معهودي است که در سوال وجود
، دارد، یعنی همان زینتی که آشکار نهادنش حرام است؛ زیرا ذکري از زینت" مستثنی " به میان نیامده است. 1. رجال مامقانی، ج 1
2. متن حدیت، زیر ترجمه آن در پاورقی در صفحه قبل آمده است. مترجم و مراد از" مادون . ص 84 و مشرق الشمسین، ص 11
الخمار و مادون السوار "زیر مقنعه و زیر دستبند و خلخال است؛ زیر مقنعه، سر، گوش وگردن و زیر دستبند و خلخال، همان محلی
است که این زیورآلات، قرار میگیرد. ( 1) پس سخن امام علیه السلام درصدد بیان اعضایی است که آشکار نهادن آن در مقابل
نامحرم، حرام است: و حکم قسمت هایی که زیر مقنعه و دستبند و خلخال قرار دارد- مانند حکم ساعد- آن است که در زمره زینت
هایی به شمار می آید که در مقابل غیر شوهر و دیگر محارم، نمی توان آن را آشکارکرد. و شاید سوال این فرد درباره ساعد، ناشی
از اعتقاد یکی از مذاهب به جواز بازگذاشتن ساعد باشد، و به همین خاطر امام علیه السلام براي رفع ابهام در مورد غیر ساعد، نیز
اهتمام ورزیده است. زیرا همانطورکه پیش از این نقل کردیم برخی مانند عکرمۀ، قایل به جواز آشکار نهادن گودي گلو بودند و-
در برخی نصوص- دستبند نیز جزء مواردي که می توان آشکارکرد، مطرح شده است. لذا این توهمّ پیدا شده است که آن قسمت
از مُچ که دستبند روي آن قرار میگیرد، قابل آشکار نهادن است. و امام علیه السلام براي رفع توهّم مذکور، بیان می نماید که همه
آنچه زیر مقنعه و دستبند قرار میگیرد، باید پوشیده بماند، زبرا جزو زینت" مستثنی منه " به شمار می آید. و آنچه که به پهناي یک
مشت باشد، مانند برخی از لباسهاي زینتی، خودشان را می توان نشان داد امّا آن قسمت از دست راکه زیر مچ این لباسها قرار
میگیرد، نباید آشکارگذاشت. این روایت به طور غیرمستقیم، دلیل بر آن است که بازگذاشتن صورت و دست و پا، مباح است زیرا
واضح است که امام علیه السلام در پاسخ به سوال کننده، در صدد بیان اندامی است که آشکار نهادن آن، حرام است، اما امام علیه
السلام به توضیح مواردي می پردازد که از او پرسیده نشده است و در مورد بازگذاشتن صورت و دست و پا، سکوت می نماید: این
برخورد، دلیل بر مباح بودن کشف اعضاي مذکور و دلیل بر اقرار سوال کننده به آگاهی از این حکم است. 1.البته برخی از
دستبندها به پهناي یک مشت است. (مؤلف).
صحیحه مسعده بن زیاد
عبدالله بن جعفر درکتاب" قرب الإسناد (" 1) از هارون بن مسلم، از مسعدة بن زیاد نقل میکند": در پاسخ به اینکه: زن، چه مقداراز
زینت خود را می تواند آشکار نهد شنیدم که امام صا دق علیه السلام گفت: دست و صورت. (" 2) سند: روایت از سند صحیح،
برخوردار است، زیرا هارون بن مسلم بن سعدان و مسعدة بن زیاد ربعی ازکسانی اند که نجاشی، وثاقت ایشان را تأیید می نماید.
دلالت: ظاهر پرسش به مقصود آیه کریمه، مربوط می شود و هدف این است که روشن شود کدام بخش از زینت زنان قابل آشکار
نهادن است. این سوال به سبب آنکه مطلق (بی قید و شرط) است، به مسأله حضور زن در اماکنی که مردان نامحرم هستند نیز قابل
تعمیم است. از پاسخ امام، چنین برمی آید که اطلاق" زینت " به دست و صورت، صحیح است، خواه آنکه دست و صورت را
حقیقتاً زینت بدانیم و خواه از آن نظرکه، محل استفاده از زینت هایی مانند سرمه، خضاب، انگشتري و دستبند هستند، آنها را زینت
بشماریم. در هر حال، این روایت، به صراحت، گویاي آن است که آشکار نهادن دست و صورت، منع شرعی ندارد. بسنده کردن
روایت به ذکر دست و صورت، مستلزم انحصار جواز به این دو عضو نمی باشد، لذا نمی توان گفت: اگر دلیل دیگري مبنی بر جواز
. آشکار نهادن پا، پیدا شد، با این روایت، تعارض خواهد یافت، چرا که این روایت، هیچ دلالتی بر منع از آشکار نهادن پا ندارد. 1
صفحه 55 از 114
2. وسائل الشیعه، کتاب النکاح، ابواب مقدمات النکاح، باب 109 ، حدیث پنجم"،سمعت جعفراَ وسُئل عمّا تظهر قرب الإسناد، ص 40
المرأه من زینتها؟ قال: الوجه والکفْین."
روایت زرارة
کلینی، ازاحمد بن محمد بن عیسی، ازمحمد بن خالد وحسین بن سعید، ازقاسم بن عروة، از عبدالله بن بکیر، از زرارة نقل میکند که
امام صادق علیه السلام در تفسیر این سخن خداوند" إلّا ما ظهر منها "گفت": زینت ظاهر، سرمه وانگشتري استا. (" 1) سند: تمام
راویان مذکور در این سند، از بزرگان مورد وثوق ( 2) هستند مگر قاسم ابن عروة که این فرد، مستقیماً از جانب علماي رجال، توثیق
نشده است، اما چون محمد بن ابی عمیر ( 3)، از او روایت کرده، وثافت او بعید به نظر نمی رسد. کما اینکه اعتماد به این روایت،
طبق قاعده مشهور متأخرین، مبنی بر جبران ضعف سند از طریق عمل مشهور بدان بلامانع به نظر می رسد؛ در پایان مبحث دلیل
سنت، بررسی این مسأله خواهد آمد. موثق شمردن قاسم بن عروة به خاطر آن که محمد بن ابی عمیر از او روایت کرده، مطلبی
است که با مبناي شیخ طوسی سازگاري دارد: شیخ درکتاب" عدة الاصول " می نویسد": طا یفه (امامیه) براي روایاتی که محمد
بنابی عمیر، صفوان بن یحیی،احمد بن محمد بن ابی نصر (بیزانسی) و راویان موثقی از این قبیل که تنها از اشخاص مورد وثوق،
نقل روایت میکنند،امتیاز خاصی قایلند؛ بدین ترتیب که به آنان،اعتماد کامل دارند و هرگاه ایشان روایتی را به شکل مرسل، نقل
کنند نیز مورد قبول ایشان قرار دارد. (" 4) عالمان رجال (راوي شناسان) بر مبناي همین قاعده به کسانی که این افراد از ایشان روایت
کرده اند- با وجود آنکه توثیقی از آن افراد نشده است- اعتماد نموده و به وثاقت ایشان حکم نموده اند: وحید بهبهانی در تعلیقه
. خود برکتاب" منهج المقال " بدین نکته، تصریح کرده است. ( 5) و قاسم بن عروة هم ازکسانی است که محمد بن ابی عمیر، 1
2. در مورد محمد بن خالد (برقی)، شیخ می گوید: ثقه است و نجاشی . منبع سابق، حدیث عموم، وکافی، ج 5، ص 521 ، حدیث 3
، می گوید: در حدیث، ضعیف است. 3. الوافی با سند صحیح از ابن ابی عمیر، از محمد بن خالد: ج 3، ص 36 وج 5، ص 47 ، وج 9
4. عدة الاصول، ج 1، ص 58 ، طبع بمبئی. 5. التعلیقۀ علی منهج المقال، ص 10 ، که همراه با . 124 . وج 12 ، ص 86 ،101 ، ص 90
خود منهج المقال در سال 1309 ، به چاپ رسیده است. و در التکلمۀ، ج 1، ص 221 از سبزواري درکتاب الذخیره درباره فردي به
نام" بُرداسکاف " نقل می کند که" عالمان چندین روایت به سند صحیح از او روایت میکند وکلینی و شیخ طوسی، آنها را نقل کر
د ه ا ند. ( 1) البته شیخ طوسی، خود در پاره اي از روایات مرسلِ محمد بن ابی عمیر، برخلاف این قاعده، عمل کرده است و
درکتابهاي" التهذیب (" 2) و" الاستبصار (" 3) خویش، به آن روایات به خاطر مرسَل بودن، طعن می زند و آنها را بی اعتبار می
شمارد: به طور مثال در مورد روایتی که محمد بن ابی عمیر از برخی اصحاب ما از زرارة، از ابوجعفر علیه السلام روایت کرده
است- در هر دوکتاب فوق الذکر- میگوید": نخستین اشکال روایت، مُرسَل بودن آن است و هر روایتی که چنین باشد، قابل
معارضه با اخبارمُسند، نیست. "شیخ در مورد دیگر روایات مرسلِ ابن ابی عمیر، به همین نحو برخورد میکند و آنها را مانند روایات
مرسَل دیگر به حساب می آورد و هیچ امتیازي براي آنها قایل نیست: بنابراین، روایت کردن ابن ابی عمیر از قاسم بن عروة، موجب
توثیق قاسم نمیگردد. ( 4) اما باید بگوییم که طعن در قاعده یاد شده نسبت به ابن ابی عمیر و قاسم ابن عروه که محل بحث ما است،
صدق نمیکند زیرا با قبول کلام شیخ درباب روایات مرسل ابن ابی? رجال او را توثیق نکردند اما چون ابن ابی عمیر از او کتابی
روایت کرده است از همین جا، توثیق او، استناده می گردد. " 1.الوافی با سند صحیح از ابن ابی عمیر از محمد بن خالد، ج 3، ص
،3 . 2. التهذیب، ج 1، ص 257 ، باب" العتق واحکامه، " ح 923 ... 124 وج 12 ، ص 86 ،101 ، 36 وج 5، ص 47 وج 9، ص 90
4. در پاسخ به این اشکال گفته اند": آنچه شیخ درکتاب" عده الاصول، " ذکر می کند، . الاستبصار، ج 1، باب 14 ، ص 27 ، ح 5
صفحه 56 از 114
نظري است که در اواخر عمر خویش، برگزید گویی این نظر، برگشتی از آن است که در التهذیب والاستبصار می گوید. چرا که
شیخ در اواسط دهه سوم از عمر خویش، کتاب التهذیب را به عنوان شرحی بر" المقنعه "استاد خود شیخ مفید به رشته تحریر
درآورد. زیرا شیخ در سال 385 به دنیا آمد و استادش مفید در سال 413 درگذشت و او در کتاب طهارت و صلوة پس از نقل
عبارتی از شیخ مفید، تعبیر" ایده الله تعالی " را به کار می برد که از آن چنین استفاده می شود که شیخ طوسی کتاب التهذیب را
در 25 سالگی یا اندکی بیشتر، شروع کرده است در حالی که هنگام تألیف کتاب" عدة الاصول، "کاملًا در فقه و اصول،تبحّر یافته
بود و اقوال اصحاب و نظرات ایشان را پیرامون شحصیتهاي حدیثی می شناخت " به تقل از" کلیات فی علم الرجال " استاد سبحانی،
فصل ششم، التوثیقات العامۀ: 2- مشایخ الثقات، ص 221 ، چاپ دوم، قم. عمیر، حداکثر آن است که روایات مرسل او را از این
قاعده خارج کنیم؛ اما در مورد روایات مسند، به ناچار قاعده، صادق است و روایت ابن ابی عمیر از یک فرد به اقتضاي شهادت
شیخ- در جمله اي که از او ذکرکردیم- دلیل بر وثاقت راوي است. زیرا اگر بر مبناي شیخ هم عمل کنیم و میان روایات مرسل ابن
ابی عمیر و دیگران تفاوتی نگذاریم و بپذیریم که روایت ابن ابی عمیر در روایتهاي مرسل معلوم نیست که نشانگر توثیق راوي
باشد، باز هم شهادت شیخ در مورد روایات مسند ابن ابی عمیر، به قوت خود باقی است: و پس از شیخ نیز فقیهان و عالمان رجال، با
وجود اطلاع ضمنی از تصریح شیخ در کتابهاي" التهذیب " و" الاستبصار "نسبت به روایات مرسل ابن ابی عمیر، به همین شیوه
عمل کرده اند و قاعده مذکور را پذیرفته اند؛ زیرا بعید به نظر می رسد که تمام فقیهان از کلام شیخ در مورد روایات مرسل ابن ابی
عمیر، بی اطلاع مانده باشند و نظر شیخ را در" التهذیب " و" الاستبصار "ندیده باشند. با عنایت به توضیحات فوق، معلوم می شود
که روایت، موثق است و در محل بحث ما، می توان بدان استدلال کرد. پیرامون جبران ضعف روایت با عمل مشهور به آن، در
پایان این مبحث، بحث خواهیم کرد. دلالت: در این روایت، زینتی که از نهی آیه، استثنا شده است، به سرمه و انگشتري، تفسیر می
شود؛ تفسیري که با استعمال لغوي و عرفی کلمه، سازگاري دارد؛ این تفسیر به طورکفایی نشانگر آن است که آشکار نهادن دست
و صورت نیز، جایز است، زیرا در مفهوم شناسی آیه، بیان داشتیم که موضوع حکم شرعی در حرمت یا جواز آشکار نهادن زینت،
به زینت بالفعل، مربوط است و زینت بالفعل تنها در زمانی که زن از زینت استفاده میکند، معنی دارد؛ در غیر این صورت، اعتقاد به
جواز آشکار نهادنِ سرمه، انگشتري و سایر زینت ها، صرف نظر از استفاده عملی زن از آنها، امري بی معنا خواهد بود. بنابراین، به
روشنی می توان گفت که طبق روایت مذکور، زن در حال اختیار و معمولی می تواند دست و صورت خویش را مقابل مرد نامحرم
آشکار بگذارد.
