گروه نرم افزاری آسمان

مع الأنبیاء والرسل
انبیاء الله تعالی و رسله








بدایۀ
قد ذکرنا فی المقصد السابق ما یتضح به الصورة العامۀ لدي البعض حول النبوة وحقیقتها وخصوصیاتها، وهی تشکل القاعدة الفکریۀ
والمنهج العقیدي لدیه بالنسبۀ للخط العام الذي یحکم مسیرة الأنبیاء (علیهم السلام) وحرکتهم وأسالیبهم فی التعاطی مع القضایا ومع
الناس، وعلی هذا الأساس سیکون تفسیره لجمیع ما نقل من تصرفات الأنبیاء (علیهم السلام) ومواقفهم فی القضایا المختلفۀ ما یوحی
مسبقاً بالنتیجۀ التی سیخرج بها عند تعرضه لأمثال هذه الأمور. ومن هنا فإن المقصد الثالث معقود لذکر جملۀ من کلمات البعض التی
ذکرها فی سیاق تفسیر الآیات المرتبطۀ بقصص الأنبیاء (علیهم السلام) بغرض اظهار ما فیها من خلل وزلل. فإلی ما یلی من مطالب
وموارد..
آدم و نوح
اشاره
معصیۀ آدم کمعصیۀ إبلیس. الفرق بین آدم وإبلیس هو فی الإصرار والتوبۀ. آدم ینسی ربّه وینسی موقعه منه. آدم استسلم لأحلامه
الخیالیۀ وطموحاته الذاتیۀ. آدم طیب وساذج: لا وعی لدیه. آدم یعیش الضعف البشري أمام الحرمان. آدم یمارس الرغبۀ المحرمۀ.
الدورة التدریبیۀ لآدم علیه السلام. إن جمیع النقاط السابقۀ قد سجلها البعض فی کلماته المکتوبۀ، ولیست مجرد استنتاجات أو
افتراضات.. فتلک هی ملامح صورة آدم النبی المبعوث من قبل الله سبحانه باعتراف وتصریح ذلک البعض نفسه. فلنقرأ معا کلماته
التالیۀ، لنجد کل هذه المعانی تتحدث عنها الکلمات بصراحۀ ووضوح. إنه یقول.. ": وغفر لهما وتاب علیهما، ولکنه أمره بالخروج
من الجنۀ، کما أمر إبلیس بالخروج منها، لأنهما عصیاه کما عصاه، وإن کان الفرق بینهما: أنه ظل مصرا علی المعصیۀ، ولم یتب، فلم
یغفر له الله، بینما وقف آدم وزوجته فی موقف التوبۀ إلی الله، فغفر لهما [" 1] . ویقول": فانطلقا إلیها بکل شوق ولهفۀ، وأطبقت
علیهما الغفلۀ عن مواقع أمر الله ونهیه، لأن الإنسان إذا استغرق فی مشاعره، وطموحاته الذاتیۀ، واستسلم لأحلامه الخیالیۀ، نسی ربّه،
ونسی موقعه منه. "ویقول": کیف نسیا تحذیر الله لهما؟ کیف أقبلا علی ممارسۀ الرغبۀ المحرمۀ ["؟ 2] . ویقول عنه": کان یعیش
الضعف البشري أمام الحرمان [" 3] . کان عاصیا ولم یکن مکلفا؟؟؟. ویقول": فالله أراد أن یدخل آدم فی دورة تدریبیۀ، ولذلک لم
یکن أمراً جدیاً. ولکنه کان أمراً امتحانیا، اختباریا تجریبیا. وکان أمرا تدریبیا، تماما کما یتم تدریب العسکري، ولذلک فالجنۀ لم
تکن موضع تکلیف وما یذکر لا یرتبط بالعصمۀ أبدا، نعم إن الأنبیاء من البشر وهم یعیشون نقاط الضعف، ولکن نقاط الضعف التی
لا تدفعهم إلی معصیۀ الله، أما مسألۀ الجنۀ وقصۀ آدم فی الجنۀ فهذا خارج عن نطاق التکلیف. لقد أراد الله أن یدخله فی دورة تدریبیۀ
حتی یستعد للصراع القادم عندما ینزل هو وإبلیس إلی الأرض لیکون بعضهم لبعض عدوا حتی یتحرك فی مواجهۀ العداوة التاریخیۀ"
صفحۀ 9 من 98
. [ 4] . ویقول": الله أراد لآدم أن یمر فی دورة تدریبیۀ فی مواجهۀ إبلیس، لأن آدم طیب وساذج، ولم یدخل معترك الحیاة [" 5 ]
وقفۀ قصیرة
تلک هی الصورة التی قدمها ذلک البعض عن النبی آدم علیه السلام فی بعض جوانب شخصیته، فهل ذلک کله یلیق نسبته إلی نبی
من أنبیاء الله؟ بل هل یرضی أحد من الناس بأن ینسب إلیه بعض من ذلک، کأن یقال عنه: إنه ساذج أو یمارس الرغبۀ المحرمۀ أو غیر
ذلک مما تقدم؟.. ونحن قبل أن ننتقل إلی الحدیث عن موارد أخري نسجل ما یلی: إن الموافق لأصول العقیدة أن یقال: إن معصیۀ
آدم لیست کمعصیۀ إبلیس، وان تصرف آدم علیه السلام لم یکن تمردا علی إرادة الله سبحانه.. وهو المروي عن أئمۀ أهل البیت (ع).
کما أن الفرق بین آدم (ع) وإبلیس (لعنه الله) لیس هو فی التوبۀ وعدمها، وإنما هو فی خصوصیات ذاتیۀ، وملکات وحوافز لا تدع
مجالا لقیاس أحدهما بالآخر.. کما أننا لا نوافق علی التعبیر بأن آدم (ع) قد نسی ربه سبحانه وتعالی، ونسی موقعه منه، فلم یکن آدم
النبی لینسی ربّه، بل کان دائم الحضور معه، وفی غایۀ الإنقیاد والإستسلام له.. کما هو حال الأنبیاء والأولیاء سلام الله علیهم.
تفسیر الآیات
ونري أن المناسب لأصول العقیدة هو تفسیر الآیات التی تحکی قصۀ آدم علی النحو التالی: 1 إن آدم علیه السلام حین نهاه الله
سبحانه عن الأکل من الشجرة، قد عرف من خلال ذلک وجود مضرة من أکلها یصعب علیه تحملها، لکن إبلیس قال له: إن هذا
الضرر وإن کان صعبا، ولکن لو تحملت ذلک الضرر فثمۀ نفع عظیم ستحصل علیه وهو الخلود. ولیس من حق آدم أن یکذّب أحدا
لم تظهر له دلائل کذبه، فکان من الطبیعی أن یقبل آدم منه ما أخبره به، ورضی أن یتحمل هذه الصعوبۀ البالغۀ من أجل ذلک النفع،
وکانت له الحریۀ فی أن یقرر ویختار هذا النفع فی مقابل ذلک الضرر، وتلک الصعوبۀ البالغۀ، أو لا یختار ذلک. وهذا کما لو
أخبرك طبیب بأن جلوسک فی الشمس قد یتسبب لک بآلامٍ حادة فی الرأس، ولکنه سیضفی أثرا جمالیا علی لون البشرة، أو
یشفیک من مرض جلدي معین. أو کما لو أجریت لک عملیۀ زرع شعر، أو عملیۀ تجمیلیۀ، أو أعطاك الطبیب دواء مرا، للتخلص من
وجع معین، فلم تطعه، أو ما إلی ذلک.. مما یتوقف علی الألم والعناء الشدیدین، فإن فعلت هذا الأمر تحصل علی ذاك الامتیاز، وإن
أردت السلامۀ وعدم التعرض للأوجاع والمتاعب، فلن تحصل علی شیء. 2 إنک حین تفعل ذلک الأمر لا تکون متمردا علی إرادة
الذي نهاك عن الفعل لیرشدك إلی مشقته، ولیجنبک التعب والشقاء.. ولا تکون بذلک خارجا عن زي العبودیۀ والانقیاد، ولا مخلا
بمولویۀ سیدك وآمرك. وهذا کما لو قال السید لعبده أو الأب لولده: لا ترکض حتی لا تتعب، ثم قال له رفیقه: أرکض لتصبح
أقوي، فإذا علم بالتعب، وعلم بالقوة، فإن اختیاره العمل بقول رفیقه لا یعنی التمرد علی إرادة أبیه. 3 فی هذه الصورة الأخیرة یصح
أن یقال: عصیت أبی فتعبت وعرقت، ولو أنک لم تقبل بشرب الدواء المر، أو لم تبادر إلی إجراء عملیۀ التجمیل، فإنه یصح أن یقال:
إنک عصیت أمر الطبیب. 4 وحین لا یتحقق ذلک الهدف الذي توخی الفاعل الحصول علیه، وهو الحصول علی الخلد، أو الحصول
علی بعض المنافع، فمن الصحیح أن یقال: إنه عصی فغوي، أي لم یحقق مراده ولم یصل إلی هدفه، بل غوي عنه ومال. 5 أما
سذاجۀ آدم فلا ندري کیف یکون هذا النبی ساذجا وبسیطا مع أن المفروض بأي مؤمن أن یکون کیّسا فطنا، فهل هی سذاجۀ من
أصل الخلقۀ؟! أم هی ناشئۀ عن نقص فی إیمان آدم؟! ولعل هذا البعض قد حسب أن عدم معرفۀ آدم (ع) بأمر خفی، لم یجد السبیل
إلی معرفته، نوعٌ من السذاجۀ والبساطۀ..مع أن هناك فرقاً بین السذاجۀ التی تعنی التطلع إلی الأمور بنظرة حائرة بلهاء کما سیأتی فی
کلام نفس هذا البعض عن إبراهیم (أبی الأنبیاء) علیه السلام أو تعنی نوعا من القصور فی الوعی والفهم، کما یقول عن آدم (ع)،
وصرح به فی خطبۀ لیلۀ الجمعۀ بتاریخ ( 29 ج 2 1418 ه) وبین عدم الإطلاع علی الواقع لسبب أو لآخر. وکیف یکون آدم ساذجا
صفحۀ 10 من 98
وقد خلقه الله تعالی بیدیه وعلمه الأسماء کلها، وباهی به ملائکته، وأثبت لهم أنه أوسع علما ومعرفۀ منهم، وأمرهم أن یجعلوه قبلۀ فی
سجودهم لله سبحانه، وذلک تکریما منه تعالی لآدم وتعظیما له؟ أم یعقل أن الله سبحانه بالرغم من ذلک کله لم یتقن خلق آدم،
ولم یتدارك مواقع الخلل فیه، وهو الذي یقول: (تبارك الله أحسن الخالقین")؟! أن غیبۀ الإمام المهدي علیه السلام إنما هی لیکتسب
خبرة قیادیۀ. " 6 أما الدورة التدریبیۀ التی تحدث عنها بالنسبۀ لآدم، ولغیره من الأنبیاء، فنحن نخشی أن یکون ثمۀ رغبۀ فی الحدیث
عن دورات مماثلۀ لعیسی، وللإمامین الجواد والهادي والإمام المهدي علیهم السلام!! حیث، إن تصدیهم للمقامات الإلهیۀ لم تسبقه
دورة تدریبیۀ فیها أوامر امتحانیۀ وعسکریۀ. إلا أن یقال: إن إمامتهم لم تبدأ فی ذلک السن، وبقی مقام النبوة والإمامۀ شاغرا إلی أن
انتهت دوراتهم التدریبیۀ. ولعل ما یعزز هذا الاحتمال ما قالوه من: فلما أوردنا علیهم الإشکال قالوا": إن الشهید الصدر هو الذي قال
ذلک. "..فراجعنا کلام الشهید الصدر، فوجدناه یقول": وعلی هذا الأساس نقطع النظر مؤقتا عن الخصائص التی نؤمن بتوفرها، فی
هؤلاء الأئمۀ المعصومین [".. 11 ] أي: من أجل تقریب الفکرة لمن لا یعتقد بما نعتقده، کذا وکذا.. وهکذا یتضح: أن آیات القرآن لا
ترید أن تنسب لآدم (ع)، ما ینسبه إلیه البعض من هنات ونقائص. إستسلم آدم ولم یشعر أن استسلامه یمثل تمرداً علی الله وعصیاناً
لإرادته. آدم یسقط إلی درك الخطیئۀ. آدم أصبح منبوذاً من الله. أراد الله تدریب آدم فی مواجهۀ حالات السقوط لیتنبه لأمثالها. أراد
الله تدریب آدم لیعی کیف تتحرك الخطیئۀ فی نفسه فی المستقبل. آدم لا یحمل أیۀ فکرة فطریۀ عن التوبۀ فتلقاها من الله. الأقرب أن
الکلمات التی تلقاها آدم لیست هی أسماء الأئمۀ. الله یتحدث عن آدم فی کل مورد للإیحاء بالضعف الإنسانی. آدم یسقط أمام تجربۀ
الإغراء فیتعرض للحرمان الأبدي. آدم و تجربۀ الإنحراف بتسویل إبلیس. آدم لم یأخذ الموضوع مأخذ الجدیۀ والإهتمام ولم یتعمق
فی وعیه. آدم انحرف من موقع الغفلۀ وأجواء الحلم لا من موقع الوعی. آدم لم یفکر جیداً. آدم استسلم للجو الخیالی المشبع
بالأحاسیس الذاتیۀ المتحرکۀ مع الأحلام. آدم ابتعد عن خط الرشد. معصیۀ آدم معصیۀ تکلیف (لا إرشاد). کان أمراً إرشادیاً (لا
تشریعیا). شعور آدم وحواء بالخزي والعار. آدم غیر متوازن. یخصفان من ورق الجنۀ للتخلص من العار. إبلیس أسقط آدم لئلا یبقی
هو الساقط الوحید فی عملیۀ التمرد علی الله. جریمۀ آدم تمثّلت له فی مستوي الکارثۀ. إبلیس نجح فی إثارة الضعف فی شخصیۀ آدم.
آدم عاد إلی الله فی عملیۀ توبۀ وتصحیح. آدم أساء إلی نفسه بانحرافه عن خط المسؤولیۀ فی طاعۀ الله. إبلیس أوصل آدم وحواء إلی
مرحلۀ السقوط، بسبب الغرور الذي أوقعهما فیه. سقط آدم فی الامتحان، وأخفق فی التجربۀ. إبلیس قاد آدم إلی الموقف المهین.
خطیئۀ آدم أبعدته عن الله. آدم والشجرة المحرمۀ، والرغبۀ المحرمۀ. إبلیس هبط بقیمۀ هذا المخلوق الذي کرمه الله. إنحراف آدم
طارئ بسیط. آدم ثاب إلی رشده ودخل عالم الإستقامۀ من جدید. یقول البعض.. ": وتبدأ الآیات من جدید فی هذه السورة، لتضع
الإنسان أمام بدایۀ الخلق، لیعیش التصور الإسلامی عن تکریم الله للإنسان، وعن شخصیۀ إبلیس فی خصائصه الذاتیۀ، وفی طریقته فی
التفکیر، وفی مخططاته من أجل إغواء الإنسان وإضلاله من خلال عقدة الکبریاء المتأصلۀ فیه.. ثم فی محاولاته الناجحۀ، فی البدایۀ
فیما قام به من إثارة نقاط الضعف فی شخصیۀ آدم حتی أخرجه وزوجه من الجنۀ.. ثم.. فی عودة آدم إلی الله فی عملیۀ إنابۀ وتوبۀ
وانطلاقۀ تصحیح، وموقف قوة فی حرکۀ الصراع مع إبلیس وذلک من أجل أن یعیش الانسان الوعی لدوره المتحرك فی آفاق
الصراع مع الشیطان فی کل مجالات حیاته.. فکیف عالجت هذه الآیات القصۀ ["..؟ 12 ] . ویقول أیضاً": وأراد الله أن یوحی إلی آدم
بکرامته علیه، فیما یمهد له من سبل رضوانه ونعمه.. فقال له.. (اسکن أنت وزوجک الجنۀ) وخذا حریتکما فی التمتع بأثمارها فیما
تختاران منها ممّا تستلذانه أو تشتهیانه.. (فکلا من حیث شئتما) لا یمنعکما منه مانع (ولا تقربا هذه الشجرة) فهی محرمۀ علیکما.. هذه
هی إرادة الله التی انطلقت من موقع حکمته فی توجیهکما إلی أن تواجها المسؤولیۀ من موقع الالتزام والإرادة، فی الامتناع عن بعض
ما تشتهیانه من أجل إطاعۀ الله فیما یأمر به أو ینهی عنه فلا بد من تجربۀ أولی لحرکۀ الإنسان فی عملیۀ الإرادة.. فلتبدأ تجربتکما
الأولی.. فی هذه الأجواء الفسیحۀ التی منحکما الله فیها کل شیء.. مما یجعل من النهی الصادر منه إلیکما، تکلیفا میسرا لا صعوبۀ فیه
ولا حرج.. فبإمکانکما السیر فی نقطۀ البدایۀ من أیسر طریق.. فلا تقربا هذه الشجرة (فتکونا من الظالمین) الذین یظلمون أنفسهم،
صفحۀ 11 من 98
ویسیئون إلیها بالانحراف عن خط المسؤولیۀ فی طاعۀ الله.. ولم یکن لدیهما أي حافزذاتی یدفعهما إلی المعصیۀ، لأنهما لا یشعران
. [ بالحاجۀ إلی هذه الشجرة بالذات.. ما دامت الشجرة لا تمثل شیئا ممیزا فی شکلها وثمرها.. فلیست هناك أیۀ مشکلۀ فی ذلک [" 13
ویقول أیضا": ولم یکن عندهما أیۀ تجربۀ سابقۀ فی مخلوق یحلف بالله ویکذب، أو یؤکد النصیحۀ ویخون.. أو یغش، فصدقاه،
وأقبلا علی تلک الشجرة المحرمۀ یذوقان من ثمرتها ما شاءت لهما الرغبۀ أن یذوقا.. (فَدَلاّهُما بغرور) أي أنزلهما عن درجتهما
الرفیعۀ فأوصلهما إلی مرحلۀ السقوط بسبب الغرور الذي أوقعهما فیه، فیما استعمله من أسالیب الخداع (فلما ذاقا الشجرة بدت لهما
سوأتهما) وشعرا بالعري.. الذي بدأ یبعث فی نفسیهما الشعور بالخزي والعار، فی إحساس جدید لم یکن لهما به عهد من قبل.. وقیل..
إنهما کانا یلبسان لباس أهل الجنۀ فسقط عنهما بسبب المعصیۀ.. (وطفقا یخصفان علیهما من ورق الجنۀ..) لیستراها فی إحساس
بالحاجۀ إلی ذلک، بطریقۀ غریزیۀ من خلال شعورهما بالدور الخجول للعورة.. أو لأمر آخر یعلمه الله.. وسقطا فی الامتحان وأخفقا
فی التجربۀ.. وبدأ هناك شعور خفی بالخیبۀ والمرارة.. فیما بدا لهما أنهما ارتکبا ما لا یجب أن یرتکباه.. وربما تذکرا نهی الله لهما
عن الأکل من الشجرة.. وربما یکونان قد عاشا بعض الحیرة فیما یفعلانه فی موقفهما هذا.. فهذا أمر جدید لا یعرفان کیف یتصرفان
فیه.. وهنا جاءهما النداء من الله مذکرا ومؤنباً (وناداهما ربهما ألم أنهکما عن تلکما الشجرة..) فکیف خالفتما هذا النهی وعصیتمانی..