روایت ابی بصیر
کلینی از حسین بن محمد، از احمد بن اسحاق، از سعدان بن مسلم، از ابی بصیر، از امام صادق علیه السلام روایت میکند": از امام
صادق درباره" ولایبدین زینتهنّ إلّا ما ظهر منها"پرسیدم، وي پاسخ داد: انگشتري و مسکۀ(دستبند (") 1) سند: راویان موجود در
سند این روایت، همه از افراد موثق هستند به استثناي سعدان بن مسلم عامري: وي درکتب رجال، توثیق نشده است. ولی به همان
شیوه اي که در مورد قاسم بن عروة بیان شد می توان او را توثیق نمود، زیرا صفوان ابن یحیی ( 2) از وي، روایت کرده است؛ وي
همچنین یکی از راویان اسانید ابن قولویه ( 3) و علیّ بن ابراهیم قمی ( 4) به شمار می رود. دلالت": مسکۀ "که در روایت" قُلب"
تفسیر شده است همان دستبند را می گویند: روایت به صراحت، بازگذاشتن دست را مجاز می داند و به روشنی آشکار نهادن دست
، را همراه با دستبند جایز می شمارد. 1. وسائل الشیعۀ، کتاب النکاح، مقدمات النکاح، باب 109 ، حدیث 4 و کافی، ج 5، ص 521
2 الفهرست، ص 105 ، با سندي که ابن بطۀ در آن است که همان محمدش جعفر بن بطۀ مودّب ابوجعفر قمی است؛ نجاشی . ح 4
صفحه 57 از 114
در مورد او می نویسد":در قم از منزلت بسیار برخوردار بود و ادب و علم و فضل فراوان داشت، در حدیث، تساهل می نمود و
اسانید را به اجازات، معلق می ساخت در فهرست آنچه وي روایت کرده است، اشتباه فراوان است؛ ابن الولید می گوید: محمد بی
، 4. تفسیر القمی، ج 1 . جعفر بن بطۀ، ضعیف و در اسناد خود خلط می کرد، وي داراي کتبی است "... 3. کامل الزیارات، ص 216
. ص 30
روایت ابن ابی جاوود
علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود، روایت مرسلی را از ابی جارود به نقل از امام باقر علیه السلام در تفسیر آیه شریفه ((ولایبدین
زینتهنّ الّا ما ظهر منها)) نقل میکند که وي فرمود": لباس، سرمه، انگشتري، حناي دست و دستبند، زینت" مستثنی " است، و زینت
سه گونه است: براي مردم، براي محرم وبري همسر... اما زینت براي مردم را ذکرکردیم و زینت براي محرم، محل گردنبند به بالا
ومحل النگو به پا یین و محل خلخال به پا یین راگویند؛ زینت همسر نیز، تمام بدن است. (" 1) سند: نجاشی در شرح حال" زیاد بن
،( عیسی " به نقل از سعد بن عبدالله اشعري ( 2)، ابوجارود، زیاد بن ابی رجاء را توثیق کرده است. همچنین" کَشّی " از ابن فضّال ( 3
توثیق او را نقل میکند، و علامه در ((الخلاصۀ)) می گوید": او، موثق و راستگوست (" 4). ابوجارود از چهارمین طبقه اصحاب امام
باقر علیه السلام بوده است. اما روایت، مرسل است و نمی توان آن را حجت شمرد. ولی اگر بر مبناي سخن علی بن ابراهیم در مقد
مه تفسیر خود- که میگوید": ما آنچه را ذکر میکنیم که به ما رسیده است و مشایخ و ثقات ما آن را ازکسانی نقل کرده اند که
خداوند، طاعتشان را واجب گردانده و اعمال تنها به واسطه آنها مقبول قرار میگیرد- "فرض هم کنیم که راویان اسانید او، موثق
بودند باز هم به سبب مرسل بودن نمی توان این روایت را، صحیح شمرد. دلالت: دلالت این روایت بر جواز آشکار نهادن دست و
صورت در حالت برخورداري از زینت، آشکار است. در این روایت، لباس هم بر فهرست زینت هاي مجاز، افزوده شده است که
قطعاً مراد آن لباس هاي زینتی است که زن به قصد زیبایی و آراستگی می پوشد. 6- روایاتی از عبدالله بن عباس، سعید بن جبیر،
عطاء، قتادة، مسور بن مخرمۀ، ابن جریح، مجاهد، عایشه، عاصم، ابن زید و ضحاك؛ در این روایات، تصریح شده که زینت هاي
آشکاري که اظهار آن براي زن آزاد است عبارتند از: سرمه، انگشتري، دستبند، خلخال و صورت. ابوجعفر محمد بن جریر طبري نیز
در تفسیر خویش، این روایات را نقل کرده است. ( 5) آنچه ملاحظه گردید، مجموع روایاتی است که ما در تفسیر آیه کریمه، بدان
5 . 4. الخلاصه، ص 76 . 3.الکشی، ص 296 . 2. رجال نجاشی، ص 122 . دست یا فته ایم. 1. تفسیر علی بن ابراهیم، ج 1، ص 101
121 ، ط دوم، 1373 ه ( 1954 م)،بابی حلبی، مصر. - جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج 18 ، ص 117
قسمت دوم: روایات ملازمه اي
اشاره
روایاتی که حکم حجاب (پوشش) زن به ملازمه از آنها، استفاده می شود.
الف- روایات وارده دو باب حکم پوشش (حجاب) پیر زنان
صفحه 58 از 114
-1 صحیحه محمد بن مسلم کلینی از عد ه ا ي اصحاب ما، از احمد بن محمد، از ابن محبوب، از علاءبن رزین، از محمدبن مسلم
نقل میکند": ازامام صادق علیه السلام در مورد" والقواعد من النساء اللاتی لایرجون نکاحاً "سوال شد: پیرزنان چه قسمتی ازلباس
2- صحیحه حلبی کلینی از علی بن ابراهیم، ازپدرش، از ابن ابی عمیر، از ( خود را می توانند بردارند؟ امام پاسخ داد: جِلباب. (" 1
حمّاد، از حلبی نقل میکند که گفت": ازامام صادق علیه السلام روایت است که آیه" أن یضعن ثیابهنّ " را خواند وفرمود: مقصود،
روسري و جِلباب است. پرسیدم: در مقابل چه کسانی؟ فرمود: در مقابل هرکس باشد البته بدون آرایش؛ ولی اگر چنین نکند براي
3- صحیحه محمد بن ایی حمزه کلینی از علی ( او بهتر است؛ و زینتی که میتوانند آشکا ر کنند در آیه دیگري ذکر شده است. (" 2
بن ابراهیم، از پدرش، از ابن ابی عمیر، از محمد بن ابی حمزه روایت میکند: 1.الوسائل، کتاب النکاح، ابواب مقدمات النکاح، باب
110 ، حدیث اول، و کافی، ج 5، ص 522 ، مراد از" جلباب، " لباس بلند زنانه است، که معمولًا روي لباس هاي دیگر پوشیده می
شود، برخی آن را به معناي چادر گرفته اند که چندان صحیح به نظر نمی رسد، زیرا چادر در میان عرب، عرف نبوده است. ظاهرا با
آنچه امروزه" مانتو"گفته می شود بسیار نزدیک است. (مترجم) 2. همان منبع، ح 2". ازامام صادق علیه السلام نقل شده است که
4- صحیحه حریز بن ( درباره" القواعد من النساء لیس علیهنّ جناح أن یضعن ثیابهنّ " فرمود: فقط جِلباب را می توانند بردارند. (" 1
عبدالله کلینی از علی بن ابراهیم، از پدرش، از حماد بن عیسی و حریز بن عبدالله روایت میکند": ازامام صادق نقل است که پس از
5- روایت علی ( خواندن آیه" أن یضعن ثیابهنّ " فرمود: درصورتی که زن، پیر باشد می تواند جِلباب وروسري خود را بردارد. (" 2
بن احمد ین یونس شیخ طوسی درکتاب" التهذیب " با اسناد خود از صفار، از یعقوب بن یزید، از علی بن احمد بن یونس روایت
میکند": در نامه اي از حسین- پیرامون معناي" القواعد من النساء"که مجازند ساعد و سر خود را باز بگذارند- سوال شد، او در
جواب چنین نوشت: یعنی زنانی که دوران ازدواج آنان سپري شده باشد. (" 3) روایت، مُضمر ( 4) است و به سبب وجودِ حسن و
علی بن احمد بن یونس در سلسله راویان آن، ضعیف به شمار می آید، زیرا این دو فرد، ناشناس هستند؛ در نسخه دیگري به جاي
3. همان منبع، ح 5. و . 2. همان منبع، ح 4 . 1. همان منبع، ح 3 ( "علی بن احمد بن یونس "آمده است": علی بن احمد ازیونس (" 5
4. در فرهنگ المنجد، واژه" مضمر "چنین تعریف شده است": هر چیزي که به آن اعتماد . التهذیب، ج 7، ص 467 ،ح 1871
نداشته باشی " و در اینجا مقصود خبر واحدي است که برخی از راویان آن مورد اعتماد نباشند، (مترجم) 5. به نظر نگارنده، آنچه
در نسخه دیگر آمده است، صحیح به نظر می رسد، زیرا در میان راویان، فردي به نام" علی بن احمد بن یونس "به چشم نمی
خورد، پس از بحث و جستجو و جدا ساختن کامل راویان مشترك، معلوم شد که" علی بن احمد "همان" علی بن احمد بن اثیم"
است که درکتاب" جامع الرواة، روایت یعقوب بن یزید از وي و او از یونس، نقل میکند. این راوي از اصحاب امام رضا (ع) است.
نظر برخی از بزرگان در مورد او، به شرح زیر است: شیح طوسی: ناشناس است. محقق حلی درالمعتبر: ضعیف است. وحید در
التعلیقۀ". دایی ام علامه، به خاطر وجود طریقی اش صدوق که به این فرد می رسد او را حَسَن می داند؛ روایت از او فراوان است و
روایت احمد بن محمد بن عیسی از او، موجب تأییدش می باشد. ("ما هیچ یک از مطالب فوق، سبب وثاقت یا حُسن او نیست. لذا
این مرد، ضعیف یا دست کم، ناشناس است مراد از یونس، یونس بن عبدالرحمان است که موثق می باشد. و مراد از حسین،- بنابر
ارجح- حسین بن خالد بن طهمان می باشد که به" حسین بن ابی العلا الخلفاف " شهرت دارد. و وثاقت او با توضیح زلرله دست
می آید. نجاشی می گوید...". برادرانش، علی و عبدالحمید هستند و همگی از ابی عبدالله علیه السلام روایت کرده اند و حسین،
موجّه ترین ایشان است " این نکته را بر باید افزود که:چون عدالحمید، خود فردي موثق شمرده می شود و با این حال نجاشی،
حسین را از او موجّه تر می داند پس معلوم می شود که حسین، موثق است. 6- روایت ابی الصباح کنانی شیخ با اسناد خود از
حسین بن سعید، از محمد بن فضیل، از ابی الصباح کنانی، روایت میکند که": از ابا عبدالله علیه السلام در مورد" القواعد من
النساء "سؤال کردم که: چه مقدارازلباسشان را میتوانند، نپوشند؟ فرمود: جلباب، مگر آنکه کنیز باشد که در آن صورت برداشتن
صفحه 59 از 114
روسري نیز اشکالی ندا رد. (" 1) این روایت، به خاطر وجود محمد بن فضیل بن کثیر أزدي در سلسله راویان آن، ضعیف است.