ما هی حجتکما فی ذلک؟.. هل هی وسوسۀ الشیطان..؟ وکیف لم تنتبها إلی وسوسته..؟ ألم أحذرکما منه (وأقل لکما إن الشیطان
لکما عدوّ مبین) یضمر لکما الحقد والعداوة والحسد.. منذ رفض السجود مع الملائکۀ وخالف أمر الله بذلک.. ووقف وقفۀ التحدي
للإنسان لیغویه ویضره ویقوده إلی عذاب السعیر.. وها أنتما تریان کیف قادکما إلی هذا الموقف المهین.. وتمثلت لهما الجریمۀ فی
مستوي الکارثۀ.. کیف نسیا تحذیر الله لهما.. کیف أقبلا علی ممارسۀ الرغبۀ المحرمۀ وغفلا عن عداوة الشیطان لهما.. وکیف خالفا
أمر الله الذي خلقهما وانعم علیهما.. وبدءا یعیشان الندم کأعمق ما یکون.. فی إحساس بالحسرة والمرارة والذعر.. ولکنهما لم یستسلما
لهذه المشاعر السلبیۀ طویلًا ولم یسقطا فی وهدة الیأس.. فلهما من الله أکثر من أمل [" 14 ] . ویقول مشیراً إلی إحساس آدم بالخزي
والعار(": ینزع عنهما لباسهما) الذي یستر عورتیهما.. فیما ألقی الله علیهما من ألوان الستر (لیریهما سوآتهما) لیعیشا الإحساس بالخزي
والعار [" 10 ] . ویقول أیضاً مشیراً إلی نفس الموضوع.. ": وجاءت هذه الآیات التی تبدأ النداءات بکلمۀ (یا بنی آدم) للإیحاء إلیهم
بالتجربۀ الحیّۀ التی عاشها آدم مع إبلیس.. لئلا یکون التفکیر فی المسألۀ فی المطلق.. بل یکون من موقع التاریخ الحی.. وقد استوحت
الآیات قصۀ العري الذي شعر به آدم بسبب معصیته، فی حالۀ من الإحساس بالخزي والعار.. لتوجه بنیه إلی النعمۀ التی أنعم الله بها
علیهم، فیما خلق لهم من اللباس الذي یصنعونه من أصواف الأنعام وأوبارها وشعورها [" 11 ] . ویقول أیضاً.. ": کانت أول تجربۀ لهما
فی الوجود.. وانسجما مع التجربۀ فی بساطۀ وعفویۀ.. وکان الشیطان لهما بالمرصاد. فقد عرف أن الفکر الذي یملکه الإنسان لا یقوي
علی مواجهۀ التحدیات إلا من خلال التجارب المریرة التی یتعرف من خلالها أن الحیاة لا تتمثل فی وجه واحد، فهناك عدة وجوه
وألوان.. ولم تکن لهذین المخلوقین الجدیدین أیۀ تجربۀ سابقۀ مع الغش والکذب والخداع واللف والدوران.. کان الصدق.. وکانت
البساطۀ فی مواجهۀ الأشیاء، وکانت العفویۀ فی تقبل الکلمات.. هی الطابع للشخصیۀ البریئۀ الساذجۀ التی تتمثل فی کیانهما.. وبدأت
العملیۀ من موقع حقده وحسده وعداوته.. فمشی إلیهما فی صورة الملاك الناصح لیقول لهما: إن هذا النهی عن الأکل من الشجرة لا
یلزمهما، بل سیحصلان من خلال تجاوزه علی لذة الخلود والانطلاق فی أجواء الملائکۀ.. وبدأت الکلمات الجدیدة المغلفۀ بغلاف
من البراءة والنصح تأخذ مفعولها فی نفسیهما، فهما لم یتصورا أن هناك غشا فی النوایا، وخداعاً فی الأسالیب.. بل کل ما عندهما
الصفاء والنقاء والنظر إلی الحیاة من وجه واحد، هو الحقیقۀ بعینها.. فاستسلما للکلمات من دون أن یشعرا بأن ذلک یمثل تمردا علی
الله وعصیانا لإرادته فقد کان لأسالیبه فعل الساحر فی نفسیهما تماما کما هی الأحلام عندما تغرق الإنسان فی أجواء روحیۀ لذیذة
فتبعده عن واقعه وعن حیاته. وسقطا أمام أول تجربۀ.. ونجح إبلیس فی التحدي الأول للإنسان، فأهبطه من علیائه وأسقطه من مکانته..
لئلا یبقی الساقط الوحید فی عملیۀ التمرد علی الله.. فها هو یشعر بالزهو والرضا، لأنه استطاع أن یهبط بقیمۀ هذا المخلوق الذي کرمه
صفحۀ 12 من 98
الله علیه، إلی درك الخطیئۀ لیصبح منبوذا من الله.. وجاء الأمر من الله إلیهم جمیعا.. آدم وحواء وإبلیس أن یهبطوا جمیعا.. وان یعیشوا
فی الأرض إلی المدي الذي یرید لهم أن یعیشوا فیه، ویتمتعوا فیما هیأه الله لهم من صنوف المتع واللذات.. وان یواجهوا الموقف بین
الفریقین، فریق الانسان.. الخ [".. 12 ] . ویقول أیضا فی مورد آخر.. ": ویعود القرآن إلی حدیث الإنسان الأول آدم فی کل مورد
للإیحاء بالضعف الإنسانی الذي قد یسقط أمام تجربۀ الإغراء حتی یخیّل إلیه أنه یمثل الفرصۀ السانحۀ السریعۀ التی إذا لم یستفد منها
وینتهزها فإنه یتعرض للحرمان الأبدي.. ولذلک فإنه یبادر إلی انتهازها مدفوعا بهذا التصور الوهمی.. ثم یکتشف بعد الوقوع فی
المشکلۀ بأن المسألۀ لیست بهذه السرعۀ، وأن النتائج الإیجابیۀ الموعودة لیست بهذا الحجم، فقد کان بإمکانه أن یصبر ویحصل علی
نتائج جیّدة أفضل وأکثر دواماً وثباتاً. "إلی أن قال(": ولقد عهدنا إلی آدم من قبل) وأوصیناه وحذرناه مما قد یواجهه من تجربۀ
الانحراف بتسویل إبلیس الذي یحمل له أکثر من عقدة منذ إبعاده عن رحمۀ الله بابتعاده عن الاستجابۀ لأمره بالسجود لآدم.. فی الوقت
الذي لم یحمل له آدم أي شعور مضاد.. ولکن آدم لم یتعمق فی وعی الموضوع، ولم یأخذ مأخذ الجدّیۀ والاهتمام، وبقی مستمراً
علی خط العفویۀ والبساطۀ الصافیۀ فی مواجهته للأشیاء (فنسی) ما ذکرناه به فترك الامتثال للنصیحۀ الإلهیۀ التی لم تکن أمرا تشریعیا
یستتبع عقابا جزائیا، بل کان أمرا إرشادیا یتحرك من المنطق الطبیعی للأمور فیما ترتبط به النتائج بمقدماتها. "إلی أن قال(": فوسوس
إلیهما الشیطان قال یا آدم هل أدلک علی شجرة الخلد) التی إذا أکلت منها أعطتک خلود الحیاة التی لا فناء فیها (وملک لا یبلی)
فیما یشتمل علیه من سلطنۀ دائمۀ مطلقۀ لا تسقط أمام عوامل الاهتزاز والسقوط. وهکذا حاول الالتفاف علی أحلامهما الإنسانیۀ فی
الخلود والملک الباقی من دون أن یثیر فیهما عقدة الخوف من المعصیۀ لله، ولهذا کان أسلوبه هو أسلوب التحذیر الذاتی، والغفلۀ
الروحیۀ عن النتائج السلبیۀ التی تنتظرهما، إذا استسلما إلیه. وهذا هو الذي یجب أن ینتبه إلیه الإنسان فی مواقفه العملیۀ، فیما قد
یوسوس إلیه الشیطان من التأکید علی حرکۀ الحلم الوردي فی مشاعره بطریقۀ غیر واقعیۀ، مستغلا حالۀ الاسترخاء الروحی، والغفلۀ
الفکریۀ التی یخضع لها فی وجدانه، مما یجعله مشدودا إلی الجانب الخیالی من أفکاره من دون مناقشۀ لها فی قلیل أو کثیر فینحرف
من موقع الغفلۀ لا من موقع الوعی، ومن أجواء الحلم لا من أجواء الواقع، کما حدث تماما لآدم وحواء عندما کانا ینعمان بسعادة الجنۀ
ونعیمها فی ظلال عفو الله ورحمته ورضوانه، یتبوءان من الجنۀ حیث یشاءان، فلیس لدیهما مشکلۀ هناك.. فلم یکن من إبلیس إلا أن
وسوس إلیهما مستغلًا جانب الغفلۀ، فعزلهما عن الواقع، ودفعهما إلی التفکیر بالخلود والملک الباقی من خلال الأکل من الشجرة التی
نهاهما الله عنها.. ولو فکرا جیدا لعرفا أن الخلود والملک لیسا من الأشیاء التی تحصل بفعل الأکل من شجرة، بل هما نتیجۀ الإرادة
الإلهیۀ التی تملک أمر الموت والحیاة، والملک الباقی أو الفانی، ولکنهما استسلما للجو الخیالی المشبع بالأحاسیس الذاتیۀ المتحرکۀ
مع الأحلام. إن الموقف المتوازن هو الموقف الذي ینطلق من القرار المبنی علی الدراسۀ الموضوعیۀ للأشیاء، وعلی النظرة الواقعیۀ
لموقعها من المستقبل مما یفرض علی الإنسان أن یتخفف کثیرا من أحلامه، لمصلحۀ الکثیر من أفکاره ومواقفه الثابتۀ فی الحیاة.
(فأکلا منها فبدت لهما سوءاتهما) فیما یعنیه ذلک من الإحساس بالعري الذي لا یغطیه شیء، فیما یعیشان الشعور معه بالعار والخزي
فی الوقت الذي کانا یتحرکان ببساطۀ من دون مراعاة لوجود شیء فی جسدیهما یوحی بالستر، لأن مسألۀ الخطیئۀ فی أفکارها
وأحلامها لم تکن واردة فی منطقۀ الشعور لدیهما.. ولهذا کانا لا یشعران بوجود عورة.. لأن ذلک هو ولید الشعور بالمنطقۀ الخفیۀ من
شخصیۀ الإنسان فیما یختزنه فی داخله من أفکار وأحاسیس کامنۀ فی الذات. (وطفقا یخصفان علیهما من ورق الجنۀ) فی عملیۀ تغطیۀ
وإخفاء وتخلص من العار (وعصی آدم ربه فغوي) وابتعد عن خط الرشد الذي یقود الإنسان إلی ما فیه صلاحه فی حیاته المادیۀ
والمعنویۀ ولکن هذا الانحراف الطارئ البسیط لم یکن حالۀ معقدة فی عمق الذات تفرض علیه الاستسلام للخطیئۀ کعنصر ذاتی لا
یملک الإنفکاك منه بل هو حالۀ إنسانیۀ تستغرق فی الغفلۀ لحظۀ ثم تثوب إلی رشدها لتدخل فی عالم الاستقامۀ من جدید.. إلی أن
قال(": ثم اجتباه ربه) واصطفاه إلیه واختاره لنفسه فلم یترکه ضائعا حائرا فی قبضۀ فرعون.. (فتاب علیه) ورضی عنه (وهدي) وفتح له
أبواب رحمته، ودله علی الطریق المستقیم وأراده أن یواجه الحیاة من مواقع قوة الإرادة فی ساحۀ الصراع مع الشیطان، ولعل الله سبحانه
صفحۀ 13 من 98
أراد أن یجعل له من تجربۀ العصیان فی الجنۀ، فترة تدریبیۀ یمارس فیها حرکۀ الوعی للجو الشیطانی الذي یتحرك فیه الکذب والغش
والدجل والخیانۀ والریاء.. لیختزن الفکرة قبل أن ینزل إلی الأرض التی أعده الله لیکون خلیفۀ له فیها، فیستفید من تجربۀ سقوطه
وخروجه من الجنۀ علی أساس ذلک، کیف یعمل علی أن یتفادي السقوط فی الأرض أمام الشیطان الذي غره من موقع العقدة
الشیطانیۀ المستعصیۀ، وکیف یجعل من دوره الرسالی، موقع قوة للحیاة وللإنسان لا موقع ضعف. وهکذا أراد الله له أن یعیش الشعور
برضا الله عنه وهدایته له فیما یرید له أن یتحرك فیه [".. 13 ] . ویقول أیضاً.. ": قد یثور أمامنا سؤال: إننا نعرف فی قصۀ خلق آدم، فی
حوار الله مع الملائکۀ، ان الله قد خلقه للأرض ولم یخلقه ابتداء لیعیش فی الجنۀ، فکیف نفسر هذا الأمر الذي یوحی بأن الجنۀ کانت
المکان الطبیعی له لولا العصیان؟ والجواب عن ذلک.. هو أن الأمر الإلهی کان جزءاً من عملیۀ التدریب الإلهی المرتکزة علی فکرة
الربط بین الجنۀ والطاعۀ فی وعی الإنسان مع علم الله بأنه لن ینجح فی الامتحان، فکان تقدیره فی خلقه للأرض من اشتراط البقاء فی
الجنۀ بشرط غیر متحقق، فلا منافاة بین الأمرین. وقد نستوضح الصورة فی إطار الفکرة الأصولیۀ التی یبحثها علماء الأصول فی موضوع
صیغۀ الأمر.. وهی أن دوافع الأمر قد تختلف، فقد یکون الدافع له هو إرادة حصول الفعل من المأمور وقد یکون الدافع هو امتحان
اخلاص المأمور وطاعته، أو إظهار قوة إیمانه وإخلاصه، من دون أن یکون هناك أي غرض یتعلق بالفعل، کما نلاحظه فی أمر الله
لإبراهیم بذبح ولده، لا لأن الله یرید ذلک (ولذلک رفعه قبل حصوله) بل لیظهر عظمۀ التسلیم المطلق لله فی سلوك الأب والابن
لیکونا مثلا وقدوة للناس، وقد یکون الداعی أمرا آخر، وهو تدریب الإنسان علی مواجهۀ حالات السقوط بتعریضه لتلک التجربۀ لیتنبه
إلی أمثالها فی المستقبل کما فی حالۀ آدم (ع). ونحن لا نجد أي مانع عقلی فی ذلک بل هو واقع کثیرا فی أفعال العقلاء وأسالیبهم
فی الأوامر والنواهی.. ولا مجال للاعتراض هنا بأن الله کلف آدم بما یعلم أنه لا یمتثل من خلال الظروف الموضوعیۀ المحیطۀ به،
أولا، لان العلم بعدم الامتثال لا یمنع من التکلیف أساسا باعتبار أن العلم معلول للمعلوم ولیس الأمر بالعکس.. وثانیاً: أن التکلیف لم
یستهدف حصول الفعل، بل استهدف وعی التجربۀ المستقبلیۀ من خلال التجربۀ الحاضرة وعلی ضوء هذا نجد أن الأمر هنا یشبه الأمر
فی قصۀ إبراهیم ولکن بطریقۀ متعاکسۀ فی الموضعین. التوبۀ ومدلولها فی حیاة الإنسان (فتلقی آدم من ربه کلمات فتاب علیه إنه هو
التواب الرحیم..) إنه هو لعل فی هذه الآیۀ بعض الدلالۀ علی أن الموقف کله فی قضیۀ آدم کان تدریبا من أجل أن یعی الإنسان فی
مستقبل حیاته کیف تتحرك الخطیئۀ فی نفسه وکیف تدفعه بعیدا عن الله.. فقد عالجت هذه الآیۀ قضیۀ التوبۀ، ووضعها فی نطاق
الأشیاء المتلقاة من الله مما یوحی بأن آدم لا یحمل أیۀ فکرة فطریۀ عنها، فکان الإیحاء والإلهام من الله من اجل أن یتعلم کیف یتراجع
عن الخطأ فلا یستمر علیه.. أما طبیعۀ الکلمات فقد اختلف المفسرون فیها، ولکن الأقرب إلی الذهن هو ما حدثنا عنه القرآن فی سورة
الأعراف فی قوله تعالی: (ربنا ظلمنا أنفسنا وإن لم تغفر لنا وترحمنا لنکوننّ من الخاسرین)(الاعراف/ 23 ). انه الشعور العمیق بطبیعۀ
الخطأ وعلاقته بنفس الخاطئ وحیاته وانعکاساته علی قضیۀ مصیره فلیست القضیۀ متصلۀ بالله باعتبارها شیئا یسیء إلیه أو یمس
سلطانه، ولکنها متصلۀ بالموقف الإنسانی من الله بقدر علاقته بموقفه من مصلحۀ نفسه، مما یجعل من بقاء الذنب فی موقعه خسارة
کبیرة للإنسان فی الدنیا والآخرة، ویکون طلب المغفرة والرحمۀ منطلقا من الرفض الکبیر للمصیر الخاسر. فلا خسارة اعظم من خسارة
. [ الإنسان علاقۀ القرب إلی الله لأنه یخسر بذلک امتداده الإنسانی فی الطریق المستقیم [ 14
وقفۀ قصیرة
1 إننا لا نرید أن نعلق علی کل ما ورد فی الصفحات المتقدمۀ حول آدم علیه السلام، ولا سیما قوله: إن شخصیۀ آدم بریئۀ وساذجۀ.
وهو الأمر الذي اکده من جدید فی محاضرته فی قاعۀ الجنان بتاریخ 20 جمادي الثانیۀ 1418 ه. وطبعت بعنوان: الزهراء المعصومۀ
النموذج للمراة العالمیۀ، ط سنۀ 1997 ص 50 . ولیعلم القارئ الکریم أن ما ترکناه من أقاویل هذا الرجل المشتملۀ علی أمثال ما ذکر
هنا، هو اکثر مما أوردناه فی هذا الموضع من الکتاب. 2 إن هذا البعض قد ذکر فی ما نقلناه عنه: أن الله سبحانه أراد أن یضع الإنسان
صفحۀ 14 من 98
أمام بدایۀ الخلق، لیعیش التصور الإسلامی عن تکریم الله للإنسان. ولکن لیت شعري أي تکریم هذا الذي یتحدث عنه هذا البعض،
وهو نفسه یقدم لنا فی کتابه (من وحی القرآن) بل وسائر کتبه التی جدد التزامه بکل ما اورده فیها فی محاضرته المشار الیها فی قاعۀ
الجنان أوصافاً وأفعالا ینسبها إلی الانبیاء ما یقزز النفس، ویثیر الغثیان، ویبعث علی القرف، حتی لیتمنی أي إنسان عادي لو أن الله
خلق شیئا آخر بدلا عن هذا الإنسان الأضحوکۀ والمسخرة والساقط والمهان. وإن ما ذکرناه هنا وفی مواضع أخري من هذا الکتاب
یکفی للدلالۀ علی نوع الأفکار التی یقدمها هذا البعض عن أنبیاء الله وأصفیائه، فهی إلی التوراة أقرب منها إلی القرآن. ولیس ثمۀ
مجال للاعتذار عن ذلک بکونه ظاهر القرآن لأننا قد شرحنا فیما تقدم من الآیات الکریمۀ المرتبطۀ بقضیۀ النبی آدم (علیه السلام)
کیفیۀ عدم انطباق ما یقوله هذا البعض علی تلک الآیات. وسیأتی عند الحدیث عن الآیات المتعلقۀ بسائر الأنبیاء (علیهم السلام) ما
یقطع العذر عن مثل هذا الوهم. 3 علی أن من الطریف أن نشیر هنا إلی أن الحدیث عن شعور آدم وحواء بالخزي والعار، لا موقع له،
إذ إنهما کانا وحدهما فی الجنۀ، ولم یکن ثمۀ ناظر لهما غیرهما، وهما زوجان لا محذور من نظر أحدهما إلی الآخر.. إلا أن یقال: إن
الجن والملائکۀ، وحتی الشیطان کان أیضا موجوداً، ولا یریدان أن ینظر أحد خصوصاً هذا المخلوق الشریر إلیهما، أو یقال: إن
إحساسهما بظهور عورتیهما کان هو المرفوض من قبلهما. وعلی أي حال، فإننا لا نتفاعل!! مع تعبیره عن آدم النبی علیه السلام، أنه
شعر" بالخزي والعار [ 15 "] فإن ذلک غیر لائق فی حقه علیه السلام. کما أن ذلک مجرد دعوي بلا دلیل، ولم یکن هذا البعض
حاضرا ولا ناظرا، ولا مطلعا علی آثار هذا الخجل الناشئ عن الشعور بالخزي والعار، ولا رأي علیهما آثار الاضطراب ولا شاهد حمرة
الخجل فی وجهیهما، ولا غیر ذلک من علامات. وبعد، فإن من الواضح أن آدم علیه السلام، قد أکل من الشجرة، فواجه آثارا سلبیۀ
فی جسده لم تکن قد مرت به من قبل. وقد کانت هذه الآثار متعددة عبّر عنها القرآن الکریم بکلمۀ" سوءات "التی هی صیغۀ جمع،
وقد نسب هذا الجمع إلی آدم وحواء کل علی حدة، ومعنی ذلک أنه قد ظهرت سوآت عدیدة لکل واحد منهما، لا سوءة واحدة
لینحصر الأمر بموضوع ظهور العورة منهما، إذ لو کان المراد هو خصوص ذلک لکان الأنسب أن یقول: بدت لهما سوأتاهما. وتبدیل
المثنی بالجمع إنما یصار الیه فی الموارد التی یقطع فیها بإرادة المثنی، بحیث یکون العدول غیر موهم. 4 إن العناوین التی ذکرناها
فی بدایۀ کلام هذا البعض، والمأخوذة من کلماته وتعابیره، تعطینا فکرة عن طبیعۀ اللغۀ واللهجۀ التی یتحدث بها عن أنبیاء الله سبحانه
وتعالی؛ فإنها لیست لغۀ سلیمۀ ولا مقبولۀ، مهما حاولنا التبریر والتوجیه، والالتفاف علی الکلمات بالتأویل أو بغیره. فهل یصح أن یقال:
إن آدم علیه السلام وهو النبی المعصوم قد سقط أمام التجربۀ، أو أنه أساء إلی نفسه بانحرافه عن خط الرشد والمسؤولیۀ فی طاعۀ الله؟
أو إن آدم قد تعرض للحرمان الأبدي حین سقط فی تجربۀ الإغراء؟! أو إن الله حذر هذا النبی من تجربۀ الانحراف بتسویل إبلیس؟!.
وهل یصح وصف آدم بالمنحرف؟، وما جري له بالإنحراف؟! أم یصح أن یقال عن نبی: إنه لم یفکر جیداً؟! أو یقال إنه لم یشعر أن
ذلک یمثل تمردا علی الله وعصیانا لإرادته؟! أو إنه لم یأخذ الموضوع فیما یرتبط بالأمر الإلهی مأخذ الجدیۀ والاهتمام؟! أو إن
جریمۀ آدم تمثلت له فی مستوي الکارثۀ؟! وماذا یعنی أن ینسب إلی آدم استسلامه للجو الخیالی المشبع بالأحاسیس المتحرکۀ مع
الأحلام؟! أو أن یقال: إن الله تعالی أراد تدریبه لیعی کیف تتحرك الخطیئۀ فی نفسه فی المستقبل؟! وکیف تبعده عن الله؟! وهل
یصح أن یقال عن نبی من الأنبیاء: إنه سقط إلی درك الخطیئۀ؟! أو أن یقال: إن إبلیس قاد آدم إلی الموقف المهین؟! أو إن هذا
النبی قد أصبح منبوذا من الله سبحانه؟! ألا تري معی أنها عبارات تستعمل عادة لأقل الناس و أحطهم؟! 5 وهل یمکن أن یقبل أحد
مقولۀ أن هذا النبی لا یحمل فکرة فطریۀ عن التوبۀ فاحتاج إلی أن یتلقاها من الله سبحانه وتعالی؟!. وأیۀ آیۀ دلّته علی هذا النفی؟! فإن
تلقی الکلمات من الله وتعلیم الله سبحانه لآدم کلمات (هی أسماء أصحاب الکساء) أو دعاءً مخصوصاً، لا یعنی أنه کان لا یدرك
حسن التوبۀ، ومطلوبیتها، فإن وجوب التوبۀ امر عقلی، ثابت فی الشرع، والعقل یدرك حسنها کما هو معلوم لدي العلماء إذن فالذي
علمه الله إیاه من الکلمات کما ورد فی روایات أهل البیت (ع) هو الدعاء، والإستشفاع بأهل البیت من أجل أن یتوسل بذلک إلی
الله فی توبته التی یدرك بعقله حسنها ومطلوبیتها لله سبحانه ولیس فی الآیۀ أنه تعالی علّمه ان یتوب. 6 کما أننا نلاحظ: أنه یستقرب
صفحۀ 15 من 98
أن تکون الکلمات التی تلقاها آدم من ربه فتاب علیه، هی خصوص قوله تعالی (قالا ربنا ظلمنا أنفسنا وان لم تغفر لنا وترحمنا لنکونن
من الخاسرین) [ 16 ] . فإن هذه الکلمات تفید أن آدم (ع) قد دعا بها ربه، طالبا أن یغفر له ویرحمه حتی لا یکون من الخاسرین.
ولیس هناك ما یدل علی أنها هی الکلمات التی علمها الله لآدم. 7 إن الأنسب والأوفق بسیاق الآیات هو أن تکون الکلمات التی
علمها الله لآدم هی تلک التی وردت فی الروایات الکثیرة عن اهل بیت العصمۀ علیهم السلام، وهی أسماء الأئمۀ والحجج علی الخلق
علیهم أفضل السلام، لأنها هی الکلمات التی تحتاج إلی تعلیم فی مقام کهذا لکی یستشفع آدم (ع) بمسمیاتها لما لهم (ع) من کرامۀ
علی الله. وتکون هذه مناسبۀ جلیلۀ یتعرف فیها آدم وذریته اکثر فاکثر علی مقام هؤلاء الصفوة لیکون تعلقهم بهم أقوي، ومحبتهم لهم
أشد، وتقربهم منهم ومن خطهم ونهجهم أولی وأتم.. ولا ندري لماذا لم یشر هذا البعض إلی هذه الأحادیث الکثیرة جدا التی
صرحت بأن الکلمات التی علمها الله لآدم هی اسماء هؤلاء، وکیف ولماذا استقرب أنها – أي الکلمات آیۀ 23 من سورة الأعراف:
(قالا ربنا ظلمنا انفسنا..) مع أنه لا إشارة إلی ذلک أصلا لا فی الآیۀ ولا فی الروایۀ. بل إن ما ورد فی هذه الآیۀ هو الموقف الطبیعی
8 علی أن لنا أن نتوقف قلیلا عند قصۀ سجود . [ والعفوي الذي ینتظر صدوره من آدم علیه السلام من دون حاجۀ إلی أي تعلیم [ 17
إبلیس لآدم، التی سبقت قضیۀ الأکل من الشجرة، لأنها کانت فی بدء خلقۀ آدم، فهل بقی آدم غافلا عن حقیقۀ موقف إبلیس منه؟
ألم یطلعه الله سبحانه علی سوء سریرة إبلیس، وعلی أنه عدو لهما (و أقل لکما إن الشیطان لکما عدو مبین). ألیس فی قول الله سبحانه
هذا لهما إشارة إلی أن هذا المخلوق لیس مأمونا، وغیر مرضی الطریقۀ، ولا یسیر فی الصراط المستقیم؟. وألا یکفی آدم التوجیه
الإلهی الصریح والواضح، حتی یحتاج إلی التدریب والتجربۀ؟!.. ولماذا اقتصرت تجربۀ آدم علی الکذب والغش، ولم تتعد ذلک إلی
سائر أنواع الفواحش؟! أم أن هذا البعض یلتزم بأن آدم فی نطاق دورته التدریبیۀ قد واجه إبلیس وعاینه حین ارتکابه لسائر الفواحش
وممارسته لها عملیا؟! وما هو السر فی أن التجربۀ قد اقتصرت علی الکذب والغش ولم تتجاوزه إلی الفتنۀ والغیبۀ والنمیمۀ وغیر ذلک،
بل اکتفی فی الباقی بالتوجیه والتعلیم؟! ولماذا لم یستغن عن هذه الدورة التدریبیۀ أیضا بتعلیم مناسب بالنسبۀ إلی الغش والکذب،
یتفادي معه حصول ما حصل؟! أم أن الأسالیب الإلهیۀ قد استنفدت مع آدم (ع) ولم یفد معه إلا هذا الأسلوب الصعب والقاسی؟!
ولعل قوله": الظاهر أنه استمر فی الخط المستقیم [" 18 ] یشیر إلی صحۀ هذا الاحتمال الأخیر لأنه ألمح إلی أنه حتی هذا الأسلوب لم
یکن مجدیاً إلی درجۀ یقطع معها باستقامۀ آدم علی الطریق المستقیم. الظاهر أن آدم استمر فی الخط المستقیم. عدم حدیث الله عن
خطأ آخر لآدم دلیل عدم وقوعه من بعد ذلک. ویقول البعض.. ": وانتهت قصۀ إبلیس مع آدم.. واستطاع آدم بعد نزوله إلی الأرض
أن یعی تماما معنی الدور الشیطانی لإبلیس فی الإضلال والإغواء، من موقع العقدة المستحکمۀ فی نفسه ضدّه.. وأن یحفظ نفسه
منه فلم یحدّثنا الله عن خطأ آخر فی مخالفۀ أوامر الله ونواهیه.. بل الظاهر، أنه استمر فی الخط المستقیم الذي ترتبط فیه کل ممارسات
. [ حیاته وتطلعاته بالله، بعیداً عن وساوس الشیطان وأضالیله.. [ 19
وقفۀ قصیرة
1 لا ندري کیف نعتذر عن هذا البعض فی نسبۀ الخطأ فی مخالفۀ أوامر الله ونواهیه إلی النبی آدم علیه السلام. وقد تحدثنا عن
المراد من الآیات فیما تقدم من الفصل، فنذکره.. 2 کما أننا لا ندري کیف لم یجزم بعصمۀ آدم علیه السلام عن الخطأ فی مخالفۀ
أمر الله ونهیه، بل احتاط، وحمله علی الأحسن!! فاعتبر أن الظاهر من أمر آدم أنه استمر علی الخط، ولم یقطع بذلک وأبقی باب
احتمال المعصیۀ، والانحراف عن خط الرشد مفتوحاً، مع أنه یقول: إن العصمۀ عن الخطأ فی الأنبیاء تکوینیۀ!! إلا أن یرید: أن ذلک
فی خصوص العصمۀ عن الذنوب، أما الخطأ فلا عصمۀ عنه و هو الظاهر من کلماته التی نقلناها و ننقلها. 3 والذي لفت نظرنا أنه اعتبر
عدم حدیث الله سبحانه عن خطأ آخر لآدم علیه السلام دلیلًا علی عدم وقوع أي خطأ منه.. فهل هذا الدلیل یصلح للإعتماد علیه فی
ذلک یا تري.!؟. إهبطا أنتما وإبلیس لفشلکم فی الإستقامۀ علی خط أوامر الله ونواهیه. إهبطا أنتما وإبلیس لعصیانکم الله. أدرك آدم
صفحۀ 16 من 98
الهول الکبیر الذي یواجهه فی البعد عن رحمۀ الله. أدرك آدم الهول الکبیر فی الخروج من مواقع القرب لله. التحول الإنسانی لآدم فی
الإعتراف بالذنب. التحول الإنسانی لآدم فی العزم علی التصحیح. التحول الإنسانی لآدم فی الرجوع إلی الله بالعودة إلی طاعته. الأوامر
الإرشادیۀ تتصل بمحبۀ الله لعبده کی لا یقع فی قبضۀ الفساد. الکلمات التی تلقاها آدم هی: ربنا ظلمنا أنفسنا.. الخ.. الحدیث المروي
یؤکد تفسیره للکلمات المتلقاة ویستبعد أسماء أهل البیت. آدم وحواء سقطا فی التجربۀ الصعبۀ. السقوط فی التجربۀ کان بعد التحذیر
الإلهی من الشجرة، ومن الشیطان. ویقول البعض(": وقلنا اهبطوا) إلی الأرض أنتما وإبلیس لعصیانکم الله، وفشلکم فی الإستقامۀ علی
خط أوامره ونواهیه، (بعضکم لبعض عدو) بفعل الحرب المفتوحۀ بینکما وذریتکما وبینه، وجنوده، لأنه یستهدف إبعادکم عن رحمۀ
الله، وعن جنته، بینما تعملون علی التمرد علیه والخروج من سلطته والسعی إلی دخول الجنۀ والبعد عن النار.(ولکم فی الأرض مستقر)
أي مقام ثابت لأن الله جعلها قرارا، (ومتاع) تستمتعون فیه فی حاجاتکم الوجودیۀ العامۀ والخاصۀ، (إلی حین) إلی الأجل الذي جعله
الله لکم فی مدة العمر التی حددها لکم فی هذه الدنیا. وهکذا عرف آدم، ومعه زوجته معنی الشیطان فی وسوسته، وقسوة التجربۀ فی
نتائجها، وأدرك الهول الکبیر الذي یواجهه فی البعد عن رحمۀ الله، وفی الخروج من مواقع القرب إلیه، ومقامات الروح فی رحابه.
آدم یتوب إلی الله
(فتلقی آدم من ربه کلمات) ترتفع إلی الله من روح خاشعۀ خاضعۀ، وقلب نابض بالحسرة، والندم ولسان ینطق بالتوبۀ، وکیان یرتجف
بالتوسل، وذلک بالإلهام الإلهی من خلال الفطرة التی توحی بالمعرفۀ فی علاقۀ النتائج بالمقدمات، وفی طریقۀ تغییر الموقف من دائرة
السلب إلی دائرة الإیجاب، لیکون التحول الإنسانی فی الإعتراف بالذنب والإستسلام للندم، والعزیمۀ علی التصحیح، والرجوع إلی الله
بالعودة إلی طاعته فی ما یکلفه به من مهمات، وفی ما یرشده إلیه من إرشادات، لأن أوامر الله الإرشادیۀ تتصل بمحبته لعبده لئلا یقع
فی قبضۀ الفساد، کما تتصل أوامره المولویۀ بحرصه علیه فی البقاء فی خط الإستقامۀ، وابتعاده عن خط الإنحراف الذي یؤدي إلی
الزلل ویقوده إلی الهلاك.
ولکن ما هی هذه الکلمات؟
إن الرجوع إلی القصۀ فی سورة الأعراف یوحی بأن آدم الذي انطلق نحو التوبۀ فی عملیۀ تکامل مع حواء، وقف معها لیقولا فی
توبتهما (ربنا ظلمنا أنفسنا وإن لم تغفر لنا وترحمنا لنکونن من الخاسرین) (الاعراف: 23 ) ویبدو من خلال هذه الآیۀ، أن التوبۀ کانت
قبل الهبوط إلی الأرض، بعد التوبیخ الإلهی والتذکیر لهما بأن سقوطهما فی التجربۀ الصعبۀ لم یحصل من حالۀ غفلۀ، لا تعرف الطریق
إلی الوعی، بل کان حاصلًا بعد التحذیر الإلهی من الأکل من الشجرة، ومن الشیطان، باعتباره عدواً لهما، وذلک قوله تعالی: (فلما ذاقا
الشجرة بدت لهما سوءاتهما وطفقا یخصفان علیهما من ورق الجنۀ، وناداهما ربهما ألم أنهکما عن تلکما الشجرة وأقل لکما إن
الشیطان لکما عدو مبین) (الأعراف: 22 ). ویؤکد هذا التفسیر للکلمات الحدیث المروي فی قوله تعالی: (فتلقی آدم من ربه کلمات)
و(قال: لا إله إلا أنت سبحانک وبحمدك، عملت سوءاً وظلمت نفسی فاغفر لی وأنت خیر الغافرین، لا إله إلا أنت سبحانک اللهم
وبحمدك عملت سوءاً وظلمت نفسی فارحمنی وأنت خیر الراحمین، لا إله إلا أنت سبحانک اللهم وبحمدك عملت سوءاً وظلمت
نفسی فاغفر لی وتب علی إنک أنت التواب الرحیم.). وهذا ما ینسجم مع الآیۀ فی أصل الفکرة، ولکنه یختلف عنها فی التفاصیل"
. [20]
وقفۀ قصیرة
صفحۀ 17 من 98
ونقول: 1 قد تحدثنا فیما مضی من هذا الفصل بما فیه الکفایۀ عن قصۀ آدم علیه السلام، ولأجل ذلک، فإننا سوف نصرف النظر عن
الإعادة ولعل نفس العناوین التی استخرجناها من طیات کلام هذا البعض توضح لنا مدي جرأته علی انبیاء الله وأولیائه. 2 قد أشرنا
حین الحدیث عن تفسیره لقوله تعالی: (عفا الله عنک لم أذنت لهم..) وذلک عند الحدیث عن کلام البعض حول نبینا محمد (صلی
الله علیه وآله) إلی أن مخالفۀ الأولی لا مجال لقبولها فی حق الأنبیاء، بأي وجه لأنها تنتهی إلی الطعن بهم، أو الطعن فی عظمۀ الله
وجلاله، جل وعز.. 3 إننا لم نستطع أن نفهم السبب فی استبعاده أسماء اهل البیت (علیهم السلام) وحصره الکلمات التی تلقاها آدم
من ربه فی خصوص هذا الدعاء، فإن التجاء الإنسان إلی الله، والإعتراف أمامه بالقصور، وبالتقصیر، وطلب العون والستر والمغفرة، لا
یحتاج إلی التلقی من الله سبحانه، وإلی التعلیم، إذ إن ذلک هو ما تسوق إلیه طبیعۀ الإنسان الذي یعرف الله، ویقف أمام جلاله،
وعظمته، مدرکاً عجزه فی مقابل قدرته، وضعفه فی مقابل قوته، وفقره، وحاجته فی مقابل غناه، و. فکان من الطبیعی أن یدعو آدم
ربه، وقد نقلت الروایات لنا ذلک. ثم تفضل الله علیه بتعلیمه اسماء أهل البیت (علیهم السلام) لیکونوا شفعاءه ووسیلته. فیکون قد جمع
بین الدعاء وبین التوسل. ولماذا یستبعد الروایات التی تحدثت عن أن الکلمات هی محمد، وفاطمۀ، وعلی، والحسنان.. فإن بإمکانه أن
یجمع بین الروایات باعتبار انه علیه السلام قد جمع بین الدعاء وبین التوسل فیکون دعاؤه علیه السلام قد اشتمل علی الأمرین معاً. 4
من قال: إن هبوط آدم (ع) وحواء من الجنۀ کان قد جاء علی سبیل العقوبۀ لهما.. فلعله قد جاء من خلال: الحالۀ التی استجدت لهما
بسبب الأکل من الشجرة، من خلال تبلور الطبیعۀ البشریۀ بما لها من عوارض فی شخصیتهما حیث أصبحا یشعران بالحر والبرد، وبالقوة
والضعف، وبالصحۀ والمرض، وبالجوع والشبع، وبالري والعطش. وأصبح الواحد منهم یعرق، ویبول، ویتغوط، وینام إلی غیر ذلک من
حالات تعرض للبشر العادیین. فلم یعد یمکنهما البقاء فی الجنۀ من أجل ذلک فکان لا بد من التوجیه الإلهی لهما باختیار المکان
المناسب، دون أن یکون ذلک إبعاداً لهما عن ساحۀ الرحمۀ والقرب، والزلفی. أما إبلیس، فإن خروجه کان عقوبۀ له.. فإن طبیعۀ
کینونته، وتکوینه لا تقتضی أن یحصل له ما کان یحصل لآدم من العطش والجوع والحر والبرد والمرض وما إلی ذلک. فإذا طرد من
الجنۀ، فإن طرده یمثل إبعاداً عن ساحۀ القرب والزلفی والرحمۀ الإلهیۀ، وحرمانا من مقام الکرامۀ الربانیۀ. وسیتضح الفرق بین
الموقفین، الذي یبرر اعتبار هذا عقوبۀ وذاك کرامۀ. 5 وقد روي عن الإمام الصادق (ع) أو الإمام الباقر (ع) قوله عن آدم (ع): (إنه
لم ینس وکیف ینسی وهو یذکره، ویقول له إبلیس: (ما نهاکما ربکما عن هذه الشجرة إلا أن تکونا ملکین أو تکونا من الخالدین))
21 ] . وذلک یفید، أن المراد من قوله تعالی: (ولقد عهدنا إلی آدم من قبل فنسی ولم نجد له عزماً) إن کانت الآیۀ تتحدث عما جري ]
بین آدم وإبلیس أن المراد بالنسیان هو أنه قد عمل عمل الناسی، بأن ترك الأمر وانصرف عنه، کما یترك الناسی الأمر الذي یطلب
منه. لکن الظاهر من الروایۀ المتقدمۀ هو: أن آدم (ع) لم ینس نهی الله عن الشجرة، کما أنه قد روي عن الإمام الصادق (ع) ما یدل
علی أن نسیان العهد فی هذه الآیۀ لا یرتبط بالنهی عن الشجرة، بل هو یرتبط فیما أخذ علیه فی المیثاق.. وللبحث فی هذه الآیۀ مجال
آخر. 6 قد ذکرنا أن ما فعله آدم لم یکن تمرداً علی إرادة الله ولا کسراً لهیبته، بل ما فعله (ع) یشبه مخالفۀ المریض لأمر الطبیب
الذي نهاه مثلًا عن المشی لمدة ساعۀ وأعطاه دواء، فظن المریض المشی دواء له کما أن الدواء یقوم بمهمۀ المشی ویؤدي وظیفته،
لکن المشی ساعۀ هو الأسرع فی تحقیق الغرض من الدواء الذي یحتاج إلی عشرة أیام، فآثر المریض أن یتحمل مشقۀ المشی لیحقق
غرض الطبیب ولیفرح بالشفاء العاجل. وإذ بالنتیجۀ تکون عکسیۀ حیث یظهر للمریض أن المشی لیس هو الدواء بل هو سبب الداء.