روایاتی که ذکر کردیم، همه یا بیشترشان، صحیح هستند و در هیچ کدام، نامی از نقاب و دستکش، به چشم نمی خورد؟ این امر
می تواند دلیل برآن باشد که لباس حجاب (پوشش)، همان جلباب (پیراهن بلند) و روسري است و پیرزنان نیز مجاز به نپوشیدن آنها
هستند که در نتیجه معلوم می شود بازگذاشتن سر و سینه که براي غیر پیرزنان پوشاندنش، واجب است براي پیرزنان، وجوب ندارد؛
اگر دست و صورت هم جزو اعضایی بود که پوشاندن آن، وجوب داشت، حتماً در این روایات، یا دست کم یکی از آنها، ذکر می
شد. پس عدم اشاره به دست و صورت- هر چند به کنایه- دلالت بر آن دارد که دست و صورت، از جمله اعضایی نیست که
پوشاندن آن بر غیر پیرزنان، واجب باشد تا به دنبال مشروعیت بازگذاشتن آنها براي پیرزنان باشیم. و آشکار نهادن این دو عضو، در
. اصل تشریع، جایز، محسوب می شود... 1. همان منبع، ج 6، و التهذیب، ج 7، ص، 480 ، ح 1928
ب- روایات مربوط به دختران نوبلوغ
روایاتی که براي دختران بالغ و آزاد- در مقابل کنیز- پوشاندن سر را مقابل نامحرمان بالغ، واجب می شمارد: 1- صحیحه
عبدالرحمن بن حجاج محمد بن یعقوب کلینی- با سند خود از محمد بن اسماعیل، از فضل بن شاذان و از ابی علی اشعري، از
محمد بن عبدالجبار، همگی، از صفوان بن یحیی، از عبدالرحمن بن حجاج- روایت میکند: از ابا ابراهیم علیه السلام در مورد کنیزي
نابالغ سؤال کردم که چه هنگام باید سرش را در مقابل نامحرم بپوشاند و از چه وقت بر او واجب است که براي نماز، سر خود را بپو
شا ند؟ فرمود": سر خود را نپوشاند تا آن هنگام که نماز بر او حرام گردد. ( 1) (حایض شود ")این روایت را صدوق درکتاب ((علل
الشرایع ))، از پدرش، از احمد بن ادریس، نقل کرده است. 2- صحیحه احمد بن محمدبن ابی نصر صدوق با اسناد خویش از احمد
بن محمد بن ابی نصر، از امام رضا علیه السلام نقل میکند": پسر را از هفت سالگی به نماز وا می دارند وتا هنگامی که بالغ نشده ا
3- صحیحه قرب الإسناد عبدالله بن جعفر در" قرب الاسناد "از احمد بن ( ست، لازم نیست زن از او موي خود را بپوشاند. (" 2
محمد بن عیسی، از احمد بن محمد 1 الوسائل، کتاب النکاح، ابواب مقدمات النکاح، باب 126 ، ح 2، کافی، ج 5، ص 533 ، ح 2
متن حدیث چنین است" لاتغطی رأسها حتی تحرم علیها الصلوة. "ظاهراً مراد هنگامی است که دختر بالغ شود و ایام حیض را درك
کند که در آن صورت، نماز بر او حرام است. 2.الوسائل، کتاب النکاح، ابواب مقدمات النکاح، باب 126 ، ح 3، و من لایحضره
الفقیه، ج 3، ص 436 ، ح 4507 . بن ابی نصیر، از امام رضا علیه السلام روایت میکند: ((زن لازم نیست، موي خود را از پسر بپوشاند
تا آنکه وي بالغ گردد،)) ( 1) دلالت: این روایات در بیان حکم پوشش دختران، قبل و پس از بلوغ مشترکند؛ امام علیه السلام در
روایات مذکور، بیان نموده که پوشاندن سر و مو، تنها پس از بلوغ بر او واجب می شود و در مقابل پسران نیز، تنها هنگامی که
آنان، به بلوغ برسند، دختران باید موي خود را در برابرشان بپوشانند؛ در مجموع این روایات، امام علیه السلام در مورد دست و
صورت سکوت دارد در حالی که در دو روایت ابن ابی نصر، سخن را امام آغاز میکند و بیان امام، پاسخ به سوالی نیست و
موضوع، بیان حکم پوشش نسبت به پسران، قبل و بعد از بلوغ است. لذا، از این دو روایت چنین استفاده می شود که بازگذاشتن
دست و صورت در مقابل پسر بالغ جایز است و پوشاندن آن، لزوم ندارد. گویی نحوه بیان حکم پوشش در روایت صدوق، به گونه
اي است که کسی توهّم نکند چون پسران از هفت سالگی، موظف به خواندن نماز می شوند پس زن باید در مقابل پسرانی که
بیش از هفت سال دارند پوشش را رعایت کنند؛ لذا امام علیه السلام روشن میکند که حکم پوشش در مقابل پسران در این سن،
جاري نمی شود بلکه پس از رسیدن آنان به بلوغ، واجب می شود. شاید کسی در اشکال به برداشت فوق بگوید": شارع در مقام
بیان زمان پوشش است نه در مقام بیانِ محل پوشش؟ لذا ذکر نکردن دست و صورت، به معناي جواز بازگذاشتن آنها نیست. " این
صفحه 60 از 114
اشکال، وارد نیست زیرا شارع در مقام بیان زمان پوشش و مقدار آن است وگرنه، تنها به بیان زمان پوشش، بسنده می نمود و نامی
از سر و مو، نمی برد؟ پس حال که تنها از سر و مو، سخن گفته شده است، پیداست که پوشش مورد نظر شرع، همان سر و مو بوده
است نه دست و صورت؛ زیرا پوشاندن سر و مو بر حسب عرف، مستلزم پوشاندن دست و صورت نیست، چراکه پوشاندن دست با
آشکار نهادن سر، معمول نیست در حالی که لازمه پوشاندن صورت، به حسب عرف، پوشاندن سر نیز هست. لذا اگر 1.الوسائل،
کتاب النکاح، ابواب مقدمات النکاح، باب 126 ، ح 4، و قرب الإسناد، ص 170 . پوشاندن دست و صورت، مقصود شرع بود، با ذکر
این دو عضو، دیگر نیازي به ذکر مو و سر نبود. اشکال دیگري کرده اند مبنی بر اینکه": از این روایات، به دلیل آنکه دست و
صورت را ذکر نکرده اند، نمی توان استفاده کرد که دست و صورت را می توان بازگذاشت؟ زیرا از دیگر اندام بدن نیز، ذکري به
میان نیامده است، پس طبق این برداشت باید از روایات مذکور استفاده کرد که دیگر اندام را نیز می توان، آشکار گذاشت. " باید
بگوییم: این اشکال هم، وارد نیست زیرا وجوب پوشاندن دیگر اندام، از طریق دیگر ثابت است و از بدیهیات شرع محسوب می
شود و نیازي به بیان آن وجود ندارد.
ج- روایت علی بن جعفر
علی بن جعفر در" قرب الاسناد "با اسناد خویش به امام موسی بن جعفر علیه السلام روایت میکند": از امام پرسیدم: مرد به کدام
قسمت از اندام زنی که به او محرم نیست می تواند نگاه کند؟ فرمود: دست وصورت و محل دستبند. (" 1) سند: روایت فوق، داراي
1.قرب الاسناد، ص 227 ، ح 890 ، تحقیق مؤسسه آل البیت. 2.اسناد روایت چنین است. عبدالله بن جعفر ( سند ضعیفی است. ( 2
حمیري، از عبدالله بن حسن، از پدر بزرگش علی بن جعفر، از برادرش موسی بن جعفر علیه السلام: عبدالله بن جعفر حمیري، فردي
موثق و جلیل القدر است. عبدالله بن حسن علوي، فرد متروکی است و در توثیق و تأیید او مطالبی نوشته اند که مهمترین آن عبارتند
از: کثرت روایت فرد موثق و جلیل القدري مانند حمیري از او، و فراوانی روایاتی که نقل کرده است، همین ویژگی سبب می شود
تا او را مشمول این سخن امام صادق علیه السلام بدانیم که" منزلت افراد را از روي مقدار روایتشان از ما، ارزیابی کنید. "اما با تمام
اینها اعتماد به روایات او در مقام بیان فتوا، جاي تأمل دارد. علی بن جعفر: محمد بن حسین بن علی بن ابی طالب است که ما مورد
وثوق قرار دارد با توضیحات فوق در مورد اسناد روایت، نتیجه گرفته می شودکه حدیث، ضعیف است. گذشته از این، درکتاب
کافی، ج 5، ص 521 ، کلینی به نقل از محمد بن یحیی، از محمد بن عیسی، از مروك بن عبید، از برخی اصحاب ما از ابی عبدالله
علیه السلام نقل می کند". از او پرسیدم، مرد، چه مقدار از بدن زن نامحرم را می تواند ببیند؟ فرمود: دست و صورت و پا "این
روایت ضعیف است. دلالت: اگر بپذیریم که آزاد بودن نگاه، مستلزم آزاد بودن بازگذاشتن این اعضا است در آن صورت، دلالت
روایت بر جواز آشکار نهادن روشن است. اما در صورت قبول نداشتن چنین ملازمه اي، می توان گفت که سوال، در مورد مطلق
زنان نیست، زیرا نگاه به زنان ذمّی و زنان بادیه نشین و روستایی حتی، بیش از آنکه در جواب پرسش آمده، مجاز است. پس لزوماً،
این سوال در مورد زنان آزاد- در مقابل کنیز- است که در پوشش (حجاب) به حکم شرع پایبندند- و شکل سوال، حکایت از آن
دارد که جواز نگاه به برخی از اندام زن، اجمالاً مفروغ عنه و مسلّم است و مسأله در مقدار و میزان مجاز نگاه و آشکار نهادن
است- اگر زنان، چهره و دستان خود را می پوشاندند دیگر، جایی براي این پرسش، وجود نداشت؛ لذا می توان نتیجه گرفت که
شیوه و رویه عمومی، بر بازگذاشتن دست و صورت بوده است که گاه از روي تسامح و زمانی از روي غفلت و بی توجهی، بیش از
این مقدار، می شود. از این رو، سوال مزبور درباره مقداري است که نگاه به اَن، جایز است.
صفحه 61 از 114
د- صحیحه عبدالله بن جعفر
عبدالله بن جعفر درکتاب" قرب الاسناد "از احمد بن محمد بن عیسی، از احمد بن محمدبن ابی نصر، از امام رضا علیه السلام
روایت میکند": ازامام پرسیدم،آیا نگاه به موي خواهرزن، براي مرد، حلال است؟ فرمود: خیر مگر آ نکه ازقواعد (پیرزنان) باشد؛
پرسیدم: پس موي خواهر زن، مانند موي بیگانه است؟ فرمود: آري(". 1) سند: این روایت داراي سند صحیحی است. دلالت:
معمولًا، هنگامی که موي سر در معرض نگاه باشد، صورت نیز باز است وگرنه مرسوم و معمول نیست که فردي صورتش، پوشیده و
مویش باز باشد. بنابراین، وقتی صرفاً در مورد نگاه به مو، سوال می شود، حاکی از آن است که 1. قرب الإسناد، ص 363 ، شماره
1300 ،والوسائل، کتاب النکاح، ابواب مقدمات النکاح وآدابه، باب 107 ، ح 1. تتمه حدیث چنین است":قلت قالی من النظر إلیه منها؟
قال: شعرها و ذراعها. و قال: ان أباجعفر (ع) مرّبإمرأة وقد استرت بمروحۀ علی وجهها، فاْماط المروحۀ بقضیبه عن وجهها."
مشروعیت نگاه به صورت، امري مفروغ عنه و مسلّم است: و این امر، نشان می دهد که شیوه عموم مردم، مبتنی بر بازگذاشتن
صورت، بوده است.
روایات مؤید
اشاره
پاره اي از روایات وجود دارند که مدلول روایاتی را که ذکر کردیم، تأیید میکنند؛ این روایات دو گروهند: اول- روایاتی که از
طرق ائمه حدیث غیرشیعی در زمینه سنت مرویۀ، نقل شده است؛ و شیخ محمد ناصرالدین البانی، آنها را درکتاب" حجاب المرأة
المسلمۀ فی الکتاب والسنه (" 1) گرد آورده است. طبق معیارهاي معتبر در نزد ائمه حدیث اهل سنّت، برخی از این روایات،
"صحیح " و برخی دیگر" حَسَن " هستند. ما براي آنکه علماي خواننده این کتاب، نیز بهره کافی از مطالعه کتاب برده باشند،
. احادیث مزبور را همراه با تعلیقات شیخ البانی، ذکر میکنیم. دوم- روایات مربوط به سنت مرویۀ از طرق ائمه حدیث شیعه امامیه. 1
33 ، بیروت. - منشورات المکتب الاسلامی، صص 23
گروه ا ول: احادیث اهل سنت
ابوداود درکتاب" سنَنْ " خود از اُم المومنین عایشه روایت میکند": اسماء دختر ابوبکر با پیراهنی نازك، نزد رسول خداصلی الله
علیه و آله و سلّم آمد، پیامبر، صورت خویش را برگرداند وگفت: اي اسماء، هنگامی که زن به دوران حیض رسید، دیگر نبا ید جز
اینجا- اشاره فرمود به دست وصورت- دیده شود. "شیخ البانی میگوید: ( 1") اگر اشکالی که در تعلیق بر این حدیث آورد ه ا یم،
نمی بود، می توانستیم بگوییم که حدیث مزبور، دلیلی واضح بر جواز بازگذاشتن دست وصورت است، امّا می توان گفت: این
حدیث، به سبب فراوانی طرق، قابل تقویت است، کما اینکه بیهقی، عملاً آن را تقویت کرده است؛ لذا برمبناي این حدیث، می
توان بازگذاشتن دست و صورت، را مجاز دانست. خصوصاً اگر توجه کنیم که در زمان پیامبر، زنان دست و صورت خویش را در
حضورآن حضرت، باز می گذاشتند وایشان نیز، مخالفتی نمیکردند. "تعدادي حدیث در این زمینه وجود دارد ذیلًا آوریم: 1- از
جابر بن عبدالله: ( 2") روزعید، همراه با رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم درنمازعید، شرکت یافتم؛ پیامبر، قبل از خطبه بدون ا
صفحه 62 از 114
ذا ن واقامه به نماز پردا خت. سپس با تکیه بر بلال ایستاد ومردم رابه تقواي الهی فرمان داد و به پیروي از او، تشویق فرمود و پند
واندرز نمود، سپس حرکت کرد تا به نزد زنان رسید، آنان را نیز موعظه فرمود که: صدقه بدهید؛ بیشتر شما، هیزم جهنمید. در اینجا
زنی با گونه کبود، از میان اَنان برخاست و پرسید: چرا اي رسول خدا؟ فرمود: چون زیاد شکوه میکنید و در مقابل شوهرانتان،
ناسپاسید، آنگاه زنان شروع کردند به انداختن زیورآلات خویش- از قبیل گوشواره و انگشتري- در دا من بلال. " 2- ازابن عباس:
3") زنی ازقبیله" خثعم " در حجۀ الوداع (روزقربانی) از پیامبر خدا، استفتاء کرد، در این هنگام فضل بن عباس ( 2) (که مرد آرا )
سته وخوش سیما یی بود، پشت سر رسول خدا، قرار داشت؛ فضل، شروع کرد به نگاه کردن به آن زن- که زیبا بود- (ودر روا
یتی:- پاکیزه- (و زن نیز به او نگاه میکرد، رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم چانه فضل راگرفت و به سوي دیگر برگردا ند. "این
داستان را علی بن ابی طالب- رضی الله عنه- نیز روایت کرده، یاد آور می شود که، استفتاء در قربانگاه و پس از آن بود که رسول
الله صلی الله علیه و آله و سلّم رمی جمره را انجام داده بود، علی بن ابی طالب افزوده است": عباس به پیامبر صلی الله علیه و آله و
سلّم گفت: چراگردن پسر عمویت را می پیچانی؟ فرمود: مردي جوان و زنی جوان را دیدم و آنان را ازگزند شیطان درامان نیافتم."