فیصح القول بأنه عصی أمر الطبیب، وإن لم یکن الطبیب سیداً له ولا نشأ أمره من موقع السیادة، بل من موقع الإرشاد والنصیحۀ، ولا
تستحق مخالفۀ النصیحۀ، ولا مخالفۀ أمر الناصح أیۀ عقوبۀ. 7 إن إقدام آدم (ع) علی الأکل من الشجرة، وکل ما جري له علیه
السلام، قد جاء لیثبت أهلیۀ آدم(ع) للنبوة، وامتلاکه للمواصفات التی تحتاجها فی أعلی درجاتها، تماماً کما حصل لموسی (ع) مع
الخضر (ع). إذ إن ما کان یطمح إلیه آدم (ع) ویطمع به لم یکن أمراً دنیویاً، ولذة عاجلۀ، کالسلطۀ، والمال، والجاه، والنساء، والمأکل،
والملبس، وما إلی ذلک، بل کان طموحه منسجماً مع شخصیته الإیمانیۀ والنبویۀ، وهو أن یعیش مع الله سبحانه وتعالی، وأن یکون
صفحۀ 18 من 98
خالصاً له. وأن یستأصل من داخله حتی میوله وغرائزه الذاتیۀ التی من شأنها أن تشده إلی أمور أخري، لیصبح تماماً کما هو الملاك
الذي یکون الخیر طبیعته وسجیته، ولا یحمل فی داخله أي شهوة أو غریزة یمکن أن یکون لها أدنی أثر فی صرفه عن وجهته، أو أدنی
أثر فی وهن عزیمته. کما أنه حین أراد الحصول علی ملک لا یبلی، فإنه لم یرده حباً فی الدنیا وإیثاراً لها.. وإنما لیکون قوة له فی
طاعۀ الله سبحانه، ووسیلۀ لإقامۀ العدل المحبوب لله فیما استخلفه سبحانه وتعالی فیه. أضف إلی ذلک أن طموح آدم (ع) وسعیه هو
أن یبقی یعیش مع الله، وأن یکون عمره مدیداً ومدیداً جداً یصرفه کله فی عبادته سبحانه، وفی رضاه، فهو لا یرید الخلود لأجل الدنیا،
أو استجابۀ لشهوة حب البقاء.. نعم هذه هی أهداف وطموحات آدم (ع) النبی العاقل والحکیم، وهذا هو کل همّه، وغایۀ سعیه، ولو
أنه لم یرد ذلک، لکان فیه نقص، ولما استحق مقام النبوة، لأنه بذلک یرید أن یبقی بعیداً عن الله، مستجیباً لغرائزه وشهواته.. وفوق
ذلک کله، فإنه إذا کان قادراً علی التصرف فی الأمور وکان ملکاً فإنه سیکون قادراً علی التقلّب فی طاعۀ الله فی مختلف الحالات،
وینال بذلک أعظم مواقع القرب والزلفی منه تعالی. ولأجل ذلک نجد أن إبلیس اللعین قد ضرب علی هذا الوتر الحساس بالذات،
حین قال لهما وهما لا یریانه کما روي عن الإمام العسکري علیه السلام أو علی الأقل لا دلیل علی رؤیتهم له ولا علی معرفتهم به
22 ] . نعم، لقد ضرب إبلیس اللعین علی هذا الوتر فقال: (هل أدلکما علی شجرة الخلد وملک لا یبلی). وقال لهما أیضاً: (ما نهاکما ]
ربکما عن هذه الشجرة إلا أن تکونا ملکین أو تکونا من الخالدین) [ 23 ] ، فوعدهما بثلاثۀ أمور هی: الملک الباقی.. والخلود ونیلهما
صفۀ الملائکیۀ. ولعل هذا الذي ذکرناه هو السر فی أن إبلیس لم یتحدّث لحواء وآدم (ع) عن الملذات التی یندفع إلیهما الإنسان
بدافع غریزي أو شهوانی، کالطعام والشراب والنکاح وما إلی ذلک. بل تحدث لهما عن الملک الذي لا یبلی، وعن الحصول علی
صفۀ الملائکیۀ وعن الخلود فی کنف الله سبحانه وتعالی. 8 إن من یراجع الآیات یجد: أن الله سبحانه حین نهاهما عن الاقتراب من
الشجرة لم یقل لهما إنی أعذبکما عذاباً ألیماً، أو فتکونا من العاصین، لیکون فی ذلک إشارة إلی أن فی الاقتراب منها هتکاً لحرمۀ
المولی، وجرأة علی مقامه وتعدّیاً علیه وتمرداً علی إرادته، وکسراً للهیبۀ الإلهیۀ، بل قال لهما: (فتکونا من الظالمین) وهو تعبیر یمکن
فهمه علی أن المقصود منه صورة ما لو کان الظلم للنفس، ولو بأن یحملها فوق ما تطیقه، بحسب العادة، کأن یحملها خمسین کیلو
بدلًا من عشرین مثلًا وهذا بطبیعۀ الحال سیرهقها ویشق علیها، ویتعبها. ویمکن فهمه أیضاً فی صورة الظلم للناس والمعنی الأول هو
الذي أراده الله سبحانه حین خاطب آدم علیه السلام بهذه الکلمۀ. فلا یلام آدم (ع) إذن إذا حمله علی معنی ظلم النفس، بإرهاقها فی
أمر تکون نتیجۀ المعاناة فیه محققۀ لا محالۀ لآماله وطموحاته کنبی وهی التخلص من کل الغرائز والدواعی التی قد یجد فیها عائقاً
عن الوصول إلی الله، ثم الخلود علی صفۀ الملائکیۀ فی طاعته وعبادته سبحانه، لا الخلود من حیث هو شهوة بقاء خصوصاً إذا حصل
علی القدرات، والملک الذي لا یبلی الذي من شأنه أن یوصله إلی الطاعات بصورة أیسر وأکبر وأکثر.. وإلی الأبد، ولیس إلی مدة
محدودة. 9 ثم إن الله سبحانه قد قال لآدم وزوجه: (لا تقربا هذه الشجرة) و(ألم أنهکما عن تلکما الشجرة) فکلمۀ هذه وتلکما..
تشیران إلی أن ثمۀ عنایۀ إلهیۀ فی بیان أن المنهی عنه أمر محدود وخاص وجزئی بعینه، ولم یتعلق النهی بالطبیعۀ الکلیۀ، ولا کان
الحکم الصادر من قبیل الأحکام الشرعیۀ العامۀ. ولأجل ذلک ورد فی الحدیث الشریف عن الرضا(ع) أنه قال للمأمون: ((ولا تقربا
هذه الشجرة) واشار لهما إلی شجرة الحنطۀ (فتکونا من الظالمین)، ولم یقل لهما: لا تقربا هذه الشجرة ولا ما کان من جنسها، ولم یقربا
تلک الشجرة، وإنما أکلا من غیرها لما أن وسوس الشیطان إلیهما، وقال: ما نهاکما ربکما عن هذه الشجرة، وإنما نهاکما عن أن تقربا
غیرها، ولم ینهکما عن الأکل منها إلا أن تکونا ملکین أو تکونا من الخالدین، وقاسمهما إنی لکما من الناصحین، ولم یکن آدم
وحواء شاهدا من قبل ذلک من یحلف بالله کاذباً، فدلاهما بغرور فأکلا منها ثقۀ بیمینه بالله) [ 24 ] . والنتیجۀ هی: أولًا: إن الشجرة
المنهی عنها هی شجرة مخصوصۀ ومحددة، ولم ینههما عن جنسها، وهما إنما أکلا من غیر التی حددت لهما. ثانیاً: وجود القسم کما
سنري. ثالثاً: وجود التعلیل الذي ینسجم مع طموح آدم کنبی، کإنسان کامل. 10 لقد کان الله سبحانه قد أعطاهما حیاة تناسب الجنۀ،
وتحمل الخصائص التی تحقق السعادة الواقعیۀ (فکلا منها رغداً حیث شئتما). ومن الواضح: أن الإنسان المتوازن والمدرك والعاقل،
صفحۀ 19 من 98
الذي هو فی مستوي نبی، ویلیق بأن یکون اباً للبشریۀ ویکون النموذج للکمال البشري، حین جعله الله فی الجنۀ فإنه أهّله بما یناسب
الجنۀ من حالات وخصائص ومواصفات ولکنه حین أکل هو وزوجه من الشجرة ظهرت صفاتهما البشریۀ وغیّر من حالهما بصورة
أساسیۀ ما فاجأهما، حیث صارا یحسان بالجوع وبالعطش وبالصحۀ، وبالمرض والخوف والحزن والتعب والحرّ والبرد، واحتاجا إلی
النکاح وغیر ذلک، مع أن الله سبحانه حین أسکن آدم علیه السلام فی الجنۀ قال له: (إن لک ألا تجوع فیها ولا تعري وأنک لا تظمأ
فیها ولا تضحی) فهذه الآیۀ الشریفۀ فیما یظهر لا ترید حصر الوعد الإلهی بهذه الأربعۀ، بل هی تشمل کل ما هو من هذا السنخ،
حتی الصحۀ والمرض والخوف والحزن و.. الخ، ولعل هذه الأربعۀ قد خصصت بالذکر.. لتکون مثالًا، أو لتکون هی الأصول التی ینشأ
عنها کل ما یدخل فی هذا السیاق فإن الله حین یتعهد بأن یمنع عن الإنسان حتی ما یضایقه من حر الشمس، فهل یرضی له بالحزن
والخوف والمرض.. وما إلی ذلک؟!! والحاصل: أنه بعد أن ظهرت علیهما هذه الأعراض لم تعد الجنۀ هی المکان المناسب لحیاتهما.
فکان لا بد لهما من الهبوط إلی مکان آخر یناسب الجسد، وحالاته، حیث أضحی بحاجۀ إلی ما یسد الجوع ویشفی من المرض،
ویرفع العطش، ویقی من الحر والبرد، ویؤمن من الخوف، ویدفع أسباب الحزن والتعب، وما إلی ذلک. ولعل بعض الروایات قد
قصدت هذا المعنی حیث أشارت إلی أمر الخلقۀ وتحولاتها، فقد روي عن الإمام الصادق (ع) قوله: (فلما اسکنه الله الجنۀ، وأتی جهالۀ
إلی الشجرة، أخرجه الله، لأنه خلق خلقۀ، لا یبقی إلا بالأمر والنهی، والغذاء، واللباس، والا.. والنکاح ولا یدرك ما ینفعه مما یضرّه إلا
بالتوفیق من الله..) [ 25 ] ثم تذکر الروایۀ تفاصیل ما جري له مع إبلیس.. وفی نص آخر عن أبی جعفر (ع)، عن رسول الله (ص): أن
آدم علیه السلام قال مخاطباً ربّه: (وبدت لنا عوراتنا، واضطرنا ذنبنا إلی حرث الدنیا، ومطعمها، ومشربها) [ 26 ] . وعن الإمام الصادق
(ع): (لما هبط بآدم (ع) إلی الأرض احتاج إلی الطعام والشراب، فشکا إلی جبرئیل إلخ) [ 27 ] . فتجد أن هذه الروایات تشیر إلی أن
أکلهما من الشجرة هو الذي اضطرهما إلی الطعام والشراب واللباس.. وأیقظ غرائزهما، فاحتاجا إلی النکاح.. وربما یکون فی قوله
تعالی: (ینزع عنهما لباسهما) إشارة أخري إلی ذلک أیضاً. 11 وأما بالنسبۀ لمعنی توبتهما التی تحدث عنها الکتاب الکریم، فلعلنا لا
نبعد إذا قلنا: إن المقصود بها هو عودتهما إلی الله سبحانه بعد أن أحسّا أنهما الآن بأمس الحاجۀ إلی عونه، وإلی تدبیره فالتجأا إلی
الله، وعادا إلیه یطلبان منه أن یعود علیهما بإحسانه وفضله، وعونه فی مواجهۀ هذه المشکلات الجدیدة، ورفع تلک الحاجات، وخشعا
إلیه وخضعا، وابتهلا، فاستجاب لهما لأنه هو مصدر اللطف والرزق والشفاء وستر جمیع النواقص، وسد سائر الثغرات. ومن مظاهر هذه
الاستجابۀ ما تجلی فی قوله تعالی: (یا بنی آدم قد أنزلنا علیکم لباساً یواري سوءاتکم وریشاً ولباس التقوي ذلک خیر) [ 28 ] . فهی إذن
لیست علی حد توبۀ العصاة والمتمردین، بل هی بمعنی الالتجاء من موقع الإحساس العمیق بالحاجۀ إلی اللطف والعون. 12 وبعد أن
اتضح لزوم أن یبادر آدم علیه السلام إلی الأکل من سنخ الشجرة، وفقاً للمعطیات التی توفرت لدیه.. فإنه یبقی سؤال آخر یلح بطلب
الإجابۀ، وهو: أن الله قد حذره من إبلیس، ومن أن یخرجه من الجنۀ. فکیف قبل منه قوله؟! ونقول فی الجواب: أولاً: إننا نجد فی
الروایات، ما یدل علی أن آدم وحواء علیهما السلام لم یعرفا أن مخاطبهما هو إبلیس، لأن إبلیس کان قد خاطبهما من بین لحیی حیّۀ
وکان آدم (ع) وحواء یظنان أن الحیۀ هی التی تخاطبهما، وأن إبلیس قال لهما: إن الله قد أحل لهما تلک الشجرة بعد تحریمها علیهما،
لما عرف سبحانه من حسن طاعتهما، وتوقیرهما إیاه. وجعل لهما علامۀ علی صحۀ قوله: أن الملائکۀ الموکلین بالشجرة لا یدفعونهما
عنها کما یدفعون غیرهم عنها. ولم تدفعهما الملائکۀ عنها لأنهم کانوا موکلین بدفع من لا یملک اختیاراً وعقلًا [ 29 ] فإذا صحت هذه
الروایۀ فلا یبقی إشکال فی القضیۀ بمجملها. ویلاحظ هنا: أنه تعالی قد قال لهما:(إن هذا عدو لک ولزوجک) فحدّد له العدو، وأراه
إیاه، وجسّده له. ولم یقل له: إن إبلیس عدو له. وحین تخفّی عنه، فإن آدم (ع) لم یخاطب الذي أخبره الله بعداوته، بل خاطب مخلوقاً
آخر هو الحیۀ. وربما یؤید ذلک: أن الله سبحانه وتعالی قال: فوسوس إلیه الشیطان، قال: یا آدم.. الخ، فإن الآیۀ تشیر إلی وجود التفاف
وتمویه فی أسلوب التعاطی، لیصبح التعبیر بالوسوسۀ التی تعنی إلقاء الکلام من طرف خفی.. ولیس الخفاء إلا فی إخفاء إبلیس لنفسه
عنه بطریقۀ أو بأخري.. لیصبح کلامه معه، وکأنه لا یحس بأن أحداً یدفعه إلی الأکل من الشجرة، فإن الحیۀ بحسب الظاهر قد أخبرته
صفحۀ 20 من 98
بأن فی هذه الشجرة ثلاث خصوصیات، ولم تطلب من آدم (ع) أن یأکل منها بصراحۀ. وقد جاءت هذه الخصوصیات بحسب نتیجۀ
التحلیل الذي انطلق منه آدم علیه السلام من موقع إیثاره رضی الله سبحانه، وشوقه إلی مقامات القرب منه حسبما أوضحناه جاءت
لتمثل العناصر التی ارتکز إلیها قرار آدم علیه السلام بالأکل من سنخ الشجرة المنهی عنها. وثانیاً: إنه إنما أکل من شجرة أخري تشبه
الشجرة التی نهی عنها بالإشارة الحسیۀ إلی الخارجی، فلا یري أنه قد عصی أمر الله الذي انصب علی شجرة محددة بکلمته هذه.