در روایت احمد از حدیث خود فضل، اینگونه آمده است": من به آن زن نگاه می کردم که رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم
مرا نگاه کرد و چهره ام را از چهره آن زن برگرداند؛ من دوباره نگا 5 کردم و او دوبا ره، صورتم را برگرداند؟ با رسوم نیز چنین و
من دست بردا رنبودم. " راویان حدیث فوق- به شکل منقطع- از افراد مورد وثوقند. 3- ازسهیل بن سعد: ( 4") زنی نزد رسول خدا
صلی الله علیه و آله و سلّم آمد وگفت: آمد ه ا م تا خود را به تو ببخشم؛ رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم نگاه کرد واو را
( برانداز نمود، سپس سرش را به زیر افکند: هنگامی که زن دریافت که پیامبر به او میلی ندارد، نشست. " 4- حدیث عایشه: ( 5
"زنان مؤمن، درحالی که خود را با چادرشبها یشان می پوشاندند در نماز صبح پیامبر، حضور می یافتند و پس از اتمام نماز به خانه
بازمیگشتند و در اثر تاریکی، قابل شنا سا یی نبودند. " 5- حدیث فاطمه دختر قیس: ( 6") ابوعمروبن حفص، فاطمه را طلاق داد (و
در روایتی: سه بارطلاق داد) و خودش غا یب بود... فاطمه نزد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم آمد و این موضوع را به
پیامبرگفت... ابتدا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم به او دستور داد تا دوران عدّ ه خود را در خانه ام شریک، سپري کند، اما
سپس فرمود: ام شریک، زنی است که صحابه من به خانه او رفت و آمد دارند، در خانه پسرام مکتوم عدّ ه نگهدار، چون اومرد نابینا
یی است و می توانی لباس خود را درآوري در روایتی دیگر چنین می خوانیم": نزد ام شریک برو- ام شریک یکی از زنان ثروتمند
انصار بود که در راه خدا، بسیار هزینه کرد و میهمان زیاد داشت- گفتم: چنین خواهم کرد، پیامبر فرمود: آنجا نرو، به خانه ام
شریک، میهمان زیاد می آید و من دوست ندارم که سر یا پاي تو را ببینند و موجب ناخشنودي تو گردد؛ به خانه پسر عمویت پسر
ام مکتوم برو... او باتو خویشاوند است (واگر روسري خود را برداري نمی بیند). من نیز به خانه پسرام مکتوم رفتم. هنگامی که عدّ ه
من به سررسید، صداي منادي را شنیدم که می گفت: نماز جماعت، به مسجد رفتم و با پیامبر نمازگزاردم. پس ازنماز رسول خدا
صلی الله علیه و آله و سلّم به منبر رفت وفرمود: به خدا سوگند، شما را از روي بیم وامیدي گرد نیاوردم بلکه شما را براي آن جمع
کردم که تمیم ازقبیله" دار "مردي نصرانی بود که نزد من اَمد و مسلمان شد و براي من سخنی گفت که با آنچه من از مسیح دجال
برا یتان گفتم، سازگاراست "... 6- حدیث این عباس: ( 7") از ابن عباس سؤال شد: آیا عید را با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم
مشاهده کردي؟ گقت: آري. اما به خاطرکوچکی چیزي ندیدم تا اآنکه پرچمی که درخانه کثیر بن صلت بود، آمد، آنگاه پیامبر
نمازگزارد. (ابن عباس میگوید: پیامبر خدا فرود آمد، گویی او را می دیدم که مردان را با دست خود می نشاند، سپس از میان آنان
راهی بازکرد، آنگاه همراه بلال، نزد زنان آمد وآیه" یا ایّها النبیّ اذا جاءك المؤمنات یبایعنک " را تا انتها بري آنان تلاوت کرد
سپس فرمود: آیا شما بر این پیمان هستید؟ یکی ازآنان پاسخ داد: آري، اي پیامبر خدا! اَنگاه پیامبر ایشان را پند واندرز داد و به
پرداخت صدقه، سفارش نمود. (بلال دامانش را پهن کرد وگفت: بیایید پدر و مادرم فدایتان، زنان را دیدم که خم می شدند و در
صفحه 63 از 114
دامان بلال (صدقه) می انداختند (و در روا یتی: شروع کردند به انداختن انگشتر و زیورآلات) سپس پیا مبر با بلال به سوي خا نه
روان شد. " 7.حدیث سُبْیعَۀ دختر حارث: ( 8") سُبَیعۀ، همسر سعدبن خَولۀ بود؛ سعد در حجۀ الوداع، درگذشت. او از اصحاب پدر
بود؛ سُبَیعه قبل ازسپري شدن چهارماه و ده روزازوفات او، حمل خود را سقط کرد. ابوسنابل پس ازآنکه دوران نفاس اوبه سرآمد به
دیداراورفت. سُبَیعۀ سرمه وخضاب کرده بود. ابوسنابل به اوگفت، مراقب خود باش، شا ید قصد داري ازدواج کنی؟ با ید چهارماه
وده روزازمرگ همسرت بگذرد. سبیعۀ نزر پیامبر رفت وگقته ابوسنابل بن بعکک را به پیامبرگفت. پیامبر فرمود: هنگامی که وضع
حمل کردي، ازدواج براي تو حلال شد. " 8- حدیث دیگري از این عباس: ( 9") زنی نزد پیامبرصلی الله علیه و آله و سلّم آمد تا با
آن حضرت بیعت نماید، اما چون خضاب نکرده بود، پیامبر با او بیعت ننمود تا آنکه خضاب کرد. "مجموع هشت حدیث فوق،
دلالت بر آن دارند که زن می تواند دست و صورت خود را باز بگذارد تمامی این احادیث، حدیثی را که از عایشه، نقل شد، تأیید
می نماید، لذا می توان بر مبناي آنها، استدلال کرد که بازگذاشتن دست و صورت، مجاز است. ------------------------
1. شیخ البانی در تعلیق خود بر -----------------------------------------------------------------
183 ) و بیهقی (ج 2، ص 226 وج 7، ص 86 ) این حدیث را از طریق سعید - حدیث چنین می نویسد: ابوداود (درج 2، صص 182
بن بشیر از قتادة از خالدبن دریک از عایشه، اخراج کرده است، ابوداود به دنبال نقل حدیث می افزاید که این حدیث، مرسل است
زیرا خالد بن دریک، عایشه را درك نکرده است. من می گویم: سعید بن بشیر، همانطور که در" التقریب " حافظ ابن حجر آمده
است، ضعیف می باشد، امّا حدیت از طریق دیگري نقل می شود که آن را تقویت می کند: 1) ابوداود در احادیث مرسل از قتاده
نقل می کند که پیامبرصلی الله علیه و آله و سلّم فرمود". هنگامی که کنیر،حیض گردد دیگر جز صورت ودستهایش تا آرنج، قابل
2) بیهقی از طریق ابن لهیعۀ، از عیاض بن عبدالله اخراج کرده است که وي از ابراهیم بن .( دیدن نیست (" الدرالمنثور، ج 5، ص 42
عبید بن رفاعه انصاري شنید که از پدرش نقل کرد که اسماء دختر عمیس چنین گفت": رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم به
خانه عایشه دختر ابی بکر درآمد؛ اسماء، خواهر عایشه، با پیراهنی شامی که آستین هاي گشادي داشت درکنار عایشه بود، هنگامی
که چشم پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلّم به اسماء افتاد، برخاست و از خانه بیرون رفت " عایشه به خواهرش روي کرد و
گفت: از اینجا برو، زیرا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم امري ناخشنود کننده دید، اسماء از آنجا رفت. آنگاه رسول خدا صلی
الله علیه و آله و سلّم وارد خانه شد؛ عایشه پرسید که چرا برخاستید؟ فرمود: آیا وضع خواهرت را ندیدي؟ و افزود. نباید بدن زن
مسلمان آشکار باشد مگر این و این؛ سپس با آستین دست خود را چنان پوشاند که تنها انگشتانش، پیدابود، آنگاه دست ها را بر
دوجانب صورت نهاد طوري که تنها صورتش، پیدا ماند. "بیهقی، اسناد حدیث فوق را ضعیف می داند. به عقیده نگارنده: علّت
نظر بیهقی، وجود ابن لهیعۀ در راویان حدیث است. نام کامل این فرد، عبدالله حضرمی ابوعبدالرحمن مصري قاضی است که موثّق
وفاضل است، اما چون از روي نوشته هایش، حدیت می خوانند، هنگامی که نوشته هایش سوخت از حفظ حدیث می خواند و
دچار خلط می گردید؛ پاره اي از متأخرین، حدیث او را حَسَن دانسته اند و برخی نیز صحیح؛ حدیث حاضر او را هیثمی درکتاب
"مجمع الزوائد ("ج 5، ص 137 ) به روایت طبرانی در" الکبیر "و" الأوسط " نقل می کند و سپس چنین می گوید": در راویان ایر
حدیث إبن لهیعۀ وجود دارد که حدیثش، حَسَن است و دیگر راویان ان صحیحند. "بدون شک احادیثی که درکتب شواهد و
پیگیري ها آورده می شود، از درجه حَسَ ن پایین تر نمی رود که این نیز از آن جمله است بیهقی از جنبه دیگري، ایر حدیث را،
تقویت میکند؛ وي پس از ذکر حدیث عایشه و نقل روایت از ابن عباس و دیگران مبنی براینکه مراد از" إلّا ما ظهر منها "دست و
صورت است، می افزاید": صحابه اي که به مباح بودن برخی از زینت هاي ظاهر، حکم کرده اند، برمبناي همین حدیث مرسل است
38 ) با بیهقی در این مسأله، موافقت دارد؛ و / لذا این قول، قوي شده است. " ذهبی درکتاب" تهذیب سنن بیهقی (" ج 1، ص 1
صحابه اي که بیهقی، به آنها اشاره دارد: عبارتند از. عایشه، ابن عباس، ابن عمر؛ این جمله از ابن عمر است که گفت": زینت ظاهر،
صفحه 64 از 114
دست و صورت است " بیهقی در ادامه می گوید". این معنی را از عطاء بن ابی رباح و سعید بن جبیر نیز روایت کرددایم که این،
. قول: از آنِ اوزاعی است. " به نظر نگارنده. همانطورکه ملاحظه خواهید کرد، عمل به این حدیث، بر قوت آن، افروده است. 2
، تعلیق شیخ البانی چنین است: این حدیث را مسلم (ج 3، ص 19 ) و نسائی (ج 1، ص 233 ) و دارمی (ج 1، ص 377 ) و بیهقی (ج 3
ص 296 و 300 ) و احمد، اخراج کرده اند؛ دلالت این حدیث بر آنچه مقصود ماست، واضح است زیرا در غیر این صورت، راوي
نمی توانست آن زن را چنین وصف کند": با گونه هاي "... شاید کسی بگوید: این مطلب، کاملًا واضح است ولی امکان دارد که
به قبل ار واجب شدن حجاب، مربوط شود؛ لذا نمی توان بدان استدلال کرد مگر آنکه ثابت شود که مربوط به بعد از حکم حجاب
(پوشش) است. پاسخ آیات اشکال را از دو جنبه می توان داد. پاسخ اول- ظاهر ادلّه، حاکی از آن است که این ماجرا پس از حکم
حجاب، واقع شده است، در این زمینه، دو حدیث نیز وجود دارد: حدیث اول از ام عطیه است": چون پیامبر صلی الله علیه و آله و
سلّم به زنان دستور داد تا براي نماز عید از خانه خارج شوند، ام عطیه گفت :یکی از ما، جلباب ندارد، پیامبر فرمود: خواهرش او را
با جلباب خویش بپوشاند. "این حدیث، مورد اتفاق است و دلالت بر آن دارد که زنان تنها براي نمار عید با جلباب، بیرون می آمده
اند. لذا آن زن" گونه کبود "نیزبا حجاب بوده است. حدیث دوم نیز از ام عطیه است؛ وي می گوید: هنگامی که رسول خدا صلی
الله علیه و آله و سلّم به مدینه آمد. انصار را در خانه اي گرد آورد. سپس عمربن خطاب را نزد زنان ایشان فرستاد؛ عمر، مقابل در
خانه ایستاد و به آنان سلام کرد و آنان پاسخ دادند سپس عمر افزود: من فرستاده فرستاده خدا هستم؛ زنان گفتند خوش آمد
فرستاده خدا و فرستاده او. عمرگفت. آیا پیمان می بندید که براي خداوند شریک قرار ندهید، دزدي و زنا نکنید، فرزندانتان را
نکشید، بهتان نزنید و در نیکی نافرمان نباشید؟ گفتند: آري. آنگاه عمر، از بیرون خانه دستش را به داخل دراز کرد و زنان نیز
دستشان را از داخل دراز کردند. سپس عمرگفت: خدایا شاهد باش. سپس ام عطیه در ادامه حدیت می گوید. امر شدیم تا براي
نماز عیدین، خارج شویم... تشییع جنازه نرویم و نماز جمعه نیر بر ما واجب نشد؛ ام عطیه می افزاید: از پیامبرصلی الله علیه و آله و
- سلّم در مورد" لایعصینک فی معروف " پرسیدم، فرمود. مقصود نوحه گري است. حدیث فوق را احمد در مسند (ج 6، ص 408
105 ) از طریق اسماعیل بن عبدالرحمن بن عطیه از /1 - 409 ) و بیهقی (ج 3، ص 184 ) و الصیاء المقدس در المختاره (ج 1، ص 104
مادر بزرگش ام عطیه، اخراج کرده اند، احمد میگرید". ابی خزیمه و ابن حیان در احادیث صحیح خود، آن را روایت کرده اند "به
1) نام این اسماعیل را ذکرکرده و او را جرح و تعدیل نکرده /185 / نظر نگا رنده. ابن ابی حاتم درکتاب" الجرح را التعدیل (" 1
است. و درکتاب" التقریب " میگو ید" او مقبول است. " به نظر نگارنده: امثال این حدیث براي اثبات مقصود، قابل استشهاد است،
133 ) اسناد آن را تحسین می نماید؛ وجه استشهاد به این حدیث هنگامی / خصوصاً پس از آنکه ذهبی در" مختصر البیهقی (" 2
6می گو ید، روز فتح مکه و پس از نزول آیه / مشخص میگردد که به یادآوریم آیه بیعت نساء، همانطور که مقاتل- الدرالمنثور 209
211 ) اخراج کرده است- نارل شده است. در صحیح بخاري نزول آیه / امتحان، همانطور که ابن مردویه از جابر (الدرا المنثور 6
امتحان، روز حدیبیّه آمده است که بنابر نقل صحیح و همانطور که ابن قیم در" الزاد "میگوید، این روز در سال ششم هجرت بوده
است و حال آنکه آیه حجاب در سال سوم هجرت نازل شد و گفته اند- از جمله در" الاصابۀ "در شرح حال زینب بنت جحش-
آیه حجاب، هنگام ازدواج پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم با زینب دختر جحش، نازل گشت. با توضیحات فوق روشن می
گردد که امر زنان به خارج شدن از خانه براي نماز عید، پس از وجوب حجاب (پوشش) بوده است، آنچه این برداست را تأیید می
کند، وارد نشدن عمر به خانه اي است که زنان در آن بودند. در ماجراي مذکور، امر پیامبر مبنی بر رفتن به نماز عید به زنان، ابلاغ
شد و همانطورکه گذشت، زمان این مسأله، سال ششم هجري، بدنبال صلح حدیبیه و پس از نزول آیه امتحان و بیعت بود بدین
ترتیب معناي سخن ام عطیه در حدیث دوم، که گفت: چون پیامبرط مدینه آمد، آمدن پیامبر از حدیبیه است نه آمدن هنگام هجرت
از مکه، البته در برخورد نخست، چنین به ذهن می زند، که مراد، آمدن پیامبر از مکه در زمان هجرت باشد، امّا در واقع چنین نیست.
صفحه 65 از 114
تأمل کنید. پاسح دوم: بر فرض که نتوانیم این مسأله، را ثابت کنیم، آنچه در نزدد علماي قابل تردید، به نظر نمی رسد آن است که
پذیرفتن باز بودن صورت زنان در مقابل مردان نامحرم از سوي پیامبر، دلیلی بر جواز این امر است. حال که چنین است: معلوم می
گردد که طبق قاعده، هر حکمی به همان وضعیت خود باقی می ماند تا دلیلی بر نسخ یا رفع آن پیدا شود و ما مدّعی هستیم که در
اینجا چنین دلیلی وجود ندارد بلکه همانطورکه خواهید دید، دلیلی که وجود دارد، بقا و استمراي آن را تأیید می کند پس هرکس
برخلاف آن، ادعایی دارد، اوست که باید دلیلی مبنی بر نسخ بیاورد ودستیابی به چنین دلیلی، بسیار بسیار بعید است. 3.شیخ البانی
11 ) از ابن عباس، اخراج کرده است. علاوه بر وي، مسلم / 4و 8 / 3و 54 / در تعلیق بر این حدیث می گوید: این حدیث را بخاري ( 295
1) و بیهقی نیز آورد ه ا / 2) و مالک ( 309 / 3) و ابن ماجه ( 314 / 5) و ابن حزم ( 218 / 286 ) و نسائی ( 2 / 101 ) و ابوداود ( 1 /4)
ند.کلمات اضافی در هلالین اول، از بخاري، نسائی، ابن ماجه و روایتی از احمد است. اضافی دوم و سوم از بخاري است و آخرین
1 طبع بولاق) اخراج کرده است و / اضافه نزد بخاري و روایتی از مسلم است. اما حدیث علی در مورد این ماجرا را ترمذيَ ( 167
1347 ) و فرزندش عبدالله در" زواثدالمسند ("شماره 564 و 613 ) و ضیاء در ، حسن آن را صحیح می داند و احمد (شماره 562
1) نیز آن را صحیح می دانند؛ و اسناد آن، خوب است. و حافظ در" الفتح " استدلال می کند بر اینکه / "المختارة ("شماره 214
استثناء پس از تمام شدن رمی جمرات در قربانگاه، واقع شده است. و من می گویم: معناي این سخن آن است که سؤال، پس از
پایان یافتن احرام بوده است زیرا می دانیم که پس از رمی جمره عقبه، همه چیز به استثناي زن براي حاجی، حلال و آزاد می شود،
لذا در این صورت، آن زنِ خثعمی، مُحرِم نبوده است. حدیث مذکور مانند حدیث پیشین، دلالت بر آن دارد که صورت، شرمگاه
نیست، ریرا همانطورکه ابن حزم میگوید" اگر صورت، شرمگاه بود و پوشیدن آن واجب، پیامبر به آن زن اجازه نمی داد تا در
حضور مردم، صورتش را باز بگذارد و به او امر می کرد تا روي خود را بپوشد و اگر صورت او پوشیده بود دیگر ابن عباس نمی
11 ) آمده است". ابن بطال می گوید: در حدیث، دستور آمده که / توانست بفهمد که او زشت است یا زیبا. "درکتاب" الفتح (" 8
چشم را از خوف فتنه، فرو بیندازند و مقتضاي آن، چنین می شود که در صورتی که خوف فتنه نباشد، امتناعی ندارد "می گوید:
"تأیید کننده این امر، رفتار رسول خداست که صورت فضل را نگرداند تا به خاطر جذابیت آن زن، نگاه به او را تکرارکند، آنگاه،
پیامبر، ترسید فتنه اي پدید آید در این حدیث، غلبه غریزه بشري برفرزندان آدم و ناتوانی آنان در مقابل میل به زنان و جذابیت
ایشان، نیز بیان شده است ((" این حدیث دلالت بر این دارد که حجاب زنان پیامبر به زنان مؤمنان، واجب نیست زیرا اگر حجاب
زنان پیامبر بر دیگران نیز واجب بود، پیامبر به زن حثعمی، دستور می داد تا خود را بپوشاند و چهره فضل را برنمی گرداند "ابن
بطال در ادامه می افزاید". این حدیث دلیل بر آن است که پوشاندن چهره، بر زن واجب نیست، زیرا به اجماع همگان، زن می تواند
در نمار، چهره خود را باز کَ ذارد، هر چند افراد نامحرم او را ببینند. "آنچه در بالا ذکرکردیم، همه از سخنان ابن بطال بود که متین
و زیباست، اما حافظ به دنبال آن گفته است": میگویم: در استدلال او به داستان زن حثعمی، لراي اثبات ادعایش، جاي تأمل است
زیرا آن زن، در حال احرام در پاسخ به سخن حافظ باید بگویم: این اشکال بر استدلال مذکور، وارد نیست زیرا هیچ دلیلی بر مُحرِم
بودن زن خثعمی، وجود ندارد و بلکه ظاهر امر، خلاف آن را ثابت می کند زیرا از همین حافظ، نقل کردیم که سؤال زن خئعمی،
پس از رمی جمره عقبه بوده است یعنی هنگامی که از احرام، خارج شده بودند، گویی حافظ، آنچه راکه خود، ضبط کرده فراموش
نموده است خداوند او را رحمت کند! از این گذشته، بر فرض هم که محرِم بوده باشد، به استدلال ابن بطال، هیچ خدشه اي وارد
نمی شود؛ زیرا زن مُحرِم با زن غیر محرِم، در جواز پوشاندن صورت با پرده نازك، مشترکند و زن مُحرِم، این فرق را دارد که نباید
از نقاب استفاده کند، لذا اگر بازگذاشتن صورت در مقابل نامحرمان، جایز نمی بود، رسول خدا، دستور می داد، همانطورکه ابن
حرم می گوید: پوششی روي او بکشند بویژه آنکه زن یاد شده از زیباترین زنان بوده است به نحوي که فضل بن عباس، نزدیک
بود، شیفته او گردد! ولی با همه این احوال، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم او را به چنین چیزي سفارش و امر نفرمود، بلکه
صفحه 66 از 114
صورت فضل را برگرداند همین حرکت پیامبر، دلیل بر آن است که پوشاندن صورت، براي زن، هر چند زیبا هم باشد، واجب
نیست، بلکه تنها استحباب دارد کما اینکه براي زنان غیر زیبا نیر همین وضعیت را دارد. برخی از فضلا می گویند در حدیث، به باز
بودن چهره زن، تصریح شده است، باید بگوییم: این سخن، نادرست ترین سخن در این زمینه است، زیرا اگر چهره زن، باز نبود،
راوي ازکجا فهمید که وي، زنی زیبا و خوش سیماست؟!. وانگهی اگر چنین باشد، پس باید پرسید فضل به کجا، مکرراً، نگاه می
کرد؟ حق این است که حدیث مزبور، از روشن تریر دلایل براي شرمگاه نبودن صورت است؛ زیرا ماجراي مذکور در آخر زندگی
پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم و در حضور او، رخ داده است و این وضعیتی است که به ثبات و استحکام حکم، می افزاید. لذا این
حدیث، یک نصِّ بیانگر، براي معناي اَیه" یدنین علیهنّ من جلابیبهنّ)، واینکه، این آیه، شامل صورت نمی گردد، به شمار می آید.
از این رو، هر کس بخواهد بدون کمک از سنّت، معناي آیه را دریابد، قطعاً به خطا می افتد. 4.تعلیق شیخ البانی در مورد حدیث
7)، حدیث را اخراج کرده اند. و شرح حال او را در / 2) و بیهقی ( 84 / 4) و نسایی ( 86 / 9) و مسلم ( 143 / چنین است: بخاري ( 107
9) می گوید". از این حدیث برمی آید هرگاه / باب" نظر الرجل الی المرأة یرید أن یتزوّجها "آورده است؛ حافظ در" الفتح (" 173
قصد ازدواج باشد می توان به زیبایی هاي زن نگاه کرد، هر چند علاقه به ازدواج قبل از آن نباشد و خواستگاري نیر انجام نگرفته
باشد. ریرا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم وي را برانداز کرد و سرش را به زیر افکند. در سیاق حدیث، تعابیري مانند:
"هرچند قبلًا علاقه به ازدواج نباشد "و" خواستگاري هم نباشد "حاکی از نوعی مبالغه درنگاه است؛ سپس پیامبر فرمود: نیازي به
زن ندارم (مقصود برخی از طرق داستان است) اگر پیامبر قصد نداشت که با نگاه دقیق به او، جذابیتی در او بیابد که او را بپذیرد،
مبالغه در نگاه، وجهی نداشت؛ می توان ادعا نمودکه پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلّم به سبب برخورداري از ویژگی عصمت
از چنین حالتی، به دور بوده است و آنچه در نزد ما، مسلّم می باشد این است که نگاه به زنان مومنِ نامحرم براي رسول خدا صلی
الله علیه و آله و سلّم حرام نبوده است. ابوبکر بن عربی- وي غیر از ابن عربی معروف است که در سال 638 در دمشق درگذشت-
راه دیگري را درپیش گرفته است؛ وي می گوید: امکان دارد که این داستان قبل از حکم حجاب (پوشش) و یا بعد ازآن باشد،
ولی در هر صورت، آن زن، پوشیده بوده است. اما باید گفت که سیاق حدیث با سخن ابوبکر بن عربی، سازگار نیست. 5. شیخان و
برخی دیگر از طریقی که در" صحیح ابی داود ("ص 449 ) آمده است، این حدیث را اخراج کرده اند؛ وجه استدلال به حدیث،
این جمله عایشه است" در اثر تاریکی شناخته نمی شدند. "مفهوم جمله آن است که اگر تاریک نبود، شناخته می شدند و معمولًا،
چون از طریق چهره می توان افراد را شناخت، نتیجه می گیریم که صورت آن زنان، باز بوده است لذا مطلوب، ثابت می شود. در
214 ) با سند صحیح می آورد، صریحاً این برداشت، تأیید می شود؛عبارت چنین / یک روایت که ابویعلی در مسند خویش(ق 2
8) این حدیث را اخراج کرده است؛ / 4و 196 و 203 / است": ما صورت یکدیگر را نمی شناختیم. " 6. مسلم در صحیح خود ( 195
وجه دلالت حدیث بر شرمگاه نبودن صورت، روشن است. زیرا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم با اینکه مردان، دختر قیس را
درحالتی ببینند نه تنها روسري دارد و صورتش باز است، مخالفتی نکرد و این امر حکایت از آن دارد که پوشاندن صورت مانند
پوشاندن سر، واجب نیست. اما پیامبر از خوف آنکه مبادا روسري او بیفتد و قسمتی از بدن که آشکار نهادنش قطعاً حرام است، پیدا
گردد، به او دستور داد تا احتیاطاً به خانه ابن ام مکتوم نابینا برود. فایده داستان: این داستان درآخر زندگی پیامبر رخ داده است زیرا
فاطمه دختر قیس ذکر میکند که پس از تمام شدن عده اش، حدیث" تمیم داري " و آمدن و اسلام اَوردن او را از پیامبر شنید و در
شرح حال" تمیم، مسلّم است که وي سال نهم، مسلمان شد، لذا این داستان پس از اَیه حجاب (پوشش)، رخ داده است. از این رو،
3) از / 1) این حدیث را اخراج کرده است ابن حزم ( 217 / حدیث در اثبات شرمگاه نبودن صورت، یک نص است. 7.بخاري ( 273
1) نیر این حدیث را / 1) و احمد ( 331 / 3) و نسائی ( 227 / 1) و بیهقی از طریق او ( 307 / طریق بخاري، نقل می کند و ابوداود. ( 174
آورده اند. ابن جارود هم در" المُتقی (" شماره 236 ) حدیث مزبور را نقل کرده است قسمت اضافی روایت از احمد است. ابن حزم
صفحه 67 از 114
میگوید": این ابن عباس در حضور رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم دست زنان را دید،. لذا درست است که گفته شود دست
و صورت زن، شرمگاه نیست و به غیر از این دو عضو، دیگر اندام را باید پوشاند. "به اعتمقاد نگارنده. ماجراي بیعت پیامبر با زنان،
دلیل بر آن است که این موضوع، پس از واجب شدن حجاب (پوشش)، رخ داده است. زیرا حجاب (پوشش) در سال سوم هجرت،
2) آمده- آن / واجب شد و آیه مبایعه به سال ششم مربوط می شود. موید دیگر این مطلب- آنچنان که درکتاب" الفتح (" 377
است که ابن عباس این ماجرا را پس از فتح مکه مشاهده کرده است شاهد دیگر بر این مدعا، نقل طبرانی از قیس بن ابی حازم است
که گفت: هنگامی که پدرم بیمار بود نزد او رفتیم، زنی سفید با دستهاي خالکوبی شده از او نگهداري می کرد که نامش اسماء
170 ) می گوید: راویان این حدیت موثّقند- این اسماء، از صحابه و همسر ابوبکر بوده است که در / دختر عمیس بود. (هیثمی ( 5
مقابل همسرش، دستان خویش را در برابر مردان نامحرم، آشکار می گداشت و هیچ کس به او اعتراض نمی نمود) این برخورد
دلیل آن است که آنان، چنین حرکتی را ناپسند نمی شمردند. به نظر نگارنده این حدیث، اشاره دارد به آنکه پیامبر از روي مکانی
بلند، سخن گفته است، شاید آن روز بر روي راحله خود بوده است و براي این نگفتیم" بالاي منبر رفت زیرا علما، خطبه رسول خدا
را در روز عید، از بالاي منبر، نقل نکرده اند. کما اینکه این بیم، حافظ و برخی دیگر، در این مسأله، یقین دارند و همانطورکه در
26 ") سپس با تکیه بر بلال برخاست " ابن قیم در زادالمعاد میگوید". مبري نبود تا پیامبر بالاي - حدیث اول از جابر آمد (صص 25
آن برود، منبر مدینه هم بیرون آورده اند. لذا پیامبراز روي زمین آنان را مخاطب ساخت. " سپس ابن قیم، حدیث جابر و حدیث ابن
عباس را همراه با حدیثی دیگر از جابر ذکرکرده و میگوید": این، دلیل بر آن است که پیامبر ار روي منبر یا راحله، سخنرانی میکرد
و شاید منبري از خشت وگل براي او ساختند. گفته اند که در درستی این دو حدیث، تردیدي نیست و تردیدي هم نیست که منبر از
مسجد خارج نمی شده است. بنابر نقل، نخستین کسی که منبر را از مسجد خارج کرد مروان بن حکم بود که مورد اعتراض واقع
شد. منبر خشت وگلی نیز طبق نقل صحیحش، براي نخستین بار توسط کثیربن صلت در دوران حکومت مروان در مدینه، ساخته شد
لذا شاید پیامبر در مصلی، بر روي مکانی مرتفع یا دکان می ایستاد، همان جایی که" مصطبۀ "نامیده شد؛ سپس از آنجا به سوي
6) از دو طریق / زنان پایین می آمد و مقابل آنان می ایستاد و به پند و اندرز ایشان می پرداخت. والله أعلم. 8. امام احمد ( 432
حدیث را ار سُبیعۀ، اخراج کرده است که یکی از آنها، صحیح و دیگري حَسَن است. اصل حدیث در صحیحین وکتب دیگر به
چشم می خورد در روایت صحیحین می خوانیم". خود را براي خواستگاري آراست... " و در روایت است که ابا سنابل از او
خواستگاري کرد اما او نپذیرفت؛ در هر حال،حدیث به صراحت دلالت بر آن دارد که دست و صورت و لا اقل، چشمان در عرف
زنان صحابه، شرمگا 5 به شمار نمی آمد وگرنه، سبیعه نمی توانست در مقابل ابن سنابل، دست و صورت خود را باز بگذارد؛
2) آن را / خصرصاً با توجه به این که قصد نداشت خواستگاري ابی سنابل را بپذیرد. 9. حدیث، حسن یا صحیح است ابو داود ( 190
7) از ابو داود نقل میکند. شواهد فراوانی براي این حدیث وجود دارد که در" الثمر المستطاب فی / اخراج کرده است و بیهقی ( 86
فقه السنۀ والکتاب " آنها را آورد ه ا م?. این قسمت و تعلیقاتش را از شیخ البانی، نقل کردیم.