ولأجل ذلک جاء تعبیر إبلیس بکلمۀ تلکما التی أشارت إلی الشجرة البعیدة عنها والمحددة لها بشخصها، والوصف، والإغراء، إنما
وقع بهذه الشبیهۀ لا بتلک التی نهاه الله عنها مباشرة. وثالثاً: یقول الله عز وجل عن إبلیس: (وقاسمهما إنی لکما من الناصحین) وقد
صرحت روایات عدیدة عن الأئمۀ علیهم السلام، بأن آدم علیه السلام إنما تقبل قول إبلیس لأنه أقسم له، قال آدم (علیه السلام): إن
إبلیس حلف بالله أنه لی ناصح، (فما ظننت أن أحداً من خلق الله یحلف بالله کاذباً) وهذا المعنی قد ورد فی عدة روایات [ 30 ] . ولعل
السر فی ذلک هو: أن الحلف بالله معناه إیکال الأمر إلی الله، وجعله فی عهدته، والقبول بأن یکون سبحانه هو المتولی للتوفیق
للصادق، ولإنزال العقوبۀ بالکاذب والتعویض علی من یلحقه الضرر نتیجۀ ذلک.. وقد جاء التعبیر ب: (قاسمهما) ربما لیشیر بذلک من
خلال إیراده بصیغۀ المفاعلۀ إلی مشارکۀ من قبل آدم (علیه السلام) وحواء فی الوصول إلی هذا القسم ولو عن طریق اشتراطهما للعمل
بالنصیحۀ أن یقسم لهما علی صدقه وصحۀ ما یقول.. ولعلهما قد أقسما أن لا یعملا بنصیحته إلا إذا أقسم لهما علی أن یقول الحق
والصدق فی محاولۀ منهما لإلجائه إلی جعل الأمر بین یدي الله سبحانه، والقبول بتحمل کامل المسؤولیۀ أمام العزة الإلهیۀ القادرة علی
ملاحقۀ المجرم فی صورة ظهور زیف ما جاء به. فأقسم هو لهما علی ذلک أیضاً، فصح التعبیر بقاسمهما. 13 وعن دخول إبلیس إلی
الجنۀ فعلاً، قد یرجح بعض الأعلام، أن لا یکون إبلیس ممنوعاً من الاقتراب منها فاقترب منها وبقی فی خارجها، وألقی الکلام إلی
آدم (ع) وهو أي آدم فی داخلها قرب الباب، فلما کان منه فی حق آدم (ع) ما کان، أهبطه الله عن هذا المقام أیضاً، وحرمه حتی
من الإقتراب من الجنۀ عقوبۀ له. کما أنه قد أهبط آدم (ع) وزوجه منها، لکن لا علی سبیل العقوبۀ لهما، وإنما بسبب عدم ملائمۀ
حالهما لها بعد أن ابتلیا بما ابتلیا به، من ظهور حالات البشر فی طبیعۀ التکوین، حسبما أوضحناه. کما أن هناك من یقول: إن آدم (ع)
إنما کان فی جنۀ من جنان الدنیا، ولعلها هی المکان الذي تکون فیه أرواح المؤمنین، ولم یکن دخولها حتی ذلک الوقت ممنوعاً علی
إبلیس، فلما کان منه ما کان فی حق آدم علیه السلام حرمه الله سبحانه حتی من دخول جنان الدنیا. 14 ویتضح من جمیع ما ذکرناه
هنا وفیما تقدم من هذا الکتاب أن تفسیر الآیات التی تحدثت عما جري لآدم علیه السلام لا یفرض نسبۀ المعصیۀ الحقیقیۀ إلیه.. وأن
ثمۀ إشارات فی الروایات وفی الآیات نفسها إلی وجوه من التفسیر الصحیح، والمنسجم مع قداسۀ هذا النبی الکریم ومع الضوابط
العقلیۀ والإیمانیۀ.. فلماذا الإصرار إذن علی نسبۀ النقائص له صلوات الله وسلامه علیه وعلی نبینا وآله؟! لا طریق إلا تزویج الإخوة
بالأخوات. لا مناعۀ جنسیۀ حتی بین الأم وولدها. بامتداد النسل یحصل الجو النظیف جنسیًا. وفی إجابۀ له عن کیفیۀ توالد أولاد آدم
(ع) نجده یقول": یمکن القول کما نتبنی نحن هذا الرأي وثابت بالأدلۀ الشرعیۀ یمکن القول بأن الإخوان تزوجوا الأخوات. "ثم
یذکر أن ذلک لم یکن حراما فیقول": أول الخلق کان هذا الشیء حلال،لماذا؟ لأن هذا هو الذي یفسح المجال لانطلاقۀ البشریۀ، ولا
یوجد طریق غیره [" 31 ] . ثم یفلسف هذا الموضوع فیقول": فنظام العائلۀ مکون من أب وأم وأخوة وأخوات، وهو إنما یتوازن
ویستقیم عندما تکون هناك مناعۀ عند الأب وعند الأم وعند الأخ وعند الأخت ضد أي إحساس جنسی تجاه الآخر، لأنه لو فرضنا أن
الأحاسیس الجنسیۀ کانت موجودة فی حیاة الأب والأم تجاه أولادهما، أو فی حیاة الأولاد تجاه بعضهما البعض فلن تستقر حیاة عائلیۀ
ولن تنسجم فی خصوص الجو العائلی المغلق، حیث یفسح المجال لهذه الأمور بشکل فوق العادة. لذلک فإن الله سبحانه وتعالی بعد
أن صار هناك أبناء عم أو أبناء خال وخالۀ، أي عندما امتد التناسل وأصبحت هناك علاقات طبیعیۀ، حرم الله ذلک لیستقیم نظام
. [ العائلۀ ولتنمو العائلۀ فی جو طاهر نظیف من الناحیۀ الجنسیۀ، و بعد ذلک تنطلق لینشئ کل واحد منهم عائلۀ [" 32
صفحۀ 21 من 98
وقفۀ قصیرة
1 إن هذا الکلام معناه أن عائلۀ آدم (ع) أو العائلۀ فی عهد آدم لم تکن تعیش فی جو طاهر نظیف من الناحیۀ الجنسیۀ.. ولم یکن
ثمۀ مناعۀ عند الأب والأخ والأخت والأم ضد أي إحساس جنسی تجاه الآخر. فهل یفترض هذا البعض وجود انفلات جنسی إلی هذا
الحد فیما بین عائلۀ آدم، بحیث کان الکل لدیه أحاسیس جنسیۀ تجاه بعضهم البعض حتی الأم تجاه ولدها.. ثم لما تکاثرت العائلۀ
وأصبح هناك أبناء عم وأبناء خالۀ حصلت المناعۀ؟!.. وکیف حصلت؟!.. 2 إن هذا البعض یقول، إن تزویج الأخ بأخته فی أولاد
آدم ثابت بالأدلۀ الشرعیۀ، ویزعم أنه لم یکن ثمۀ طریقۀ یمکن بواسطتها حل هذه المشکلۀ وانطلاقۀ البشریۀ من خلالها.. ونقول له:
ألیس من الممکن أن یخلق لکل ولد زوجته، کما خلق آدم وحواء من قبل؟ وقد روي الصدوق رحمه الله فی العلل عن الصادق علیه
السلام فی حدیث له ینکر فیه علیه السلام حدیث زواج الأخ بأخته": سبحان الله عن ذلک علوا کبیرا، یقول من یقول هذا: إن الله
تعالی جعل أصل صفوة خلقه، وأحبائه وأنبیائه، ورسله، وحججه، والمؤمنین والمؤمنات، والمسلمین والمسلمات من حرام!! ولم یکن
له من القدرة ما یخلقهم من الحلال، وقد أخذ میثاقهم علی الحلال والطهر الطاهر الطیب ["؟! 33 ] . وأما خبر" الإحتجاج "و" قرب
الإسناد "حول تزویج الإخوة بالأخوات فیضعفه مطابقته فی هذا الأمر لمذهب غیر الشیعۀ [ 34 ] . الله یؤنب ویوبخ نبیه. نوح لم یلتفت
إلی" إلا من سبق علیه القول. "کلمۀ" من سبق علیه القول "لم تکن واضحۀ. وعن عدم التفات نوح علیه السلام إلی ما قاله الله تعالی
حین أوحی إلیه بشأن ولده، نجد البعض یقول فی سؤال وجواب": کیف یمکن له أن یعیش لحظۀ الضعف أمام عاطفۀ البنوة، لیقف
بین یدي الله لیطلب منه إنقاذ ولده الکافر، من بین کل الکافرین؟! وکیف یخاطبه الله بکل هذا الأسلوب الذي یقطر بالتوبیخ والتأنیب؟
ویتراجع نوح، لیستغفر، ویطلب الرحمۀ لئلا یکون من الخاسرین. ویمکن لنا أن نجیب عن ذلک: أن المسألۀ لیست مسألۀ عاطفۀ
تتمرد، ولکنها عاطفۀ تتأمل وتتساءل، فربما کان نوح یأمل أن یهدي الله ولده فی المستقبل. وربما کان یجد فی وعد الله له بإنقاذ أهله
ما یدعم هذا الأمل لأنه من أهله ولم یلتفت إلی کلمۀ: (إلا من سبق علیه القول) لأنها لم تکن واضحۀ [" 35 ] . ویقول فی موضع آخر
عن نوح الذي کان السؤال یلح علی قلبه": والحسرة تأکل قلبه علی ولده أن الله وعده أن ینقذ أهله "إلی أن قال": ولم ینتبه إلی کلمۀ:
. [ (إلاّ من سبق علیه القو ل) فأقبل إلی ربه بالنداء الخ [".. 36
وقفۀ قصیرة
إننا نسجل هنا ما یلی: أولا: إنه لیس ثمۀ من دلیل ملموس یدل علی أن نوحا صلوات الله وسلامه علیه کان یعلم بکفر ولده، فلعله کان
قد أخفی کفره عن أبیه، فکان من الطبیعی أن یتوقع علیه السلام نجاة ذلک الولد الذي کان مؤمنا فی ظاهر الأمر، وذلک لأنه مشمول
للوعد الإلهی، فکان أن سأل الله سبحانه أن یهدیه للحق، ویعرفه واقع الأمور، فأعلمه الله سبحانه بأن ولده لم یکن من أهله المؤمنین،
وأنه من مصادیق (من سبق علیه القول) فتقبل نوح ذلک بروح راضیۀ [ 37 ] . ثانیا: إنه لیس ثمۀ ما یدل علی أن نوحا علیه الصلاة
والسلام قد عاش الحسرة علی ولده، من حیث إنه ولده.. فإن الأنبیاء یعیشون الحسرة علی الکافرین لما یفعلونه بأنفسهم، لا لقرابتهم
منهم. والشاهد علی ذلک ما حکاه القرآن عن نبینا الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم، حیث خاطبه الله بقوله: (فلا تذهب نفسک علیهم
حسرات). ویقول: (فلعلک باخع نفسک علی آثارهم إن لم یؤمنوا بهذا الحدیث أسفا). ویقول: (لعلک باخع نفسک ألاّ یکونوا
مؤمنین). غیر أننا إن تأکد لدینا أن نوحا علیه السلام کان واقفا علی کفر ولده، فإن من المعقول والمقبول جدا فهم موقف نوح، علی
أنه علیه السلام قد أراد أن یفهم الناس الذین نجوا وهلک أبناؤهم وآباؤهم وإخوانهم وأحباؤهم،أراد أن یفهمهم من خلال الوحی
الإلهی: أن لا خصوصیۀ لمن نجا من أهل نوح، کما لا خصوصیۀ لمن هلک منهم ومن غیرهم، إلا ما یدخل فی دائرة الإیمان، فلهم
النجاة، أو فی دائرة الکفر فلهم الهلاك.. وأراد أن یفهمهم أیضا أن القضیۀ قد نالت فیمن نالت حتی نبی الله نوحا فی ولده.. وأن
صفحۀ 22 من 98
هلاك ذلک الولد لم یکن فیه خلف للوعد الإلهی، لأن المقصود بالأهل الذین صدر الوعد بنجاتهم هم أهله المؤمنون. ثالثا: إذا
راجعنا الآیات نفسها، فلا نجد فیها أنه علیه السلام یطلب من ربه نجاة ولده، بل فیها أنه علیه السلام قد اعتبر رحمۀ الله ومغفرته هی
الربح الأکبر، وبها تکون النجاة من الخسران. ولأجل ذلک نجده علیه السلام قد قال: (إن ابنی من أهلی) توطئۀ للرد الإلهی الذي
سیحدد خصوصیۀ الأهل الموعود بنجاتهم، وهم المؤمنون، دون الکافرین.. حیث قد سبق القول بإهلاك الکافرین سواء أکانوا من
أهل نوح أو من غیرهم. رابعاً: بالإضافۀ إلی ما تقدم نقول: إن نوحا علیه السلام قد طلب من ولده أن یرکب معهم، فقال: (یا بنی
ارکب معنا، ولا تکن مع الکافرین، قال سآوي إلی جبل یعصمنی من الماء، قال لا عاصم الیوم من أمر الله إلاّ من رحم) [ 38 ] . وهذا
أعنی قوله تعالی: (ولا تکن مع الکافرین) یشیر إلی أنه یراه مؤمنا، وأنه هو الذي رفض الرکوب معهم، وعرض نفسه للهلاك مع علم
نوح بأن التخلف عن رکوب السفینۀ معناه التعرض للهلاك المحتم، وکان هذا هو خیار ولده نفسه.. ثم أشار (علیه السلام) إلی ما
یفید أنه لم یکن بصدد طلب نجاة ولده، ولا کان یتهم الله تعالی بخلف وعده، حیث صرح (ع) أن وعد الله هو الحق.. وقبل أن یتقدم
بأي طلب من الله کان التعلیم الإلهی له: أن لا یسأله ما لیس له به علم. إذن، فهناك شیء لم یکن نوح مطلعا علیه، حسب دلالۀ الوحی
الإلهی، فجاءت استجابۀ نوح لتؤکد علی أنه علیه السلام لم یسأله، ولن یسأله فی المستقبل: (فلا تسألن ما لیس لک به علم، إنی
أعظک أن تکون من الجاهلین قال ربّ إنی أعوذ بک أن أسألک ما لیس لی به علم) [ 39 ] . ثم جاء قوله علیه السلام: (وإلا تغفر لی،
وترحمنی أکن من الخاسرین) [ 40 ] ، لیؤکد هذه الحقیقۀ، حیث إنه قد استعمل کلمۀ (لا) ولم یستعمل کلمۀ (لم)،لیفید أنه لا یتحدث
عن الماضی، حیث لم یصدر منه ما یحتاج إلی ذلک، بل هو یتحدث عن المستقبل. ویتضمن هذا التعبیر إشارة إلی أن طلب الأنبیاء
للمغفرة، إنما یراد منه طلب دفع المعصیۀ عنهم، لا رفعها، کما هو معلوم عند أهله.. خامساً: إنه لیس ثمۀ ما یدل علی أن نوحا علیه
السلام، لم یلتفت إلی کلمۀ (إلا من سبق علیه القول) أو أن هذه الکلمۀ لم تکن واضحۀ حین الوحی، علما أن ذلک یخالف العصمۀ
فی البلاغ وفی التبلیغ، وهی أمر عقلی، مسلّم وقطعی، عند جمیع المسلمین، ولیس فی الآیات أیضا: أن نوحا قد عاش الحسرة علی
الکافر، حتی لو کان ذلک الکافر هو ولده بالذات. سادساً: وأخیراً، هناك الکثیر من الاحتمالات التی تتحملها الآیات بحیث تکون
بعیدة عن وصم الأنبیاء (ع) بهذه النقائص، ولا تتنافی مع (بلاغۀ القرآن)، فلماذا اختیار التفاسیر التی تظهر أو تنسب نقیصۀ للنبی أو
الولی، دون غیرها من التفاسیر التی تنزههم عن مثل هذه النقائص؟!
ابراهیم و لوط
اشاره
التأکید علی سذاجۀ إبراهیم عدة مرات. خشوع إبراهیم للکوکب، وقناعته بربوبیته. إبراهیم (ع) فی وهم کبیر. إبراهیم یعبد القمر
ویتصوف له. ضیاع إله إبراهیم فی الأجواء الأولی للصباح. (لا أحب.. هذا أکبر) صرخۀ طفولیۀ. یقول عن إبراهیم علیه السلام، فی ما
قصه الله تعالی، من خطابه علیه السلام للکوکب ثم للقمر والشمس: إن هناك احتمالین فی تفسیر الآیات التی تعرضت لذلک:
أحدهما: أن یکون ظاهر الآیات هو حقیقۀ موقفه، فیکون إبراهیم قد صدق بأن الکوکب والقمر والشمس آلهۀ.. الثانی: أن یکون
إبراهیم (ع) قد قام بحالۀ استعراضیۀ أمام قومه لیقنعهم بالحقیقۀ. وقد ذکر لکلا الاحتمالین ما یقربه.. ولکنه شرح الآیات شرحا مسهبا
علی أساس الاحتمال الأول، ثم بعد أن ذکر ما یؤید کل واحد من الإحتمالین، وذکر ما یمکن استفادته من الآیات، عاد وختم کلامه
وفق الاحتمال الأول.. ومن الواضح: أننا وإن کنا نستظهر من ذلک میله إلی ذلک الاحتمال الفاسد، ولم یذکره لمجرد کونه احتمالا،
إلا أن مجرد توهم أن یکون نبی الله إبراهیم(ع) قد عبد غیر الله، أو اعتقد بألوهیته وربوبیته، هو توهم واحتمال باطل فی حق الأنبیاء،
ویلزم التصریح بتسخیفه وبطلانه، فضلا عن تأییده بالشواهد، ثم شرح الآیات بما یناسبه، ثم إنهاء الکلام والخروج من الموضوع من
صفحۀ 23 من 98
خلاله.. ونحن نذکر فیما یلی کلماته کلها.. فنقول: یقول البعض": وتطالعنا فی هذا المجال شخصیۀ إبراهیم النبی.. التی یقدمها لنا
القرآن فی أجواء الصفاء الروحی، والبساطۀ الإنسانیۀ.. والطبیعۀ العفویۀ.. التی تلامس فی الإنسان طفولته البریئۀ فیما تلتقی به من
حقیقۀ الأشیاء.. لیفکر من خلال براءة النظرة فی عینیه، وسلامۀ الحس فی أذنیه ویدیه، فیما یري أو یسمع أو یلمس، فیما لدیه من
أدوات الحس الواقعی.. فنحن لا نري فیه من خلال الصورة القرآنیۀ شخصیۀ الإنسان الذي یتکلف الکلمات التی یقولها للآخرین،
ولا نلمح لدیه روحیۀ الشخص المشاکس الذي یبحث عن المشاکل فی أفعاله وعلاقاته.. بل نشاهد فیه الشخصیۀ البسیطۀ الواقعیۀ التی
ترتبط بالأشیاء من جانب الإحساس، فتسمی الأشیاء بأسمائها بعیدا عن تزویق الألفاظ، وزخرفۀ الأسالیب، بقوةٍ وصدقٍ وواقعیۀٍ وإیمان.
ففی الصورة الأولی، نلتقی به فی موقفه من أبیه الذي یعبد الأصنام التی یعبدها قومه.. فیواجهه بالإنکار القوي الرافض للموقف من
الأساس، لرفضه الفکرة التی یرتکز علیها.. فهذه الأصنام، هی أحجار جامدة، کبقیۀ الأحجار الموجودة فی العراء.. ولا میزة لها إلاّ أنّ
ید الإنسان قد أعطتها بعض ملامح الصورة، فحولتها إلی تماثیل.. فإذا کان الإنسان هو الذي أعطاها تلک المیزة التی تختلف بها عن
سائر الأحجار.. فهی صنع یده، فکیف تکون آلهۀ له.. ومن الذي أودع فیها سر الألوهۀ..؟ وهل الألوهۀ شیء یصنع ویخلق، أو هی قوة
تصنع وتخلق.. ثم.. إن الألوهۀ تعنی القدرة والعلم والحیاة والغنی المطلق فیما تعنیه من ملامحها الحقیقیۀ.. فما هی ملامح ذلک کله
فی هذه التماثیل؟.. ولکنها الأوهام التی حولت الأشیاء غیر المعقولۀ.. إلی عقائد وتصورات ورموز قداسۀٍ فی مستوي الآلهۀ.. فکیف
تتخذ هذه الأصنام آلهۀ..؟ کیف..؟.. إن فکري لا یلمح أیّۀ إشراقۀ للحقیقۀ فیما تسیر علیه.. ولو من بعید بعید.. بل کل ما هناك الظلام
والتیه والضیاع.. وهنا یتحول التساؤل.. إلی حکم قاطع فی مستوي وعیه للحقیقۀ المنطلقۀ من خط الهدي.. التی تحدد ملامح الضلال
فی خطوط الآخرین.. إنی أراك وقومک فی ضلال مبین إنه الموقف الصلب الذي لا یهادن ولا یجامل.. ولا یغلف الأشیاء بغلاف
سحري، بل یدفع الموقف إلی الأمام، بکل وضوح وصراحۀ.. بعیدا عن المجاملۀ واللیاقۀ التی تفرضها علاقۀ الإبن بأبیه.. لأن قضیۀ
العقیدة لا تخضع للجانب العاطفی للعلاقات لأن علاقۀ الإنسان بالحقیقۀ التی تربطه بالله أقوي من أیۀ علاقۀ بأي إنسان کان. وفی
الصورة الثانیۀ نشاهد إبراهیم یتطلع إلی السماء، کما لو کان شاهدها أول مرة، فهو فیما توحیه الآیۀ یواجهها کتجربۀ جدیدة لم یلتق
بها من قبل، وذلک فیما تعنیه التجربۀ من المعاناة فی حرکۀ الحس البصري کمادة للتفکیر، للانتقال من المحسوس إلی المعقول، ومن
المادة إلی المعنی.. فقد کان یشاهدها سابقا، فی رؤیۀ جامدة، لا تعنی له شیئا، إلا بمقدار ما یعنیه انعکاس الصورة فی العین لمجرد
تجمیع الصور فی الوجدان.. فیما یلتقی به الإنسان من مألوفاته العادیۀ فی حیاته الیومیۀ.. وهکذا نجد أن الرؤیۀ التی یتحدث عنها
القرآن فی قوله تعالی: (وکذلک نري إبراهیم ملکوت السماوات والأرض..) هی الرؤیۀ الواعیۀ الفاحصۀ المدققۀ التی تثیر فی الداخل
المزید من التأمل والحوار والاستنتاج.. بدلیل قوله تعالی: (ولیکون من الموقنین..)، مما یوحی بأنها الرؤیۀ التی تبعث علی القناعۀ من
خلال الیقین.. وبدأ یفکر فی استعراض عقلی للعقائد التی یعتقدها قومه فی عبادتهم للکواکب والقمر والشمس.. ومحاکاة ذاتیۀ
تتحرك من أجل إثارة التساؤل.. وهکذا التقی بالکواکب المتناثرة فی السماء، فی صورة بدیعۀ فی روعۀ التنسیق والتکوین.. فما أن
لمح کوکبا یتلألأ ویشع فی قلب هذا الظلام المترامی.. حتی سیطرت علیه أجواء الروعۀ، واستولی علی فکره الخشوع الروحی أمام هذا
الشعاع الهادئ فی الأفق البعید.. فخیل إلیه أن هذا هو الإله العظیم الذي یتعبد الناس إلیه.. لأن الفکرة الساذجۀ تجعله فی الأفق الأعلی
البعید، الذي تتطلع إلیه الأبصار برهبۀ وخشوع ولا تستطیع الخلائق أن تصل إلیه أو تدرك کنهه.. (فلما جن علیه اللیل رأي کوکبا قال
هذا ربی..).. فی صرخۀ الإنسان الطیب الساذج الذي خیل إلیه أنه اکتشف السر الکبیر الذي یبحث عنه کل الناس، کما لو لم یکتشفه
أحدغیره.. وکأنه أقبل إلیه فی خشوع العابد، وفی لهفۀ المسحور.. وفی اندفاعۀ الإیمان.. وربما ردد هذه الکلمۀ (هذا ربی..) فی سره
کثیراً.. لیوحی لنفسه بالحقیقۀ التی اکتشفها لیؤکدها فی ذاتها.. بعیدا عن کل حالات الشک والریب.. وبدأ اللیل یقترب من نهایته..
وبدأت الکواکب تشحب وتفقد لمعانها.. ثم بدأت تبهت.. وتبهت حتی غابت عن العیون.. وحاول أن یلاحقها هنا وهناك.. لقد ضاع
الإله فی الأجواء الأولی للصباح.. وانکشفت له الحقیقۀ الصارخۀ.. فقد کان یعیش فی وهم کبیر.. فقد أفل الکوکب.. ولکن الإله لا
صفحۀ 24 من 98
یأفل لأنه القوة التی تمثل الحضور الدائم فی الحیاة کلها فلا یمکن أن تبتعد عن حرکتها المتنوعۀ لأن ذلک یتنافی مع الرعایۀ المطلقۀ
للکون ولما فیه من موجودات حیۀ وغیر حیۀ.. واهتزت قناعاته من جدید.. وبدأ یسخر بالفکرة والعقیدة فی عالمه الشعوري الصافی..