گر وه دوم: احادیث امامیه
گروه دوم، روایاتی است که از طریق ائمه حدیث امامیه، وارد شده است و دلالت- مطابقی یا التزامی- بر آن دارد که بازگذاشتن
چهره و دست از روي اختیار در مقابل شخص نامحرم، براي زن، مجاز است. روایات مزبور را به خاطر ضعف سند درکنار ادّله دیگر
نیاوردیم. امّا روایات صحیح و هم مضمون با این روایات، موجب تقویت آنها به شمار می آید و ضمن تأیید بر محتواي روایات
مذکور، ضعف سند آنها را نیز تا حدودي جبران می نماید. با این توضیح، به نقل روایات می پر د ا زیم: الف- روایات مربوط به
صفحه 68 از 114
حکم نگاه به سر و دست زنان اهل ذمه، بادیه نشینان و روستائیان 1- کلینی، از علی بن ابراهیم، از پدرش، از نوفلی، از سکونی، از
ابی عبدالله علیه السّلام": رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلّم فرمود: نگاه به مو ودست زنان اهل ذمّه، حرام نیست. (" 1) روایت
فوق به خاطر وجود" نوفلی " در سلسله راویان، روایتی ضعیف، محسوب می شود. 2- عبدالله بن جعفر در" قرب الاسناد "از سندي
بن محمد، از ابی بختري، از جعفربن محمد، از پدرش، از علی بن ابی طالب علیه السّلام روایت میکند": نگاه به سر زنان اهل
ذمّه،اشکالی ندارد. (" 2) این روایت به سبب حضور" ابوبختري " در سلسله راویان، ضعیف است. 3- کلینی از تعدادي اصحاب ما،
از احمد بن عیسی، از ابن محبوب، از عباد بن صهیب نقل میکند: شنیدم اباعبدالله علیه السّلام (امام صادق) گفت": نگاه به سر زنان
اهل تهامه (جنوب سرزمین حجاز)، بادیه نشینان روستاییان وکافران، اشکالی ندارد؛ زیرا اگر نهی شوند هم خودداري نخواهند
کرد ("... 3) عباد بن صهیب، موجب ضعف این روایت به شمار می آید. دلالت: روایات یاد شده، دلیل بر آن است که نگاه به
برخی از اندام زنانِ مذکور، حلال است، در حالی که نگاه به همان اندام از زنان مسلمان و آزاد، حرام است. در این روایت ها، مو،
سر و دست، نام برده می شود و از ظاهر امر چنین برمی آید که مقصود از دست، چیزي بیشتر ازکف دست تا مچ است؛ در هیچ
کدام از روایت ها، وجه و دلیل این امر نیز، نیامده است که همین مسأله، بیانگر آن است که نگاه به دست و صورت زنان مسلمان
آزاد، حرام نیست، وگرنه واجب بود که در اینجا بیان شود؛ زیرا امام علیه السّلام در مقام بیان این موضوع، قرار داشت. کما اینکه از
روایت هاي یاد شده چنین برمی آید که بازگذاشتن چهره میان گروههاي مذکور و میان زنان مسلمان آزاد، رایج بوده است و شیوه
زندگی مسلمانان در عرصه اجتماع، به گونه اي بودکه زنان با صورت باز در جامعه، آشکار می شدند. زیرا آنچه به عنوان وجه
تمایز زنان اهل ذمۀ و زنان بادیه نشین و روستایی تلقی شده است همانا باز بودن دست و سر آنها است؛ یعنی همان اندامی که در
مورد مشروعیت یا عدم مشروعیت نگاه به آنها، شبهه وجود داشته و لذا امام علیه السّلام مشروعیت آن را بیان می دارد. ب- روا یت
مر سله " مروك " کلینی از محمد بن یحیی، از احمد بن محمد بن عیسی، از مروك بن عبید، از برخی اصحاب ما، از ابی عبدالله
علیه السّلام (ا مام صادق) روایت میکند": از او پرسیدم: مرد، کدا م قسمت ازا ندام زن نامحرم را می تواند نگاه کند؟ فرمود: چهره،
دست و پا (" 4) این روایت به خاطر مرسل بودن، ضعیف است. دلالت: اگر بپذیریم که حلال بودن نگاه و حلال بودن آشکار
نهادن اعضاي مذکور با یکدیگر ملازمه دارند در آن صورت، دلالت این روایت بر جواز آشکار نهادن این اعضاء، روشن است. اما
در صورت نپذیرفتن چنین ملازمه اي، بیان دلالت روایت بر جواز آشکار نهادن اندام مذکور، به همان شیوه اي که در مورد روایت
علی بن جعفر از امام موسی بن جعفر علیه السّلام گفتیم، امکان پذیر است. ج- رو ا یت صحیح محمد بن مسلم کلینی از محمد بن
یحیی، از احمد بن محمد، از علی بن حکم، از علاءبن رزین، از محمد بن مسلم، از ابی جعفر علیه السّلام روایت میکند": زنی نزد
پیامبر خدا صلی الله و علیه و آله و سلّم آمد وگفت: مرا به ازدواج کسی درآور. رسول خدا صلی الله و علیه و آله و سلّم فرمود: چه
کسی حاضرا ست با ا ین زن، ازدواج کند؟ مردي برخاست وگفت: من اَماد ه ا م،ا و را به عقد من درآور. پیامبر پرسید: چه چیزي
به او می بخشی؟ مردگفت: هیچ ندا رم. پیا مبر فرمود: نمی شود. زن دوبا ره از پیامبر درخواست کرد و رسول خدا نیز سخن خود را
تکرارنمود، اماکسی جز همان مرد برنخاست، زن براي بارسوم، درخوإست خود را اعلام کرد وا ین بارنیز همان مرد برخاست،
رسول خدا به اوگفت: آیا چیزي ازقرآن را خوب می خوانی؟ اَن مرد پاسخ دا د: آري. پیامبر فرمود: این زن را به ازدواج تو
درآوردم و مهر او را همان مقداري که ازقرآن می دانی، قرار دادم. (" 5) این روایت از سند صحیح، برخوردار است. دلالت: به
احتمال بسیار قوي، می توان ادعا کرد که ظاهر روایت، گویاي آن است که چهره این زن، باز بود، زیرا پیشنهاد ازدواج از جانب
خود وي، مستلزم چنین امري است: و باز ظاهر روایت، گویاي آن است که پیامبر در میان جمعی از اصحاب خود قرار داشت زیرا
پرسش پیامبرکه فرمود" چه کسی با او ازدواج میکند "حاکی از آن است که بیش از یک نفر، نزد پیامبر حضور داشته است: در
چنین وضعیتی پیامبر، آن زن را به خاطر بازگذاشتن صورت، مورد اعتراض قرار نداد و این اقدام او را پذیرفت. شاید کسی بگوید:
صفحه 69 از 114
که بازگذاشتن صورت در اینجا از موارد استثنا به حساب می آید زیرا چنان که می دانیم، نگاه به صورت زن به قصد ازدواج، مجاز
است که بالطبع لازمه چنین جوازي آن است که زن نیز مجاز باشد صورت خود را باز بگذارد. گفته فوق، قابل قبول نیست زیرا این
امر در صورتی است که مرد به خواستگاري زن بیاید و اقدام به ازدواج از جانب او باشد نه در حالتی که زن، خود را براي ازدواج،
پیشنهادکند. د- روایت جایر بن عبدالله انصاري کلینی از تعدادي اصحاب ما، از احمد بن ابی عبدالله، از اسماعیل بن مهران، از عبید
بن معاویۀ بن شریح، از سیف بن عمیرة، از عمرو بن شمر، از جابر، از ابی جعفرعلیه السّلام، از جابر بن عبدالله انصاري": رسول خدا
صلی الله و علیه و آله و سلّم به قصد دیدن فاطمه علیهاالسّلامازخانه بیرون آمد، من نیز با او بودم؟ هنگامی که به درخانه فاطمه
علیهاالسّلام رسیدیم، پیامبر دستش را روي درگذاشت وگفت: السلام علیکم. فا طمه: علیک السلام یا رسول الله. پیا مبر می توانم
داخل شوم؟ فا طمه: داخل شوید. پیامبر من و همراهم؟ فا طمه: روسري ندا رم. پیامبر باچادرشب، سرت را بپوشان (وفاطمه چنین
کرد). فاطمه: وعلیک السلام یا رسول ا لله پیا مبر داخل شوم؟ فاطمه: آري اي رسول خدا. پیامبر من وهمراهم؟ فاطمه: و همرا هت.
جابر میافزا ید: آنگاه رسول خدا صلی الله و علیه و آله و سلّم دا خل خانه شد ومن نیز به دنبال او، به درون خانه رفتم؟ ناگهان با
چهره زرد فاطمه علیهاالسّلام مواجه شدیم که از زردي مانند شکم ملخ بود؟ رسول خدا ازاو پرسید: چرا رخسا ره ات زرد است؟
فاطمه. ازگرسنگی، اي رسول خدا. پیا مبر خداوندا! اي سیرکننده گرسنگی واي برطرف کنندهً هلاکت، فاطمه دختر محمد را
سیرگردان. جابر میگوید: به خدا سوگند دیدم که خون از زیر پوست سراو به جانب صورتش دوید وچهره اش سرخ شد ودیگر
پس ازآن روز، گرسنگی نکشید. (" 6) روایت فوق به خاطر مردي به نام احمد در سلسله راویان- که شخصی ناشناخته است- و به
سبب حضور عبدالله بن معاویۀ بن شریح و عمرو بن شمر-که هیچ یک توثیق نشده اند- ضعیف شمرده می شود، البته فرد دوم، از
رجال سندهاي" کامل الزیارة "و" تفسیر علی بن ابراهیم " است. دلالت: ظاهر روایت، گویاي دلالت آن بر جواز بازگذاشتن
صورت در حال اختیار، است. ه- روایت محمد بن سنان صدوق درکتابهاي" علل الشرایع " و" عیون الأخبار "با اسانید خویش از
محمد ابن سنان نقل میکند که امام رضاعلیه السّلام در پاسخ به یکی از سوالات او چنین نوشت": نگاه به موي زنان شوهرکرده و
دیگر زنان، به سبب آ نکه موجب تحریک مردان می گردد، حرام است؛ زیر این تحریک سبب فساد وارتکاب اعمال حرام می
شود؛ هر چیز دیگري که شبیه به مو باشد نیز همین حکم را دا رد مگر درموردي که خدا ي تعالی فرمود": والقواعد من النساء اللّاتی
لایرجون نکاحاً فلیس علیهنّ جناح أن یضعن ثیابهنّ غیر متبرّجات بزینۀ "یعنی غیرازجلباب، لذا نگاه به موي چنین زنانی اشکال ندا
رد. (" 7) روایت فوق به واسطه بودن محمد بن سنان در سلسله راویان آن، روایتی ضعیف است. دلالت: فرض بر این است که امام
در مقام بیان حکم حجاب (پوشش) است. به همین سبب" مو "را نام می برد و از دست و صورت ذکري نمیکند، در حالی که اگر
نگاه به این اعضا نیز حرمت داشت، حتماً بیان می فرمود: بیان چگونگی دلالت روایت بر عدم وجوب پوشاندن این اندام، به همان
نحوي است که در مورد دلالت روایت علی بن جعفر از امام موسی بن جعفر علیه السّلام گذشت. شاید کسی اشکال کندکه: امام
علیه السّلام در مقام بیان علت تحریم است و نه در مقام بیان آنچه حرام است. باید گفت: این اشکال وارد نیست زیرا در این
صورت مناسب نبودکه صرفاً از مو، نام برده شود بلکه باید از چهره هم نام برده می شد، یا آنکه اصلًا نام هیچ عضوي برده نمی شد
و تعابیري از قبیل" نگاه به زنان " به کار می رفت: پس وقتی منحصراً از مو، صحبت می شود، حکایت از آن دارد که مقصود همان
: چیزي است که ماگفتیم. 1. الوسائل، کتاب النکاج، ابواب مقدمات النکاح، باب 112 ، حد یث 1، وکافی، ج 5، ص 524 ، حدیث 1
"قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم: لاحرمۀ نساء اهل الذمۀ أن ینظر إلی شعورهنّ وأیدیهنّ. " 2. الوسائل، کتاب النکاح،
ابواب مقدمات النکاح، باب 113 ، حدیث 2 و قرب الإسناد، ص 62 ": لاباْس بالنظر الی روْوس نساء اهل الذمۀ. " 3. الوسائل، کتاب
النکاح، ابواب مقدمات النکاح، باب 113 ، حدیث 1، کافی، ج 5، ص 524 ، حدیث 1": لاباْس بالنظر الی رووس اهل التهامه والاْعراب
، و أهل السواد والعلوج لأنهم اذا نهوا لاینتهون "... 4. الوسائل کتاب النکاح، ابواب مقدمات النکاح، باب 109 ، ح 2 و کافی، ج 5
صفحه 70 از 114
ص 521 ، ح 2": قلت له: ما یحلّ للرجل أن یري من المرأة إذا لم یکن محرما؟ قال: الوجه و الکفّان و القدمان. " 5. الوسائل، کتاب
النکاح، ابواب المهور، باب دوم، ج 1 و کافی، ج 5، ص 380 ، ح 5: جاءت إمرأة إلی النبئ صلی الله و علیه و آله و سلّم فقالت:
زوّجنی. فقال رسول الله صلی الله و علیه و آله و سلّم: من لهذه؟ نقام رجل فقال: أنا یا رسول الله، زوّجینا. فقال: ما تعطیها؟ فقال: مالی
شیء. قال: لا. فأعادت، فأعاد رسول الله صلی الله و علیه و آله و سلّم الکلام فلم یقم أحد غیرالرجل، ثم أعادت فقال رسول الله صلی
الله و علیه و آله و سلّم فی المرّة الثالثۀ: أتحسن من القرآن شیئاً؟ قال: نعم. قال: زوّجتکها علی ما تحسن من القرآن. " 6. الوسائل،
7. الوسائل، . کتاب النکاح، ابواب مقدمات نکاح و آداب آن، باب 120 ، ح 3 و کافی، ج 5، ص 528 باب الدخول علی النساء، ح 5
کتاب النکاح، ابواب مقدمات النکاح، باب 104 ، ح 12 و علل الشرایع، ص 564 و عیون أخبار الرضا، ج 2، ص 97 ": و حرم النظر الی
شعور النساء المحجوبات بالاْزواج والی غیرهن من النساء لما فیه من تهییج الرجال و مایدعو إلیه التهییج من الفساد والدخول فیما
لایحلّ و لایحمل. و کذلک ما أشبه الشعور إلا الذي قال الله تعالی: والقواعد من النساء اللاتی لایرجون نکاحاً، فلیس عیهن جناح أن
یضعن ثیابهن غیر متبرجات بزین ?اي غیر الجلباب، فلا بأس بالنظرالی شعور مثلهن."