(فلما أفل قال لا أحب الآفلین..). (فلما رأي القمر بازغا..) فی صفاء اللیل، ووداعۀ السکون.. وکان الشعاع الفضی الساحر یلقی علی
الکون دفقا من النور الهادئ الذي یتسلل إلی العیون فیوحی إلیها بالخدر اللذیذ ویخترق القلوب فیوحی إلیها بالأحلام اللذیذة
الساحرة.. ویطل علی الطبیعۀ فیغلفها بغلافه الشفاف الوادع الذي یثیر فی آفاقها الکثیر الکثیر من اللذة والأحلام.. وبدأت المقارنۀ بین
ذلک النور الکوکبی الذي یأتی إلینا متعبا واهنا فی جهد کبیر.. وبین هذا النور القمري الذي یتدفق کشلال فی قلب الأفق.. فأین هذا
من ذاك.. فهذا هو السر الإلهی الذي کان یبحث عنه.. (قال هذا ربی..) وعاش معه فی حالۀ روحیۀ من التصوف والعبادة لهذا الرب
النورانی الذي یتمثل فی السماء قطعۀ فضیۀ من النور الهادئ الساحر.. وفجأة بدأ الشعاع یبهت.. ثم یغیب.. وانطلقت الحیرة فی وعیه من
جدید.. أین ذهب الإله وأین غاب.. وهل یمکن للإله أن یغیب ویأفل.. وضجت علامات الاستفهام فی روحه تتساءل من هو الإله؟
وأین هو.. وعاش فی التصور الضبابی المبهم الغارق فی الغامض.. یتوسل بالرب الذي لا یعرف کنهه، أن یهدیه سواء السبیل لئلا یضل
ویضیع.. (فلما أفل قال لئن لم یهدنی ربی لأکونن من القوم الضالین..) وما زال ینتظر وضوح الحقیقۀ.. وفجأة أشرقت الشمس بأشعتها
الذهبیۀ الدافئۀ فأخذت علیه وجدانه.. (فلما رأي الشمس بازغۀ قال هذا ربی.. هذا أکبر..) فأین حجم الشمس.. من حجم القمر
والکواکب.. فلا بد أن تکون هی الإله الذي یبحث عنه، لأنها تتمیز عنهما بصفات کثیرة.. وبدأ یتابعها وهی تتوهج وتشتعل.. وتملأ
الکون کله دفئا وحیاة وإشراقا وجمالا.. فإذا به یهتز ویتحرك فی قوة وامتداد وحیویۀ دافقۀ.. ولکن.. ماذا..؟ وبدأ یفکر.. فها هی تبهت
وتبرد وتکاد تتضاءل.. ثم تغیب وتأفل.. وتترك الکون فی ظلام دامس.. فکیف یمکن أن تکون إلها تعیش الحیاة فی قدرته وقوته..
ما دامت تغیب مع المجهول تارکۀ الکون کله فی ظلام وفراغ؟ .. وأطلق الصرخۀ فیمن حوله من هؤلاء الناس الذین یعبدون الکواکب
والقمر والشمس.. فیما خیل له، فی وقت من الأوقات، أنه الحقیقۀ المطلقۀ التی لا یعتریها شک ولا ریب.. (فلما أفلت قال یا قوم إنی
بريء مما تشرکون..) من هذه المخلوقات التی انطلقت من العدم، ولا یزال العدم یعشش فی کل حرکۀ من حرکاتها، أو خطوة من
خطواتها.. وتمرد علی کل هذه الاتجاهات الإشراکیۀ لأن الله لا یمکن أن یکون هذه الأشیاء المحدودة.. بل لا بد أن یکون شیئا أعظم
من ذلک وأکبر.. فی القوة والقدرة.. لا فی الحجم.. (إنی وجهت وجهی للذي فطر السماوات والأرض.. حنیفا وما أنا من
المشرکین..). وهکذا تدفقت إشراقۀ الإیمان فی وعیه وفی قلبه، فأحس بأن الله هو شیء لا کالأشیاء لأن الأشیاء نتاج قدرته.. وأدرك
أن الله لا یحس کما تحس الموجودات الأخري بالسمع والبصر واللمس، ولکنه یدرك بالعقل وبالقلب وبالشعور.. من خلال کل هذه
المخلوقات التی تحیط بالإنسان فی الکون الکبیر.. من السماوات والأرض وما فیهن وما بینهن.. فتترك لدیه انطباعا بان الله هو الذي
فطرها وأوجدها.. ومن خلال هذه الإنطلاقۀ الإیمانیۀ الرائعۀ التی أحس معها بالراحۀ والطمأنینۀ والإنفتاح.. وقف بکل کیانه لیحول
کل وجهه والوجه هنا کنایۀ عن الذات بجمیع التزاماتها وعلاقاتها وتطلعاتها إلی الله، حنیفا، مخلصا مائلا عن خط الإنحراف.. فهو
وحده الذي تتوجه إلیه العقول والقلوب والوجوه بالخضوع والطاعۀ المطلقۀ.. بإحساس العبودیۀ.. وحرکۀ الإیمان.. الذي یعلن هذا
التوحید بما یشبه الصرخۀ الهادرة الرافضۀ لکل الوجودات المحدودة، التی تتأله أو التی یحسبها الناس فی عداد الآلهۀ.. وما أنا من
المشرکین.. وماذا بعد ذلک؟ هل هی الرحلۀ الأولی فی طریق الإیمان، لدي إبراهیم.. أو هی محاکاة استعراضیۀ للأجواء المحیطۀ به،
فیما یعتقده الناس من ألوهیۀ الکواکب والقمر الشمس.. فی محاولۀ إیحائیۀ لمن حوله بسخافۀ هذه العقائد وتفاهتها وضعفها أمام
المنطق الوجدانی الصافی، وذلک من موقع ابتعاده عنها بعد اقترابه منها، مما یعطی لموقفه بعض القوة فی الإیحاء، باعتباره الموقف
الذي عاش التجربۀ وعاناها.. ثم تمرد علیها.. ربما کان هذا هو الرأي الأقرب الذي یلتقی مع شخصیۀ إبراهیم فیما حدثنا القرآن عن
حیاته.. فنحن لم نلمح فی غیر هذه الآیۀ حالۀ تأثر بالجو المحیط به.. بل ربما نري الأمر بالعکس من ذلک حالۀ تمرد علی البیئۀ
حتی فیما یتعلق بالجو العائلی المتمثل فی أبیه الذي نقل لنا القرآن موقف إبراهیم منه.. وقد نستطیع استیحاء الآیۀ السابقۀ التی حدثنا
صفحۀ 25 من 98
القرآن فیها عن کلام إبراهیم لأبیه حول الأصنام التی یعبدها أن هذا الموقف سابق لموقفه من هذه العقائد.. هذا بالإضافۀ إلی أن
الرؤیۀ التی حدثنا الله عنها لملکوت السماوات والأرض.. لا بد أن تکون الرؤیۀ الوجدانیۀ الواعیۀ التی تحاول أن تثیر التفکیر من
خلالها ولیست الرؤیۀ البصریۀ الساذجۀ.. لأنها تبدأ مع الإنسان منذ اللحظۀ التی یفتح فیها عینیه علی الحیاة لیتطلع إلی ما فیه من
موجودات یدرکها البصر.. وربما کانت کلمۀ (ولیکون من الموقنین) إشارة إلی ذلک، لتلتقی بکلمۀ (.. رب أرنی کیف تحیی الموتی
قال أولم تؤمن قال بلی ولکن لیطمئن قلبی..) مما یوحی بأن إبراهیم کان یعیش حالۀ الفکر الذي یرید أن ینمی من خلاله معلوماته
وأفکاره، بکل الأشیاء التی ترکز قوتها وفاعلیتها وثباتها وحرکتها أمام التحدیات التی تواجهها.. حتی فیما یشبه الأوهام.. لیواجه
الصراع الذي یعیشه بانفتاح وقناعۀ وقوة لا تعرف الضعف ولا التراجع فی کل المجالات.. أما الإحتمال الأول، فقد یقربه، أن تکون
الحادثۀ قد حدثت فی بدایۀ طفولته، عندما بدأ یتطلع للأشیاء، ویفکر فی الإله.. فی عملیۀ تأمل وتدبر.. فی مستوي ذهنیۀ الطفل.. ولعل
هذا هو الذي نستوحیه من الجو النفسی الساذج الذي توحی به الآیۀ.. فهذا هو إبراهیم یواجه الکوکب الذي یبدو عالیا عالیا، بعیدا
بعیدا.. ولکنه یشرق فی قلب الظلام.. فیشعر بالرهبۀ والروعۀ.. فیصرخ فی مثل اللهفۀ هذا ربی.. انطلاقا مما کان یسمعه بأن الإله بعید
بعید عن الإنسان، فلما أفل.. أحس بالإنقباض وقال: (لا أحب الآفلین..) فقد نجد فی کلمۀ (لا أحب..) بعض کلمات الطفولۀ البریئۀ،
التی تحب أو لا تحب من خلال مشاعرها الساذجۀ إزاء الأشیاء.. وتتکرر التجربۀ مع القمر..وتنطلق الصرخۀ الطفولیۀ من جدید.. تماما
کمثل الهتاف الذي یهتف به الطفل عندما یجد شیئا قد أضاعه، أو شیئا قد طلبه.. وتتکرر خیبۀ الأمل من جدید. ولکن الوعی یتنامی
هنا فلا نجد ردّ الفعل طفولیا.. بل نلاحظ فی ردّة الفعل حالۀ حیرة وذهول وتوسل إلی هذا الرب الغامض الذي یتمثله فی وعیه هادیا
لعباده، أن یهدیه إلی الحق لئلا یکون من القوم الضالین.. وتشرق الشمس فی هذا الدفق اللّاهب من النور الذهبی فی إطار هذا الوجه
الواسع الذي یتفایض بالشعاع کما یتفایض الینبوع بالماء الصافی الرقراق.. فتکبر الصرخۀ فی طفولیۀ بارزة.. (هذا ربی.. هذا أکبر..)
وینطلق الحجم لیؤکد الفکرة، فیما لا توحی به إلا أفکار الطفل، أو ما یشبه الطفل.. لأن الأشیاء الکبیرة توحی للفکر الساذج بالهیبۀ
والعظمۀ.. بما لا توحی به الأشیاء الأقل حجما.. وتتجدد خیبۀ الأمل بالأفول.. ولکن تلک الإشراقۀ الساطعۀ للشمس استطاعت أن تبعث
فی قلبه إشراقۀ الإیمان الرافض لکل هذه الأوهام والظنون. وفی کلا الاحتمالین.. یمکن للعاملین فی حقل التوجیه، إستیحاء الفکرة
العملیۀ فی أسلوب التربیۀ.. من خلال الأسلوب الإستعراضی، فیما یتمثل فیه من مناجاة ذاتیۀ تجعل الإنسان یواجه الأفکار المطروحۀ فی
الساحۀ، مواجهۀ المؤمن بها.. ثم یقوم بمناقشتها بالطریقۀ التی توحی باکتشاف مواطن الضعف والخلل فیها، بالمستوي الذي یجعلها
بعیدة عن الحقیقۀ، و عن إمکان اعتبارها عقیدة ترتبط بها قضیۀ المصیر.. ولا یختص الأمر بالأفکار المتصلۀ بالعقیدة الإلهیۀ بل یمتد
إلی جمیع المجالات التی تمثل الخط العملی للحیاة.. ویمکن لنا ممارسۀ هذا الأسلوب فی القصۀ والمسرح والسینما وغیرها من
الأسالیب التی تخاطب الجمهور لتوجیه قناعاته.. وقد لا نحتاج إلی التأکید علی ضرورة دراسۀ المستوي العقلی والروحی للناس من
أجل ترکیز هذا الاتجاه علی قاعدة متحرکۀ فی الفکرة والأسلوب.. کما یمکن استیحاء القصۀ فی مدلولها الرسالی فی عدم خضوع
الإنسان للبیئۀ فیما تحمل من أفکار وعادات ومشاعر، بل یعمل علی ممارسۀ دوره الذاتی المستقل، کإنسان یفکر بحریۀ.. ویقتنع علی
أساس الدلیل. وتبقی لنا فی هذا المجال هذه البراءة الفکریۀ من إبراهیم.. حیث نتمثله إنسانا یواجه العقیدة من موقع البساطۀ
الوجدانیۀ، والعفویۀ الروحیۀ، التی تلتقی بالقضایا من وحی الفطرة لا من وحی التکلف والتعقید.. ثم هذه اللهفۀ الحارة المنفتحۀ علی
الله سبحانه عند اکتشافه للحقیقۀ فی توحیده فی کل شیء، وفی الإقبال علیه بکل وجهه، وبکل فکره، وبکل روحه وانطلاقه العملی
فی الحیاة.. لأن توجیه الوجه لله.. لا یعنی فی مدلوله العمیق هذا الموقف الساذج الذي یتطلع فیه الإنسان نحو الأفق الممتد فی
السماء بنظرة حائرة بلهاء.. بل یعنی انطلاقۀ حیاة الإنسان وکیانه مع الله فیما یحمل من عقیدة، وفیما یرتبط به من فکر، وفیما یتحرك
معه من خط، وفیما یستهدفه من أهداف.. وفیما یعیشه من علاقات وأوضاع وتطلعات.. إنه الاندماج فی الحقیقۀ الإلهیۀ، بأن تکون
الحیاة کلها لله.. وفی خدمۀ الله.. ولعل قیمۀ هذه الفکرة.. هی أنها لا توحی إلینا بآفاقها وخطواتها العملیۀ، من وحی التجرید لنعیش
صفحۀ 26 من 98
معها فی متاهات النظریات التجریدیۀ.. بل هی حرکۀ الإنسان النبی الذي یعیش حرکۀ الإیمان والفکر فی حیاته من موقع إنسانیته
البسیطۀ.. لیوحی إلینا بأن دور الإنسان الذي یرید أن یحقق إنسانیته، هو أن ینعزل عن کل الحدود المادیۀ الضیقۀ التی تشده إلی
. [ الأرض فی استسلام ذلیل، ویرتبط بالحقیقۀ المطلقۀ التی یحلق من خلالها مع الله [" 41
وقفۀ قصیرة
ونقول: إن احتمال عبادة إبراهیم (ع) للکوکب وغیره، مناف للعصمۀ،ولا یصح إبداؤه فی حق المعصومین عموما، ولا یمکن أن یقرّبه
شیء، لا فی الطفولۀ ولا فیما بعدها، علی ما هی علیه عقیدة علماء المذهب القطعیۀ، المأخوذة عن أهل بیت العصمۀ علیهم السلام،
ونحن نشیر هنا إلی بعض ما یوضح ذلک، وعدم صحۀ تفسیر الآیات بما فسرها به ذلک البعض.
تفسیر الآیات
إننا نستفید من الآیات الکریمۀ، ما یدل علی عدم صحۀ ما ذکره هذا البعض، فلاحظ ما یلی: 1 إننا لا نجد أي دلیل علی أن هذه
القضیۀ قد حصلت لإبراهیم فی زمان طفولته، بل فی الآیات ما یشیر إلی خلاف ذلک، وأن ذلک کان فی مقام الاحتجاج علی قومه.
2 إن ما یلفت نظرنا أنه حین طلع الصباح علی إبراهیم (ع)، ورأي أفول الکوکب وانحسار نوره، لم یتوجه إلی الشمس التی ظهرت
له، بل انتظر إلی اللیل، لیتوجه إلی القمر، لیخاطبه بذلک الخطاب: (هذا ربی)!! فلما أفل، وطلع الفجر مرة أخري، وأشرقت الشمس،
توجه إلیها لیعتقد أنها هی ربه الحقیقی. حسبما شرحه لنا ذلک البعض(!!). فلماذا ترکها فی الیوم الأول حین أفول النجم، وانتظر إلی
اللیل لیعتقد بألوهیۀ القمر دونها؟!. أم أنه قد نام النهار کله من شروق الشمس إلی غروبها، فلم یر الشمس، حتی ولو فی ساعۀ من
نهار؟!. أو أنه قد دخل کهفاً مظلماً، ولم یتذکر وجود الشمس، ولا التفت إلیه؟! 3 إن نفس ذلک البعض یقر بأن إبراهیم (ع) کان
یري الشمس قبل ذلک فی سنوات طفولته، وکان یري القمر والکواکب أیضا فلماذا لم یعتقد بربوبیتها منذئذٍ؟!. أو لماذا لم یتساءل
عن هذا الأمر؟!. ولماذا لم یدرك أن الشمس أکبر من القمر والکواکب فور رؤیته لها طالما أنه قد رآها؟. أم أنه یرید تأکید طفولۀ
وبراءة إبراهیم من خلال عبارة (هذا اکبر) أو (لا أحب)؟. 4 لماذا التزم إبراهیم بربوبیۀ هذا الکوکب بعینه، دون سائر الکواکب
الطالعۀ وما أکثرها؟!. 5 إن ذلک البعض یصرح بأن الظاهر أن قصۀ إبراهیم (ع) مع أبیه آزر، کانت أسبق من هذه القضیۀ، فکیف
کان مؤمنا هناك، ویدعوه للإیمان بالله وترك الأصنام؟ وکافرا ومشرکا هنا یعبد الکواکب والنجوم تارة ولا یعرف إلهه تارة أخري؟!،
فهل کان یدعوه إلی إله لا یعرفه؟! أم أن إبراهیم (ع) کفر بعد إیمانه؟!. وهل یصح منه بعد هذا أن یحتمل فی حقه علیه الصلاة
والسلام أن یکون قد عبد الکوکب حقیقۀ؟!. علما أن عبادة الکواکب خروج عن الفطرة، ومعصیۀ ما بعدها معصیۀ، والأنبیاء معصومون
عنها قبل البعثۀ وبعدها. 6 ثم إن إبراهیم (ع) استدل علی بطلان ألوهیۀ الکوکب بالأفول، لان الله لا یأفل. فالذي یدرك مثل هذا
الأمر الدقیق فی ما یتعلق بصفات الإله، کیف لا یدرك صفۀ أوضح منها وهی استحالۀ الجسمیۀ علی الله؟ مع أنه کان یعرف هذا
الأفول قبل ذلک لأنه کان قد رأي الکواکب سابقا، وعرف أنها تطلع وتغیب باعتراف القائل نفسه. 7 إن إبراهیم (ع) بعد أن استدل
بالأفول علی بطلان ألوهیۀ الکوکب، کیف عاد واعتقد بألوهیۀ القمر؟ مع علمه بأنه یأفل ویغیب، ثم کیف عاد لیعتقد بألوهیۀ الشمس
مع علمه بأنها تغیب أیضا؟!. 8 أما التعلیل ب (هذا اکبر)، فلا ینفع مع الاستدلال ب (لا أحب الآفلین)، لان الآفل لا یصلح للألوهیۀ سواء
کان کبیرا أو صغیرا. أضف إلی ذلک کله أن القمر قد کان اکبر من الکوکب أیضا فلماذا لم یلتفت إبراهیم إلی ذلک فی حینه؟. 9
إن ذلک البعض لم یذکر لقارئه ما روي عن الإمام الرضا (ع)، من أنه قد رفض أن یکون إبراهیم علیه السلام قد أشرك بالله، وقرر أن
إبراهیم (ع) إنما قال ذلک علی سبیل الإنکار علی قومه لتسخیف معتقدهم. والروایۀ هی التالیۀ: إبن بابویه قال حدثنا تمیم بن عبد الله
صفحۀ 27 من 98
بن تمیم القرشی رضی الله عنه، قال حدثنا أبی عن حمدان بن سلیمان النیسابوري، عن علی بن محمد بن الجهم، قال حضرت مجلس
المأمون وعنده الرضا علیه السلام، فقال له المأمون: یا ابن رسول الله ألیس من قولک إن الأنبیاء معصومون؟ قال: بلی. قال: فسأله عن
آیات من القرآن فی الأنبیاء، فکان فیما سأله أن قال له فأخبرنی عن قول الله عز وجل فی إبراهیم (فلما جن علیه اللیل رأي کوکبا قال
هذا ربی). فقال الرضا (ع): إن إبراهیم وقع إلی ثلاثۀ أصناف، صنف یعبد الزهرة، وصنف یعبد القمر، وصنف یعبد الشمس، وذلک
حین خرج من السرب الذي أخفی فیه، فلما جن علیه اللیل رأي الزهرة قال هذا ربی علی الإنکار والإستخبار، فلما أفل الکوکب قال لا
أحب الآفلین، لأن الأفول من صفات المحدث لا من صفات القدیم. (فلما رأي القمر بازغا قال هذا ربی) علی الإنکار والإستخبار،
(فلما أفل قال لئن لم یهدنی ربی لأکونن من القوم الضالین). فلما أصبح (رأي الشمس بازغۀ قال هذا ربی هذا أکبر) من الزهرة
والقمر علی الإنکار والإستخبار، لا علی الإقرار والإخبار.. (فلما أفلت) قال للأصناف الثلاثۀ من عبدة الزهرة والقمر والشمس (یا قوم
إنی بريء مما تشرکون، إنی وجهت وجهی للذي فطر السماوات والأرض حنیفا وما أنا من المشرکین). وإنما أراد إبراهیم بما قال أن
یبین لهم بطلان دینهم، ویثبت عندهم أن العبادة لا تحق لما کان بصفۀ الزهرة والقمر والشمس، وإنما تحق العبادة لخالقها وخالق
السماوات والأرض. وکان ما احتج به علی قومه مما ألهمه الله عز وجل وآتاه، کما قال عز وجل (وتلک حجتنا آتیناها إبراهیم علی
10 إن قوله تعالی: (وکذلک نري إبراهیم ملکوت السماوات والأرض ولیکون . [ قومه)، فقال المأمون: لله درّك یا ابن رسول الله [ 42
من الموقنین)، قد فرع علیه قوله: (فلما جن علیه اللیل رأي کوکبا قال هذا ربی)، فهذا التفریع علی إراءته ملکوت السماوات والأرض،
وعلی کون إبراهیم (ع) من الموقنین، یشیر إلی أنه لم یقل هذا ربی عن اعتقاد، بل قاله عن إنکار واستهزاء. 11 هذا غیض من فیض
مما ورد فی النص المنقول عن (من وحی القرآن)، ونترك الکثیر الکثیر من المدالیل والملاحظات الموجودة لقارئنا الکریم،
لیستخلصها بنفسه بعد أن عرف الضابطۀ فی الفرق بین أوصاف الأنبیاء وأحوالهم، وأوصاف الأشقیاء وخصالهم. أنا أقول: إن آدم
ساذج. أنا لا أقول: إن إبراهیم ساذج. قلنا: إن آدم لم یکن عنده تجربۀ. سئل البعض: نرید منکم توضیحاً من أجل أن نطمئن، فالعلم
حاصل والحمد لله، ولکننا نرید توضیحاً للبعض، والأمور التی نأمل توضیحها، والتی ینسبونها إلیکم: أن إبراهیم ساذج؟ فأجاب": أنا
أصحح، إنّا نقول: إن آدم ساذج، ولیس إبراهیم، ولکن هم یقولون إنی قلت: إن إبراهیم کان کافرا فی بدایۀ حیاته، وأما عن آدم
کان ساذجاً، فنحن قلنا: إن آدم لم یکن عنده تجربۀ بعد، فقد خلقه الله بعلم أولی لکن بدون تجربۀ میدانیۀ یختبر فیها قوته، وقدرته
. [ وعزیمته.. الخ [" 43
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إن تصحیح هذا البعض غیر صحیح، فإنه قد اتهم إبراهیم بالسذاجۀ أکثر من ثلاث مرات، بل خمس مرات، فراجع کتابه
(من وحی القرآن ج 9 ص 115 و 120 و 121 الطبعۀ الأولی) فهل نسی هذا البعض ما کتبته یداه؟!. 2 إن تأویله لمعنی السذاجۀ
غیر مقبول وذلک لما یلی: أولاً: إنه هو نفسه قد طلب من الناس أن لا یکونوا ساذجین یضحک الناس علیهم وذلک فی بعض
خطبه التی بثت من إذاعۀ تابعۀ له. کما أنه قد فسر السذاجۀ التی یقصدها فی حدیثه عن شیخ الأنبیاء إبراهیم (علیه السلام) بأنها النظرة
الحائرة البلهاء [ 44 ] . وثانیاً: لنفترض جدلًا أن تفسیره للسذاجۀ بالنسبۀ للنبی آدم یمکن غض النظر عنه، باعتبار أنه لم یکن لدیه اطلاع
علی مکر إبلیس.. فما هو مراده منها حین أطلقها خمس مرات علی شیخ الأنبیاء إبراهیم علیه وعلی نبینا وآله الصلاة والسلام. وثالثاً:
لو أردنا أن نصف هذا البعض نفسه بالسذاجۀ، بأي معنی أراد، وبغیر ذلک من أوصاف أطلقها علی أنبیاء الله وعلی الأوصیاء، فضلًا
عما وصف به مراجع الأمۀ وأساطین العلم فیها، ثم نثبت ذلک فی مؤلفاتنا، لتقرأه الأجیال، ولیتدارسوه ویتناقلوه، فهل سیکون راضیاً
هو ومحبوه ومناصروه؟ أم أنهم سوف یقیمون الدنیا ثم لا یقعدونها؟!! لیس من التناقض: وقد ذکر البعض: فی الفقرة السابقۀ والتالیۀ:
أننا قلنا عنه: إنه یقول: إن: إبراهیم کان کافراً فی بدایۀ حیاته.. فیجیب ": إنه لم یقل ذلک، بل ذکر احتمالین "..وقال: الأقرب: أن فعل
صفحۀ 28 من 98
إبراهیم کان طریقۀ ذکیۀ للإقناع: ونقول: نعم إن هذا البعض یذکر بالنسبۀ لإبراهیم احتمالین اثنین": أحدهما: أنه لما رأي الکوکب
بازغاً اعتقد أنه ربه علی الحقیقۀ، ثم لما رأي القمر بازغاً غیّر رأیه، واعتقد أنه هو الإله، وعاش معه حالۀ روحیۀ من التصوف والعبادة
لهذا الرب، فلما أفل غیّر رأیه ثالثۀ فاعتقد أن الشمس هی ربه، فلما أفلت اتضحت له الحقیقۀ.. الثانی: أن إبراهیم قد قال ذلک علی
سبیل المحاکاة الاستعراضیۀ، لیؤکد لقومه فساد آرائهم واعتقاداتهم. "ثم اعتبر أن الاحتمال الثانی ربما یکون أقرب من الإحتمال
الأول [ 45 ] وهذا یعنی أن الاحتمال الأول لا یزال موجوداً وقائماً. وذلک یتنافی مع الیقین والقطع، والإعتقاد بالعصمۀ، وعدم کفر
الانبیاء، ولو قبل البعثۀ.. والغریب أنه وهو ینکر علینا ما نقلناه عنه قد عاد فقرر نفس ما أخذناه علیه فقال": یأتی الثانی ویقول: إن السید
یقول: إن إبراهیم کان یعبد الکواکب فی بدایۀ حیاته، أنا أقول فی تفسیري من وحی القرآن وهو مطبوع من 15 سنۀ وهو لیس جدیداً،
أنا أقول هناك تفسیران: بعض الناس یفسرون أن إبراهیم (علیه السلام) کان یسمع أناساً یعبدون الکواکب، فتدور الأفکار فی رأسه
وتحیره، فهو قد أراه الله ملکوت السموات والارض. رأي کوکباً، قال: هذا ربی، رأي قمراً، قال: هذا ربی، وبعدها انتهی إلی نتیجۀ
تلتقی بالدین الصحیح. وهنا فکرة ثانیۀ تقول: إن إبراهیم (علیه السلام) حاول أن یواجه قومه بطریقۀ ذکیۀ، وبأسلوب منفتح. کیف
ذلک؟ بأن یصور نفسه وکأنه واحد منهم، أي أنه یعبد الکواکب، ثم یجلس أمامهم وهم قاعدون ویقول: هذا ربی فیرتاحون
لقوله..ولما أفل قال: لا أحب الآفلین، لا یمکن أن یکون الرب کوکباً، فالرب یجب أن یکون موجوداً دائماً، ولما رأي القمر بازغاً..
کذلک، لما رأي الشمس.. کذلک.. فهو حاول أن یرد علی أفکارهم کما لو کان ممن یتبنی هذا الفکر لیحصل علی فرصۀ مناقشته
دون إثارة حساسیاتهم. أنا ذکرت هذین الإحتمالین فی تفسیر (من وحی القرآن) قبل خمسۀ عشر عاماً، وکل منکم یمکن أن یعود
إلی هذا التفسیر ویراجعه، أنا قلت: الأقرب من هذین الاحتمالین هو أن هذا أسلوب من أسالیب النبی إبراهیم (علیه السلام) من أجل
أن یهدم هذه الفکرة بالطریقۀ الذکیۀ. حتی أنی قلت: یجب أن نستفید من هذا الاسلوب فی مجال الروایۀ والقصۀ والمسرح.. إذا أردنا
أن نثبت هذا المعنی. فجاء من یقول: إن السید یقول بأن إبراهیم (علیه السلام) کان کافرا، ونحن نعرف أن الأنبیاء (علیهم السلام) لا
بد من أن یکونوا معصومین، وأنا قلت: إن إبراهیم (علیه السلام)، من الأساس تمرد علی بیئته، تمرد علی أبیه أو عمه [" 46 ] . وسئل
البعض أیضا: فی قوله تعالی: (وکذلک نُري إبراهیم ملکوت السموات والأرض) (الأنعام: 75 ) فهل کان إبراهیم (علیه السلام) غیر
مقتنع بظواهر الکون الدالۀ علی وجود خالق منظم؟ أم هی واردة بمثابۀ الحجۀ؟. فأجاب": الأقوي أن إبراهیم کان یستعرض العقائد
الباطلۀ الموجودة فی زمانه.. وکان یحاول أن یطرحها کما لو أنها کانت متبناة من قبله حتی یستمع الناس الیه وهو یناجی نفسه..الخ
. [47]
وقفۀ قصیرة
وإننا ننبه القارئ العزیز إلی أنه إذا کان یقصدنا بقوله" یقولون، ":.. فإننا نعلن أننا لم نقل: إنه قال عن إبراهیم: إنه کان کافراً.. بل قلنا:
إنه یقول: یحتمل أن یکون إبراهیم قد عبد الکوکب والشمس والقمر.. فراجع عباراتنا حول هذا الموضوع تجد صحۀ ذلک. وخلاصۀ
القول: إنه قد أنکر شیئاً لم یتهمه به أحد. ثم إنه عاد وقرر نفس مقولته التی اعتبرناها خروجاً علی الإعتقاد بعصمۀ الأنبیاء عن الکفر
والشرك، لما تتضمنه من احتمال ذلک فی حق إبراهیم (علیه السلام)، فإن احتمال عبادة الشمس والقمر والکوکب لا ینسجم مع
الیقین بالعصمۀ عن ذلک. وها هو نفسه هنا یعترف بما قلناه، وإن کان یمکن القول بأنه قد عاد وناقض نفسه من جدید فی آخر کلامه
الذي نقلناه عن": الزهراء المعصومۀ، "ویمکن رفع هذا التناقض ببیان أن کلمۀ الأقوي لا تزال تستبطن وجود الإحتمال الآخر الذي هو
قوي أیضاً، لکن هذا الإحتمال أقوي منه. النبی یخاف لأنه یعیش الضعف البشري. لا مشکلۀ فی الإستسلام للخوف. الملائکۀ لم یأتوا
لیخلقوا عقدة الخوف والقلق لدي إبراهیم. الحالۀ فاجأت إبراهیم بما یشبه الصدمۀ. یقول البعض(": وأوجس منهم خیفۀ) نظراً
للغموض الذي لف الموقف، فهو لا یعرفهم بأشخاصهم، والإمتناع عن الأکل یوحی فی عرف الناس آنذاك بالعداوة وبإضمار الشر
صفحۀ 29 من 98
للمضیف، مما جعله یحس بالخوف والقلق، ولا مانع من حدوث مثل ذلک للأنبیاء الذین یعیشون الضعف البشري الذي تخضع له
المشاعر الذاتیۀ، ولکن بالمستوي الذي لا یؤدي إلی السقوط فی المعصیۀ، ولا یوحی بالانسحاق، ولا یمنع من العصمۀ. ولعل سر
عظمتهم فی تمثلهم خط التوازن بین نقاط الضعف التی تؤکد بشریتهم، ونقاط القوة التی تنطلق من حرکۀ الإیمان والرسالۀ فی
روحیتهم، فلا مشکلۀ فی إحساس الإنسان بالخوف، بل فی الاستسلام له، ولیس الخوف حالۀ سلبیۀ فی ذاته، بل قد یکون حالۀ إیجابیۀ
بما یشکله من حمایۀ للإنسان من الأخطار المهلکۀ التی تحیط به. ولذا کان إبراهیم خاضعاً لتأثیر هذه الحالۀ الطبیعیۀ من الإحساس
بالخوف أمام ظاهرة غامضۀ فاجأته بما یشبه الصدمۀ، ولکن الملائکۀ لم یأتوا لیخلقوا عقدة الخوف، ولیثیروا فی داخله القلق، (قالوا لا
تخف إنا أرسلنا إلی قوم لوط) فلسنا من البشر، ولا نرید بک شراً، بل نحن مرسلون إلی قوم لوط لأداء مهمۀ إلهیۀ، تستهدف إهلاکهم
. [ بالطریقۀ التی أمرنا الله بها [" 48
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 لو قبلنا جدلًا أن الضعف البشري الذي تخضع له المشاعر الذاتیۀ هو الذي یتسبب بحدوث الخوف لدي الأنبیاء.. فإننا نسأل:
من أین عرف هذا البعض: أن هذا الخوف لا یصل إلی درجۀ یؤدي إلی السقوط فی المعصیۀ، ولا یوحی بالانسحاق، ولا یمنع من
العصمۀ؟! فهل هذا الا رجم بالغیب، وحدیث فی أمور لا سبیل للإطلاع علی مقادیرها إلا لعلام الغیوب؟! ویزید الأمر إشکالًا أن هذا
البعض نفسه یشترط الدلیل المفید للقطع فی کل أمر هو من هذا القبیل، فأین هو هذا الدلیل الذي قدمه علی أن الخوف یکون بهذا
المقدار أو ذاك؟!. 2 من أین عرف هذا البعض: أن منشأ خوف نبی الله إبراهیم (علیه السلام) هو ضعفه البشري. ولماذا لا یقول: إن
التکلیف الإلهی لإبراهیم (علیه السلام) هو أن یقف موقف الحذر، وأن یحتاط لنفسه کما یحتاط الخائف فی المواقع المماثلۀ.. حتی
وإن لم یکن قد اختلج فی نفسه أي خاطر؟! 3 من أین عرف: أنهم قد امتنعوا عن الأکل.. فإن الآیۀ الشریفۀ تقول:(فلما رأي أیدیهم
لا تصل إلیه نکرهم، وأوجس منهم خیفۀ..) فإن ظاهر الآیۀ أنه رآهم یتظاهرون بأنهم یأکلون، ویمدون أیدیهم إلی الطعام بحسب
الظاهر. ولکن أیدیهم لا تصل إلی ذلک الطعام، فکان أمراً غیر طبیعی، وهو یدعو إلی الحذر.. وذلک هو الواجب الشرعی، وهو
الحزم فی مثل هذه الحالۀ. 4 من أین عرف هذا البعض: أن ما جري قد فاجأ إبراهیم بما یشبه الصدمۀ. وربما نجد فی قوله تعالی
(أوجس منهم خیفۀ)، والخیفۀ هی نوع من الخوف.. ربما نجد فیه اشارة إلی أنها خیفۀ ضعیفۀ استحقت الإشارة إلیها بتنوین التنکیر
المفید للضعف والوهن، نظیر قوله تعالی عن الیهود: (لتجدنهم أحرص الناس علی حیاة..) أو أنها کانت خیفۀ خاصۀ وهی ذلک
الإدراك لأمر خفی یدعو إلی الحذر الحازم الذي هو واجب شرعاً.. 5 وأما قوله": ولکن الملائکۀ لم یأتوا لیخلقوا عقدة الخوف"..
فهو مما لا یمکن الموافقۀ علیه.. لأن ذلک یستبطن إمکانیۀ ابتلاء أنبیاء الله بالعقد النفسیۀ، وهو أمر مرفوض جملۀ وتفصیلًا، بالنسبۀ
لأي نبی کان، فکیف بشیخ الأنبیاء الذي هو من أولی العزم، وأفضل رسل الله بعد نبینا الأکرم (صلی الله علیه وآله وسلم). 6 ونلفت
النظر أخیراً.. إلی أن ثمۀ عدة آیات تحدثت عن خوف حصل لبعض الأنبیاء فی بعض المواقع الحساسۀ، کقول الله سبحانه: (وأوجس
فی نفسه خیفۀ موسی)، وقوله تعالی (قلنا: لا تخف إنک أنت الأعلی) ونحو ذلک.. فمن الواضح: أن خوفهم (علیهم السلام) لیس
خوف الضعفاء والجبناء، وإنما هو خوف المسؤولیۀ، حیث یخاف النبی علی الرسالۀ، وعلی الدین، وعلی مستقبل الدعوة إلی الله
سبحانه، فیحزن لذلک، ویتألم، وهو یري بطش الجبارین وکید المبطلین، وقد تحدثنا عن ذلک فی مکان آخر من هذا الکتاب. 7
وأما بالنسبۀ لقول هذا البعض": ان إبراهیم أحس بالخوف أمام ظاهرة فاجأته بما یشبه الصدمۀ "..فهو کلام مرفوض، لأن الصدمۀ
تعبیر یختزن معنی العجز عن التصرف، والإستئسار للمفاجأة، وفقدان البصیرة تحت وطأة الحدث الصاعق، ولو للحظات، ولا یمکن
قبول ذلک بالنسبۀ للأنبیاء الذین یعیشون حالۀ الیقظۀ التامۀ، والتوازن فی جمیع الأحوال فلا تأسرهم المفاجآت، ولا تذهب بأحلامهم
49 ] مهما عظمت. إبراهیم یتحیر فی أمر نزول العذاب علی القوم ولوط فیهم. إبراهیم لا یعرف أن الله ینجی أنبیاءه من عذاب ]
صفحۀ 30 من 98
الإستئصال. إبراهیم تصرف انطلاقاً من النظرة السریعۀ للموقف. التسرع سبب الإعلان المفاجئ عن تعذیبهم. إبراهیم تسرع فی البشارة
فاستغرب ذلک واستبعده. لا یستحضر فی نفسه کل ما یتصل بالاحداث. قد تکون فکرة هلاك لوط مع قومه واردة عند إبراهیم.
الروایۀ تؤید الرأي المخالف.. الذي ناقشه ولا یأخذ بها. یقول البعض(": قال إن فیها لوطاً) فإذا کانوا ظالمین، فإن لوطاً لیس منهم،
فکیف ینزل العذاب علیها وهو فیها، فإن عذاب الله إذا نزل علی أهل بلد شمل الجمیع، فلا ینجو منه أحد(قالوا نحن أعلم بمن فیها)
فقد عرفنا وجود لوط، وقد خططنا لإخراجه منها مع أهله ما عدا امرأته قبل إنزال العذاب، فإن الله قد أنزل العذاب علیهم
لإستحقاقهم ذلک ولتمردهم علی لوط واستخفافهم به، ولاستجابۀ دعائه بالنصرة علیهم، فکیف یناله العذاب و(لننجینه وأهله، إلا
امرأته کانت من الغابرین) الهالکین الذین یضمهم غبار الموت لأنها کانت مؤیدة لقومها ضد لوط. هل کان إبراهیم یعلم أن لوطاً
یعذب؟ وهناك لفتۀ جیدة، ذکرها صاحب تفسیر المیزان فی تفسیر کلام إبراهیم للملائکۀ (إن فیها لوطاً) قال: إن إبراهیم علیه
السلام ، لم یکن لیجهل أن الله سبحانه لا یعذب لوطاً وهو نبی مرسل، وإن شمل العذاب جمیع من سواه من أهل قریته، ولا أنه یخوفه
ویذعره ویفزعه بقهره علیهم، بل کان (علیه السلام) یرید بقوله:(إن فیها لوطاً) أن یصرف العذاب عن أهل القریۀ کرامۀ للوط لا أن
یدفعه عن لوط، فأجیب بأنهم مأمورون بإنجائه وإخراجه من بین أهل القریۀ ومعه أهله إلا امرأته کانت من الغابرین. والدلیل علی هذا
الذي ذکرنا قوله تعالی فی سورة هود فی هذا الموضع من القصۀ: (فلما ذهب عن إبراهیم الروع وجاءته البشري یجادلنا فی قوم لوط،
. [50] ( إن إبراهیم لحلیم أواه منیب، یا إبراهیم أعرض عن هذا، إنه قد جاء أمر ربک، وإنهم ءاتیهم عذاب غیر مردود) (هود: 74 76
وقد نلاحظ علی ذلک، أن الآیۀ لا یظهر فیها ما ذکره، ولهذا کان جواب الملائکۀ بیاناً لمصیر لوط، لا لمناقشۀ مصیر قومه، کما ذکر
فی سورة هود، ولا مانع من أن یکون إبراهیم علیه السلام قد أثار مصیر قوم لوط معهم کما أثار مصیر لوط، انطلاقاً من النظرة
السریعۀ للموقف علی أساس الإعلان المفاجئ عن تعذیبهم، تماماً کما کان رد فعله السریع علی البشارة، باستغراب ذلک واستبعاده،
ولیس من الضروري أن یکون النبی مستحضرا فی نفسه لکل الأمور المتصلۀ بالاحداث، بحیث یفقد عنصر المفاجأة فی کل شیء، فقد
تکون فکرة هلاك لوط مع قومه واردة علی أساس أن الأمور التکوینیۀ لا تفرق فی بلاء الدنیا بین الصالحین، وغیرهم، والله العالم.