ضمیمه (جبران ضعف سند خبر ضعیف از طریق عمل مشهور)
اگر به خاطر داشته باشید در هنگام بحث پیرامون روایت سوم زرارة در تفسیر آیه شریفه، وعده کردیم تا در باب کیفیت جبران
ضعف سند خبر از طریق عمل مشهور، توضیحاتی را بیان کنیم: اینک در پایان این بحث به وعده خویش، وفا میکنیم: حجیت و
اعتبار" خبر واحد "را به دوگونه می توان، اثبات کرد که پذیرفتن هر یک از این دو شیوه، نتایح خاصی دارد؛ بنابر شیوه اوّل: اگر
دلیل حجیت خبر واحد، تعبد شرعی نسبت به دلالت آیات و روایات و اجماع بر این امر باشد، در آن صورت، عمل مشهور، هیچ
تأثیري در جبران ضعف سند نخواهد داشت: زیرا در این حالت، ملاك و محور حجیت، تحقق امري است که تعبد، نیز بر آن دلالت
دارد یعنی همان خبري که فرد عادل یا موثق می دهد. لذا هر چیزي که با عنوالی غیر از این در خارج، تحقق یابد، حجت نیست
هرچند با خصوصیات دیگري همراه باشد. اما بنابر شیوه دوم: اگر دلیل حجیت خبر واحد را مبناي عقلایی آن بدانیم که از سوي
شارع نیز با آیات و روایات، امضاء و تأیید شده است در آن صورت می توان گفت: ملاك و محور حجیت، اطمینان یافتن به صدور
یک خبر از معصوم است؛ ما ملاحظه میکنیم که خردمندان در امور مختلف زندگی هرگاه به صداقت خبر دهنده اي اطمینان یابند،
به خبر او عمل میکنند و ترتیب اثر می دهند هر چند آن شخص، از جهات دیگر، فی نفسه، قابل اطمینان نباشد. بر این مبنا، اگرکسی
به خبر فرد غیر موثقی به استناد اینکه گروه کثیري از خردمندان ریزبین و پارسا، بدان عمل کرده و ترتیب اثر داده اند، عمل نمود،
دیگر نمی توان او را به اتهام آنکه کاري غیرحکیمانه و برخلاف قاعده انجام داده است، مورد سرزنش و مذمّت قرار داد. قاعده
فوق در بحث ما- مسایل شرعی- نیز اقتضا میکند که هرگاه فقیهان مشهور-که در میانشان، محققان بزرگ و پارسا وجود دارد- به
خبر ضعیفی عمل کردند و در فتاواي خویش بدان استناد نمودند، این اقدام آنان براي دیگران، اطمینان آور باشد استاد ما، مرحوم
آقاي خویی" قدس سره " در اینجا اشکال میکرد که: اجتهاد فقیهان براي ما حجت نیست و شاید ایشان در عمل به یک خبر ضعیف
به قراینی استناد کنند که ما در صورت اطلاع از آن قراین، آنها را دلیل بر صدور خبر ندانیم. این اشکال وارد نیست زیرا ما به عمل
این فقیهان، استناد میکنیم نه به قراین و اجتهادشان. درست مانند آن که در مورد: مالکیت، طهارت و حلیت چیزهایی که در اختیار
یک مسلمان است، حکم میکنیم و میگوییم: هر چه در اختیار مسلمان باشد، پاك، حلال و ملک اوست. در این مسأله، براي ما مهم
نیست که یک مسلمان براي اثبات مالکیت خویش یا طهارت و حلیّت یک چیز، به چه اموري استناد میکند بلکه آنچه اهمیت دارد،
نفس عمل مسلمان است.
صفحه 71 از 114
بحثی در حاشیه (تاْملی در شیوه مقبول دو حجیّت ادله شرعی)
به مناسبت سخن از یک مسأله اصولی، لازم است در حاشیه، یک بحث مبنایی را که به علم اصول فقه، مربوط می شود، مطرح
کنیم؛ آن بحث عبارت است از: بررسی شیوه هاي رایج و پذیرفته شده در تقریر و بیان حجیت و اعتبار ادله شرعی: یکی از امور
مسلم عقلی و شرعی، حجیت نداشتن" ظن " است، در حالی که شارع مقدس، در آیات بسیاري حکم عقل را درست می شمارد. و
چون مسلماً، احکام عقلی، استثناپذیر و تخصیص بردار نیستند- زیرا عقل موضوع واقعی را با حدود آن، درك می کند و تنها در
چارچوب ادراك خود، حکم میکند- دانشمندان علم اصول فقه نسبت به چگونگی حجیت طرق و آمار شرعی- مانند خبر واحد-
دچار اشکال شده اند. زیرا طرق و امارات شرعی، تنها می توانند در ذهن ما، ایجاد" ظن" کنند و ما می دانیم که طبق منطق قرآن،
"اِنّ الظَّنَّ لایُغْنی مِنَ الْحَقّ شَیْئاً (" 1) است و مشمول این سخن خداوند" وَلاتَقْفُ ما لَیس لَکَ بِهِ عِلم (" 2) قرار می گیرد. نظر به
اینکه دانشمندان علم اصول فقه و فقیهان از یک سو، جملگی بر این باورند که راههایی مانند مراجعه به: خبر واحد، شهرت و
اجماع، علی رغم آن که تنها باعث پیدایش" ظن " می شوند، حجیت و اعتبار دارند و براي استنباط احکام می توان بدانها رجوع
کرد اما از سوي دیگر هیچ دلیلی ازکتاب و سنت و سیره و غیره براي این اتفاق نظر ندارند، در چگونگی حجیت امور مذکورکه
تنها، افاده" ظن " میکنند، دچار اشکال شده اند، خصوصاً با توجه به اینکه شارع، صراحتاً، عدم حجیّت" ظن " را اعلام نموده است
و در مقام عمل، پیروي از" ظن " را نهی فرموده و حکم عقل را در مورد عدم حجیت" ظن " درست شمرده است. دانشمندان علم
اصول فقه براي حل این اشکال، سه راه حل پیشنهاد کرده اند: 1- ادعا شده است که شارع"، ظن " را" علم " به حساب آورده
است: بدین ترتیب، علم، دو مصداق دارد: یک تکوینی و وجدانی و دیگر تعبدي که به واسطه قرارداد شارع نسبت به برخی" ظن
"ها پدید می آید؛ و خبر واحد یکی از این موارد است که دلیل شرعی بر حجیّت آن، وجود دارد. و از آنجائی که" ظن " نوعی
علم قراردادي و تعبدي به شمار می آید، دیگر ادله اي که بر عدم حجیت" ظن " دلالت دارند و از عمل کردن به" ظن " نهی
میکنند، شامل آن 1. بخشی از آیه 36 سوره یونس/ مکی و آیۀ 28 سوره نجم/ مکی که معناي آن چنین است": گمان نمی تواند
جاي حق را بگیرد. " 2. سوره اسراء/مکی، آیه 36 که معناي آن چنین است ": از پی آنچه ندانی که چیست مرر. "نمیگردند؛ بلکه
"ظن " نیز مانند علم تکوینی وجدانی، حجیت ثابت می یابد زیرا شارع آن را در جایگاه علم قرار داده است و آن را علم به حساب
می آورد. با ادعاي فوق، مشکل قایل شدن استثنا براي حکم عقل، بر طرف میگردد، زیرا حکم عقل در مورد عدم حجیّت" ظن"
همچنان به طور مطلق، به حال خود باقی می ماند بدون آنکه"، ظن" هاي شرعی را در بر بگیرد؛ زیرا" ظن" هاي شرعی به واسطه
قرارداد شارع، علم به شمار می آیند نه" ظن، " از این رو بدین لحاظ، مشمول حکم عقل، قرار نمیگیرند. 2- این راه، موسوم به
"متمِّم کشف " است یعنی شارع (خداوند) کاشفیت و آگاهی دهندگی ناقص این راههاي ظنّی را با قراردادن" ظن " در جایگاه
"علم " تکمیل کرده است. لذا أماره، یک علم تنزیلی است. ( 1) (یعنی به منزله علم، تلقی می شود). طرفداران نظریه" متمّم کشف
"سخن امام علیه السّلام در مقبوله عمر بن حنظلۀ... ": هرکس در حلال ما و حرام ما نظرکند و احکام ما را بشناسد "... را دلیل بر
مدعاي خویش می دانند زیرا" نظر به حلال و حرام " همان" نظر به این ادله ظنی " است، اما مع الوصف امام علیه السّلام از آن، به
"شناخت احکام " تعبیر میکند؛ پس نتیجه میگیریم که قراردادن شناخت به عنوان نتیجه نظر در ادله ظنی، حاکی از آن است که
شارع، کاستی و نقص کاشفیت و آگاهی دهندگی طریق ظنی را، تکمیل و تتمیم نموده است و آن را مانند علم تلقی کرده است.
-3 این راه به" مصلحت سلوکی " موسوم است؛ زیرا دانشمندان علم اصول فقه، بر 1. شاید براي خوانندگانی که در زمینه مباحث
اصولی، مطالعه تخصصی ندارند، عبارت متن، قدري تقیل به نظر برسد اما ما براي حفظ امانت و دقت در تعابیر علمی، از ساده
صفحه 72 از 114
کردن آن، خودداري کردیم و براي رفع پیچیدگی و دشواري از عبارت فوق، در اینجا توضیحی را می آوریم: واژه" علم " به
معناي کشف یک واقعیت براي انسان است. اصولًا علم چیزي جز همین کشف نیست، از دیدگاه قرآن، انسانها، باید به آنچه که
بدان علم می یابند عمل کنند یعنی آنچه که واقعیت آن، کاملًا بر ایشان، کشف شده باشد؛ امّا ظن یا گمان، در اصطلاح به آگاهی
یاکشف ناقصِ یک واقعیت، اطلاق می گردد؛و قرآن کریم، نمی پذیرد که مبناي اقدامات یک مسلمان، شناخت ناقص نسبت یه
یک پدیده باشد، امّا از سویی با مواردي برخورد میکنیم که دستیابی به علم (شناخت کامل) میسّر نیست؛ و تنها" ظن (" شناخت
ناقص) امکان پذیر است؛ اصولیون در اینگونه موارد می گویند: شارعِ براي رفع مشکل، اجازه عمل به ظن را داده است و آر را
همچون علم به حساب می آورد. این عمل را اصطلاحاً" تتمیم کشف" گویند. (مترجم) این اعتقادند که مفسده مخالفت با
واقعیت- در صورت خطا بودن ظن- را شارع مقدس با مصلحت شمردن آن به لحاظ سلوکی و رفتاري، جبران نموده است. یعنی
مصلحت آن است که بر مبناي أماره و مقتضاي مصلحت، عمل کرد: شاید مقصود از این مصلحت در رفتار، همانا تسهیل امر براي
مکففان و آسان ساختن عمل به شریعت و مصالحی از این قبیل باشد.
سرچشمه اشکالی درقضیه حجیت
اشکالی که دانشمندان اصول فقه را بر آن داشت تا سه راه حل فوق را براي پاسخ بپیمایند، ناشی از مبناي نادرستی است که در
اساس حجیّت طرق، اتخاذ کرده اند. آن مبنا، این است که طرق مذکور، اصالتاً و خودبخود، حجّت نیستند و شارع به آنها، حجیّت
می بخشد؛ از این رو حجیت طرق مذکور، غیرواقعی و عارضی است و از جعل شارع، پدید می آید. وقتی چنین مبنایی اتخاذ می
شود ناگزیر باید با یکی از وجوه سه گانه یا امثال آن، حجیت این طرق را توجیه کرد تا بتوان آنها را به شکل ادعائی و جعلی، علم،
شمرد تا از مصادیق ظنی که" جاي حق را نمیگیرد "محسوب نشوند. اما تأمل در سخنان شارع، در بیان راههاي شناخت شریعت و
تعلیم و تعلم آن، هیچ دلالتی بر صحت راهی که عموم اصولیون و فقیهان در توجیه حجیّت طرقی که- براساس مبناي آنان- اصالتاً و
طبیعتاً حجیت ندارند، پیمود ه ا ند، به چشم نمی خورد. در واقع این مبنا، یکی از نشانه ها و آثارتأثر علم اصول- که علمی است
مبتنی بر فهم و شناخت عرف از زبان و دلالتهاي آن و عمل عرف در زندگی عمومی و خصوصی خویش و روابط متقابل ایشان بر
حسب فهمی که از دلالتهاي لغوي و زبانی دارند- از شیوه فلسفی و منطقی ارسطویی در امور عقلی محض به شمار می آید؛ شیوه
اي که بر مبناي دقت عقلی در تعریف معانی و مفاهیم، استوار است- دقت عقلی، مستلزم شفافیت کامل و نفی احتمال هرگونه
خلافی است- به دنبال این تأثیرپذیري، زبان و گونه هاي مختلف بیان مقاصد در آن، براساس همین شیوه، فهمیده شد؛ لذا
اصولیون، مصطلحاتی از قبیل: علم، ظن و شک را از فرهنگ فلسفی برگرفته و با همان مفاهیم دقیق و باریکی که براي هر یک،
وضع شده است، در مورد زبان عربی، که اسلام عزیز بدان زبان نازل شده بود و پیوند پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم با مردم
نیز از طریق همین زبان انجام میگرفت، انطباق دارند. این امر سبب شد تا در تعامل با نصوص شرعی، اختلاف، رخ می دهد؛ زیرا در
ادله احکام- غالباً- مبناي حاکم، مراجعه به فهم عرف از زبان و دلالتهاي آن است و در بسیاري از حالات، فقیهان تصریح دارند که
براي تعیین دلالت یک دلیل، باید به عرف، رجوع کرد؛ در حالی که مبناي حاکم در قضیه حجیّت- نزد اصولیون- شیوه فلسفی
است، لذا در همان زمانی که فقیه براي فهم موضوعات و حالت هاي شرعی- که شارع، تعریفی از آن نداده است- به فهم عرفی
اهل زبان، مراجعه میکند، دانشمند اصولی که در واقع همان فقیه است- سراغ اهل فلسفه و شیوه فلسفی، را میگیرد. لذا در زمانی که
فقیه براي فهمیدن معناي؛ صعید، حجر، طعام، ثوب، بیع، عقد، استطاعت، فقر، ستر و دارو... به عرف مراجعه می نماید، دانشمند
اصولی به سراغ شیوه فلسفی می رود و با پایبندي به دقت عقلی و تجریدي فلسفه، سعی میکند تا مفهوم حجیّت را روشن سازد؛ از
صفحه 73 از 114
این رو تعابیري از قبیل: علم، ظن، شک، وهم، یقین، قطع و تعابیري مترادف با آنها راکه درکتاب و سنت به چشم می خورد بر
مبناي همین شیوه فلسفی؛ می فهمد. بدین ترتیب، در مواجهه با ادله شرعی دو شیوه به چشم می خورد که در ماهیت و حوزه اجراي
خویش، با یکدیگر تفاوت دارند، زیرا یکی از این شیوه ها، شیوه اي است که با طبیعت زبان، دلالت هاي آن، زندگی واقعی مردم
و روابط متقابل آنها با یکدیگر و با طبیعت سازگاري و همخوانی دارد؛ یعنی همان شیوه فهم عرفی، که فقیه، غالباً در بحث خویش
و در جریان استنباط از آن، استفاده میکند. در حالی که شیوه دوم، هیچ ارتباطی با زبان و دلالتهاي آن ندارد و زبان از آن حیث،
که ابزاري است براي مقاصد خویش، در حوزه کار این شیوه نمیگنجد؛ چارچوب کار این شیوه، شناسایی معانی مجرد و مفاهیم
کلی است و با زندگی روزمرّه و عمومی انسانها و جامعه و روابط مردم با یکدیگر و با طبیعت پیرامونشان که موضوع شریعت نیز
هست هیچ ارتباطی ندارد. اختلاط و تداخل این دو شیوه متفاوت، موجب پیدایش ابهامات و اشتباهات بسیاري در مباحث اصولی و
فقهی شده است که اگر تأثر علم اصول، شیوه فلسفی و مصطلحات منطق ارسطویی نبود، چنین اشکالاتی براي دانشمند اصولی و
فقیه، رخ نمی داد. یکی از این اشکالات و ابهامات در زمینه" حجت " و دلایل حجیّت ادله احکام شرعی است؛ یعنی همان جایی
که تبعیت از شیوه فلسفی سبب بروز اشکال به حجیت راههایی شده است که دانشمندان اصول فْقه، ان طرق را ظنَی- به معناي
فلسفی و ارسطویی آن- می دانند و به دنبال آن هرگونه حجیتی را براي این طرق، به سبب تصریح کتاب و سنت بر عدم حجیت
ظن، نفی میکنند، در حالی که براي شناخت احکام شریعت و تعلم و تعلیم و تبلیغ آن، هیچ راهی جز قبول حجیّت ظن وجود ندارد،
زیرا احکام یقینی- به معناي فلسفی ارسطویی اَن- بسیار اندك است لذا دانشمند علم اصول فقه، با راه حل هایی که ذکرکردیم،
درصدد برآمدند تا براي رهایی از این اشکال، گریزگاهی بیابند یعنی یا طرق ظنی را به نحوي، علم، به حساب آورند یا از طریق
"متمم کشف " و" مصلحت سلوکی " کاستی دلالت آن را جبران نمایند و آن عده از دانشمندان اصول، که هیچ یک از راه حل
هاي مذکور را سودمند نیافتد، به انسداد باب علم، در قضیه حجیّت، گرایش یافتند و براساس این نظریه، در مورد هر مسأله اي که
حکم آن، دچار ابهام و التباس بود، به دعوي انسداد و بسته بودن راه دستیابی به علم- نه به خاطر فقدان دلیل- به احتیاط، پناه بردند،
و بدین ترتیب در نتیجه درآمیختن اصطلاحات فلسفی با تعابیر شرعی، شریعت اسلام با تمام عظمت خویش و به عنوان راه زندگی
بشر، به جاي آنکه با روش مورد قبول خود به دست مردم برسد، با غیبگویی هایی که دانشمندان اصولی از روي ناچاري، در زمینه
"جعل تنزیلی " و" متمّم جعل " و" مصلحت سلوکی، " اختراع کردند، به دست مردم رسید. آن چنانکه بدون این اختراعات،
احکام شریعت، حجیت نمی یابد و هرکس قایل به این اختراعات نباشد، راه دستیابی به ادله احکام را مسدود دانسته و امکان
شناخت احکام الهی را براي تمام انسانها، غیرممکن انگاشته است. ما معتقدیم که موضوع، بسیار آسان تر از اینهاست؛ و اسلام
بزرگ و شریعت برجسته اَن، بسیار روشن تر از اینهاست و خداوند متعال و حکیم، بزرگ تر و برتر از اینهاست؛ نمی شود
تصورکرد که خداوند سبحان، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم را به عنوان آخرین پیامبر براي بیان آخرین شرایع بفرستد آنگاه
راه شناخت این شریعت و وسیله تبلیغ آن، چنین آشفته و خطا انگیز باشد؛ حقا که خداوند، بسیار برتر از چنین گمانی است، کما
اینکه شأن خداوند بسی والاتر از آن است که باب علم به احکام را ببندد تا انسان میان غیبگویی و احتیاط، سردرگم شود.
ماهیت ادله شرعی
ادله شرعی، فی نفسه و اصالتاً راههایی حقیقی براي دستیابی به حقیقتند: درست مانند راههایی که بشر، طی دوران ها در تمامی
ادیان، تمدن ها، فرهنگ ها و زبان ها، با وجود تنوع و اختلافات موجود، در زندگی عمومی و خصوصی خویش، پیش گرفته است؛
مانند اینکه انسانها در تمامی امور خود، به خبرهاي افراد موثق، اعتمادکرد ه ا ند: با آن که به سبب سهو، نسیان، اشتباه یا غفلت از
صفحه 74 از 114
برخی خصوصیات، امکان دارد خبر فرد موثقی، خلاف واقع باشد، اما مع الوصف أن خبر را موجب پیدایش علم عادي و اطمینان
قلبی می شماریم و هیچ یک از احتمالات یاد شده، سبب سلب اعتماد از خبر افراد موثق نمیگردد. کما اینکه در مورد یقین قطعی،
که هیچ احتمال خلافی در آن راه ندارد، ویژگی علم بخشی، نفی نمیگردد حتی اگر معلوم شود که این یقین با واقعیت، مطابق نبوده
و جهل مرکبی براي صاحب خود، به همراه داشته است. اساساً تعبیر" طرق شرعی " آشکارا تعبیري مسامحه آمیز است، زیرا شارع
براي تبلیغ دین، روش جدیدي را ابداع نکرده و در بیان شریعت براي مردم، طرق ویژه اي نیاورده، بلکه از روش هاي معمول و
متعارف، به عنوان ابزار انتقال شریعت به مردم، بهره گرفته است، همانطورکه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم و ائمه معصومین
علیهم السلام نیز در امور زندگی و روابط خویش با مردم، از همین شیوه ها و روش هاي متعارف استفاده کرده اند، یعنی همان
روش هایی که مردم در بیان و انتقال مطالب غیرشرعی، به کار میگیرند، لذا در زمینه احکام خاص شرع و در زمینه احکام کلی و
عمومی زندگی، یک ملاك و روش، به کار رفته است. کما اینکه انسانهاي قبل از اسلام یا غیرمسلمان بعد از اسلام، همگی به
همین روش و طریق، عمل کرد ه ا ند. بنابراین، شارع، روشی غیر از روش متعارف، و علمی غیر علم متعارف، وضع نکرده است و به
رفع نقص وکاستی ظریق ناقص نپرداخته و براي جبران نقص، تمهیدي نیندیشیده است. بلکه تنها، آنچه که در عرف، علم، وکاشف
حقیقت، شمرده شده است، همان را علم وکاشف حقیقت و وسیله انتقال پیام و تبلیغ شریعت، می شمارد. لذا هیچگونه تعبد یا جعل
و قراردادي از جانب شارع در قضیه علم و حجیت، وجود ندارد و هرآنچه که درباب روش ها و طرق کسب علم، از شارع به ما
رسیده است، تنها براي ارشاد به مبانی و قواعد عرفی و عقلایی است که در این زمینه میانِ مردم وجود دارد و به هیچ نحو، جنبه
تعبدي ندارد؛ بلکه اصولا در امور عینی و خارجی، و آنچه ما درصدد بیان توجیه حجیّت آن هستیم، تعبد، امري معقول به نظر نمی
رسد؟ چگونه می توان تصورکرد که حجیت وکاشفیت خبر واحد، در جایی که مربوط به یک حکم یا قضیه شرعی است، جنبه
تعبد شرعی داشته باشد و علم وکاشفیت آن نسبت به واقعیت، تنها از طریق جعل شارع و تعبد باشد، امّا هنگامی که پیامبر یا امام در
امورکلی یا خاص زندگی و قضایاي اجتماعی از خبر واحد، براي کسب علم وکشف حقیقت، استفاده میکنند علم وکاشفیت آن،
بدون تعبد و جعل باشد؟ در حقیقت باید گفت، تمام مطالبی که به عنوان دلایل شرعی براي اثبات کاشفیت علم، بیان شده است و
دانشمندان اصول، آنها را دلیل بر تعبد و وضع کاشفیت از جانب شارع گرفته اند، در واقع چیزي جز ارشاد و راهنمایی به قواعد و
مبانی عقلانی و عرفی قواعد از قبیل: اصالت عدم نسیان، عدم غفلت، عدم خطا و اصالت الظهور و... از جمله این قواعدند. و همگی
از فقواعد و مبانی عقلانی و عرفی خردمندان است که به حسب فطرت خویش، ذاتاً بدانها معترفند و قبول آنها از جعل و تعبد
شرعی، ناشی نشده است. پذیرفتن مبناي تعبد شرعی براي کاشفیت طرق و روشها و ادعاي اینکه روش هاي مذکور، صرف نظر از
تعبد و جعل شارع، فاقد حجیّت هستند، در واقع تحت تأثیر روش فلسفی و منطقی ارسطو، پدید آمده است. زیرا دانشمندان علم
اصول فقه روش فلسفی و منطقی ارسطو را در مورد زبان و ادله شرعی، صادق شمردند، در حالی که امکان نداشت که این ادله، در
چارچوب مذکور بگنجد، زیرا ادله شرعی، در یک چارچوب کاملًا متفاوت، مطرح است. این التباس و درهم آمیختن، در عرصه
استنباط فقهی، به نتایج قابل پیش بینی منجر شد، زیرا فقیه براي فهم ادله و استفاده از آنها بر روش مبتنی بر عرف و دلالت هاي
موجود در قالب ها و چارچوب هاي زبان عربی اتکا میکند، ولی غالباً این امر، مستلزم نادیده گرفتن مبانی پذیرفته شده در علم
اصول است. لذا هرگاه فقیه بخواهد به مبانی علم اصول وفادار بماند در فهم و استنباط ادله شرعی، دچار التباس و ابهام فراوان
میگردد؛ چرا که از دلالت هاي واقعی ادله شرعی انحراف یافته است؛ در نتیجه چنین التباس و ابهامی است که یا دقت در فتواي را
از دست می دهد و یا از دادن فتوي باز می ماند و یا آنکه وادار به نصیحت مکلفان و الزام ایشان به احتیاط میگردد. تأثیرپذیري از
روش، فلسفی ارسطو در علم اصول که به استنباط فقهی نیز سرایت کرده است، یکی از عوامل کثرت احتیاطها در میان فقیهان متأخِر
شیعه امامیه به شمار می آید. در مورد قضیه احتیاط در فتوي و احتیاط در رفتار (سلوك) نکاتی را در آینده، ذکر خوا هیم کر د.
صفحه 75 از 114
فصل چهارم: دلیل سیره