وقد جاء فی الکافی ما ربما یؤید التفسیر السابق الذي ناقشناه، بإسناده عن أبی زید الحماد، عن أبی عبدالله جعفر الصادق علیه السلام
فی حدیث نزول الملائکۀ علی إبراهیم بالبشري قال: فقال لهم إبراهیم: لماذا جئتم؟ قالوا: فی إهلاك قوم لوط فقال لهم: إن کان
فیها مائۀ من المؤمنین أتهلکونهم؟ فقال جبرئیل لا، قال: فإن کان فیها خمسون؟ قال: لا، قال: فإن کان فیها ثلاثون؟ قال: لا، قال: فإن
کان فیها عشرون؟ قال: لا. قال: فإن کان فیها عشرة؟ قال: لا، قال: فإن کان فیها خمسۀ؟ قال: لا، قال: فإن کان فیها واحد؟ قال: لا، قال:
فإن کان فیها لوطاً؟ قالوا: نحن أعلم بمن فیها لننجیه وأهله إلا امرأته کانت من الغابرین، قال الحسن بن علی (علیه السلام): لا أعلم
. [ هذا القول إلا وهو یستبقیهم، وهو قول الله تعالی (یجادلنا فی قوم لوط) [ 51
وقفۀ قصیرة
ونقول: إننا نلاحظ الأمور التالیۀ: 1 قوله": إن قلق إبراهیم علیه السلام إنما کان علی مصیر النبی لوط (علیه السلام) وذلک استناداً
إلی قول إبراهیم للملائکۀ: (إن فیها لوطاً "..)..غیر صحیح فإن هذا القول لا یدل إلا علی توقعه أن وجود لوط سیمنع من أن ینالهم
العذاب.. ولا یدل علی اعتقاده أن العذاب لو نزل سیحیق بلوط أیضاً. 2 إن الله سبحانه قد صرح بأن جدال إبراهیم إنما کان فی
قوم لوط، قال تعالی: (فلما ذهب عن إبراهیم الروع، وجاءته البشري، یجادلنا فی قوم لوط، إن إبراهیم لحلیم أواه منیب، یا إبراهیم
3 هذا بالإضافۀ . [ أعرض عن هذا) أي عن رفع العذاب عن قوم لوط (إنه قد جاء أمر ربک، وإنهم آتیهم عذاب غیر مردود) [ 52
إلی الروایۀ المرویۀ عن الامام الصادق، والتی أوردها هذا البعض نفسه حیث تدل کما اعترف هو نفسه علی أن إبراهیم کان مهتماً
برفع العذاب عن قوم لوط، وأنه اتخذ من وجود لوط فیما بینهم ذریعۀ إلی ذلک فلماذا یصر هذا البعض علی مخالفۀ الروایۀ، بل الآیۀ
صفحۀ 31 من 98
أیضا؟! ولماذا أشار إلی دلالۀ الروایۀ علی خلاف ما یذهب إلیه، مع مزید من التضعیف، وإثارة الشک والإرتیاب فی تلک الدلالۀ،
حیث قال": ما ربما یؤید. " 4 لماذا یتهم إبراهیم (علیه السلام) شیخ الانبیاء، وأفضلهم بعد نبینا محمد (صلی الله علیه وآله) بأنه کان
متسرعاً فی موقفه، وواقعاً تحت تأثیر المفاجأة، حتی إنه حینما جاءته الملائکۀ بالبشري استغرب ذلک واستبعده.. کما أنه قد عرّض به
(علیه السلام) حین اعتبر أن لیس من الضروري أن یکون إبراهیم (علیه السلام) مستحضراً فی نفسه لکل الأمور المتصلۀ بالأحداث
بحیث یفقد عنصر المفاجأة فی کل شیء. فإن هذا التعریض مرفوض جملۀ وتفصیلًا، إذ مهما کان وقع المفاجأة علی إبراهیم (علیه
السلام) قویاً، فإنه لا یمکن أن لا یمر فی وهمه: أن الله سبحانه رحیم بالعباد، ولا یفعل إلا الحق، ولا ینزل العذاب إلا بمن یستحق. ولا
یمکن أیضاً أن تختلط علیه الأمور فیظن أن الله سبحانه ینزل العذاب بحیث یشمل حتی نبیه الذي أرسله.. فإن غضب الله سبحانه لیس
عشوائیاً بحیث لا تبقی ثمۀ ضوابط أو معاییر لما یصدر عنه ومنه، وحاشا إبراهیم أن یظن بالله ذلک. 5 وإذا کان هذا البعض قد
أدرك هذه الحقیقۀ، وهی إساءة القوم واستحقاقهم نزول العذاب علیهم، ثم نزوله بالفعل، ونبی الله فیهم معناه هلاك ذلک النبی الأمر
الذي لا بد أن یمنع من نزول العذاب نعم إذا أدرك هذا البعض ذلک فکیف لم یدرکه ابراهیم النبی صلوات الله وسلامه علیه ؟!..
6 وقد کان من المفروض: أن یثور احتمال لدي إبراهیم، إن یخرج الملائکۀ لوطاً من بین قومه، ثم یهلکونهم بما فعلت أیدیهم. 7
ومن الواضح: أن إبراهیم کان یعلم: أن للشفاعۀ تأثیراً فی رفع العذاب، وهی من أسباب غفران الذنوب حتی الکبیرة.. وقد کان
الموقف یحتاج إلی إظهار وتجسید حقیقۀ أن عذاب قوم لوط قد اصبح من المحتوم، وأن جرائمهم هی من الخطورة إلی درجۀ أنها
حجبت حتی عنصر الشفاعۀ عن التأثیر فی رفع العذاب عنهم.. وقد کان من واجب إبراهیم أن یبادر إلی ذلک الموقف من أجل أن
تستنفد جمیع الأسباب، من جهۀ، ومن أجل إظهار وتجسید هذه الحقیقۀ بالذات من جهۀ أخري.. 8 إن هذا البعض قد ادعی أن
إبراهیم خاف علی لوط، ولم یکن یعرف أن الله ینجی أنبیاءه من عذاب الإستئصال. ونقول: إن العقل یرفض أخذ البريء بذنب
المجرم، کما أن النصوص القرآنیۀ قد ألمحت وصرحت مراراً وتکراراً بأن الله لا یظلم أحداً، ولا یعامل البريء والمذنب علی حد
سواء، (أفنجعل المسلمین کالمجرمین) [ 53 ] . وصرحت الآیات أیضاً بأنه تعالی إنما یهلک أهل القري بظلمهم، ویأخذهم بذنوبهم..
54 ] . بل صرحت بأن الله ینجی المؤمنین، ویهلک من عداهم فقد قال تعالی: (واسألهم عن القریۀ التی کانت حاضرة البحر، إذ یعدون ]
فی السبت، إذ تأتیهم حیتانهم یوم سبتهم شرعاً، ویوم لا یسبتون لا تأتیهم، کذلک نبلوهم بما کانوا یفسقون. وإذ قالت أمۀ منهم: لم
تعظون قوماً الله مهلکهم، أو معذبهم عذاباً شدیداً، قالوا: معذرة إلی ربکم، ولعلهم یتقون. فلما نسوا ما ذکروا به أنجینا الذین ینهون
عن السوء، وأخذنا الذین ظلموا بعذاب بئیس بما کانوا یفسقون، فلما عتوا عما نهوا عنه قلنا لهم کونوا قردة خاسئین) [ 55 ] . وبعدما
تقدم نقول: صحیح أن السنۀ الإلهیۀ جاریۀ علی أن عذاب الإستئصال إذا نزل، فإنه یعم کل من نزل علیهم.. ولکن من الواضح أیضاً:
ان العذاب إنما ینزل علی خصوص المجرمین، إما لارتکابهم الجرائم فعلاً، أو لأجل رضاهم بها وعدم قیامهم بواجبهم فی رفعها،
وعدم تحریکهم ساکناً فی مواجهتها. فیأخذهم الله بذنوبهم نفسها.. فهل یمکن اتهام لوط بأنه مقصر فی واجباته، أو أنه مرتکب
للجرائم أو راض بارتکابها؟! أو هل یمکن اتهام إبراهیم بأنه یجهل هذه الحقیقۀ أعنی حقیقۀ أن الله لم یکن لیعذب نبیه بعذاب
الاستئصال؟ بل ینجیه منه وینجی من آمن معه؟! ولأجل ذلک نجد أن الله سبحانه لم یغرق قوم نوح حتی صنع نوح السفینۀ، وحمل بها
کل من آمن معه، فلماذا لم یتعلم ابراهیم علیه السلام من هذه القضیۀ بالذات. وقد سئل الرضا (علیه السلام): لأي علۀ أغرق الله عز
وجل الدنیا کلها فی زمن نوح علیه السلام وفیهم الأطفال، وفیهم من لا ذنب له؟ فقال علیه السلام: ما کان فیهم الأطفال، لأن الله
(عزوجل) أعقم أصلاب قوم نوح (علیه السلام)، وأرحام نسائهم أربعین عاماً، فانقطع نسلهم، فغرقوا ولا طفل فیهم، وما کان الله عز
وجل لیهلک بعذابه من لا ذنب له. وأما الباقون من قوم نوح (علیه السلام) فأغرقوا لتکذیبهم نبی الله نوحاً (علیه السلام)، وسائرهم
أغرقوا برضاهم بتکذیب المکذبین. ومن غاب عن أمر، فرضی به کان کمن شهده وأتاه [ 56 ] . وسأل سدیر أبا جعفر (علیه السلام):
أرأیت نوحاً (علیه السلام) حین دعا علی قومه، فقال: یا رب لا تذر علی الأرض من الکافرین دیاراً، إنک إن تذرهم یضلوا عبادك،
صفحۀ 32 من 98
ولا یلدوا إلا فاجراً کفارا)؟. قال (علیه السلام): علم أنه لا ینجب من بینهم أحد، قال: قلت: وکیف ذلک؟! قال: أوحی الله إلیه: (إنه لن
یؤمن من قومک إلا من قد آمن) فعند هذا دعا علیهم بهذا الدعاء [ 57 ] . وعن ابن عباس: قال عزیر: یا رب، إنی نظرت فی جمیع
أمورك وإحکامها، فعرفت عدلک بعقلی، وبقی باب لم أعرفه، إنک تسخط علی أهل البلیۀ، فتعمهم بعذابک، وفیهم الأطفال! فأمره
الله تعالی: أن یخرج إلی البریۀ، وکان الحر شدیداً، فرأي شجرة فاستظل بها ونام، فجاءت نملۀ فقرصته، فدلک الأرض برجله، فقتل من
النمل کثیراً، فعرف أنه مثل ضرب، فقیل له: (یا عزیر، إن القوم إذا استحقوا عذابی قدرت نزوله عند قضاء آجال الأطفال، فماتوا
أولئک بآجالهم، وهلک هؤلاء بعذابی) [ 58 ] . قال المجلسی: (إن الله تعالی کما أنه یمیت متفرقاً، إما لمصلحتهم، أو لمصلحۀ آبائهم،
أو لمصلحۀ النظام الکلی، کذلک قد یقدر موتهم جمیعاً فی وقت واحد لبعض تلک المصالح. ولیس ذلک علی جهۀ الغضب علیهم،
بل رحمۀ لهم، لعلمه تعالی بأنهم یصیرون بعد بلوغهم کفاراً، أو یعوضهم فی الآخرة، ویمیتهم لردع سائر الخلق عن الإجتراء علی
مساخط الله، أو غیر ذلک. مع أنه لیس یجب علی الله تعالی إبقاء الخلق أبداً، فکل مصلحۀ تقتضی موتهم فی کبرهم، یمکن جریانها
فی موتهم عند صغرهم، والله تعالی یعلم) [ 59 ] . وعن الإمام الباقر (علیه السلام): (إن الله أوحی إلی یونس حین دعا علی قومه: إن
فیهم الحمل، والجنین، والطفل، والشیخ الکبیر، والمرأة الضعیفۀ، والمستضعف المهین، وأنا الحکم العدل سبقت رحمتی غضبی، لا
أعذب الصغار بذنوب الکبار من قومک، وهم یا یونس عبادي، وخلقی، وبریتی، فی بلادي، وفی عیلتی، أحب أن أتأناهم، وأرفق
بهم، وأنتظر توبتهم.. الخ) [ 60 ] . وهذه الروایۀ وإن کان فیها مواضع مشکلۀ، ولکن هذه الفقرة فقط هی موضع الحاجۀ، ولیس فی
الأخذ بها محذور.. لأنها آتیۀ وفق القواعد والأصول العامۀ العقلیۀ وغیرها، کما أنها مؤیدة بسائر الروایات الآنفۀ الذکر. وقد رأینا: أن
العذاب لم ینزل علی قوم یونس حتی خرج علیه السلام من بینهم مغاضباً لهم، فرأوه قد دنا منهم، ثم رفع عنهم بسبب توبتهم. وأخیراً،
فقد قال الله تعالی مخاطباً نبیه الکریم (وما کان الله لیعذبهم) أي أهل مکۀ (وأنت فیهم). قال ابن عباس: إن الله لم یعذب قومه حتی
أخرجوه منها، (وما کان الله معذبهم وهم یستغفرون)، أي وفیهم بقیۀ المؤمنین بعد خروجک من مکۀ. وذلک أن النبی (صلی الله علیه
وآله) لما خرج من مکۀ بقیت فیها بقیۀ المؤمنین لم یهاجروا لعذر، وکانوا علی عزم الهجرة، فرفع الله العذاب عن مشرکی مکۀ لحرمۀ
استغفارهم، فلما خرجوا أذن الله فی فتح مکۀ. وقیل: معناه: وما یعذبهم الله بعذاب الإستیصال فی الدنیا، وهم یقولون: غفرانک ربنا.
8 بقی أن نشیر إلی أن ثمۀ آیۀ وروایۀ، قد یتوهم متوهم: أنهما تدلان علی خلاف . [ وإنما یعذبهم علی شرکهم فی الآخرة [ 61
ذلک. ألف: أما الآیۀ فهی: قوله تعالی: (واتقوا فتنۀ لا تصیبن الذین ظلموا منکم خاصۀ، واعلموا: أن الله شدید العقاب) [ 62 ] . ولکن
الحقیقۀ هی: أن هذه الآیۀ لیست ناظرة إلی عذاب الاستئصال، بل المقصود بالفتنۀ هو البلاء الناشئ عن المعاصی فی الدنیا، کالفتن
والحروب، والأمراض، وما أشبه ذلک، فإن ضررها لا یقتصر علی من یثیرها. باء: وأما الروایۀ فهی: ما روي عن الإمام الصادق (علیه
السلام) أنه قال: ما عذب الله قریۀ فیها سبعۀ من المؤمنین.. [ 63 ] . فالجواب: أنها لا یمکن الإستدلال بها علی أن عذاب الاستئصال
یمکن أن ینال المؤمنین، إذ لا تأبی أن یکون المراد أن القریۀ لا تستحق العذاب ما دام فیها سبعۀ من المؤمنین یقومون بواجبهم فی
إنکار المنکر، والأمر بالمعروف.. فإذا قلّ عدد المؤمنین عن هذا استحقت عذاب الإستئصال.. فیؤمر هؤلاء بالخروج منها، ویمهلون من
أجل ذلک، فإذا خرجوا نزل علیها العذاب، تماماً کما جري لقوم نوح، ولوط، ویونس، ومشرکی مکۀ أعزها الله تعالی. وإن کان الله
قد رفع العذاب عن قوم یونس بعذ أن دنا منهم ورأوه رأي العین، فکان ذلک سبب توبتهم. جبرائیل لم یکن ینزل علی لوط (ع). لوط
(ع) یتلقی الأوامر من إبراهیم (ع). وقد أعلن البعض فی إذاعۀ محلیۀ تابعۀ له، إنکاره نزول جبرائیل علیه السلام علی نبی الله لوط(ع)..
وأنه إنما کان ینزل علی إبراهیم علیه السلام، وهو الذي کان یصدر الأوامر إلی لوط(ع)، وذکر أن ذلک یعطی أسلوبا تنظیمیا جیدا،
واعتبر ذلک کشفا مهمّا منّ الله به علیه!! مع أن الله سبحانه یقول: (وإن لوطا لمن المرسلین) [ 64 ] ، فهل یکون لوط مرسلا ولا ینزل
علیه الوحی؟! ومن أین صحّ له أن الوحی لم یکن ینزل علی لوط؟! فاستمع إلیه یقول (ونحن نعتذر للقاريء الکریم لأنّا سنورد کلامه،
الذي جاء باللغۀ العامیۀ، ولم نتدخل فی صیاغۀ عبارته"): إن إبراهیم من أولی العزم، یعنی هو رسول الله إلی الناس جمیعا، وکان
صفحۀ 33 من 98
یرسل ذاك الزمن مثلا إبراهیم علیه السلام، مثلا یرسل أشخاص أنبیاء محلیین، یعنی مثلا أرسل لوط إلی هذه القریۀ التی انتشر فیها
الفساد والشذوذ الجنسی المذکر (اللواط) علی أساس أن یذکرهم بالله، وان یرکز لهم القاعدة الإیمانیۀ، وان یواجه هذا الإنحراف
الشاذ عندهم، ف.. هناك أنبیاء محلیون، هؤلاء الأنبیاء المحلیون لا یرتبطون بالوحی مباشرة وإنما یرتبطون بالوحی العام، ما تسمعوا
بأولی العزم؟ أولی العزم یعنی هم إبراهیم وموسی نوح وإبراهیم وموسی وعیسی ومحمد صلی الله علیه وآله وسلم، هؤلاء أولیاء..
أنبیاء أولی العزم، هؤلاء هم کأن الأنبیاء الموجودین، فی أنبیاء ضیع، فی أنبیاء قري مثلا، فکأن لوط.. إبراهیم هو مسؤول لوط، کأنه
لوط لیس نبیا بشکل مباشر، ولکن نبوته من خلال أنه وکیل إبراهیم علیه السلام فی هذا المجال، فاستئذانهم من لوط من إبراهیم
باعتبار أنه یتحمل مسؤولیۀ لوط، فمن الناحیۀ التنظیمیۀ، الله سبحانه وتعالی راعی الناحیۀ التنظیمیۀ، أنه یستأذن إذا أراد أن.. العذاب
علی الجماعۀ أولئک فیستأذن إبراهیم بعدما إبراهیم یفهم القضیۀ یذهبون إلی لوط ویحدثونه ویتولوا المهمۀ ویدبروا الوضع مع لوط
هذا. وهذا المعنی إذا صح هذا الفهم من هذه المسألۀ هذا نفهم من عندها الجانب التنظیمی أنه عندما یکون هناك مسؤولیۀ لإنسان
عن إنسان آخر فما یجوز إحنا نتصل بالإنسان الآخر بشکل مباشر إذا کان أي شخص یعنی أي عمل یتصل بالشخص الثانی سواء فیما
یوکل إلیه من مهمات أو فیما یوکل إلیه من مهمات للقاعدة التی یعیش فیها لازم یتصل حتی القیادة لا تتصل بالأشخاص الثانویین
بشکل مباشر تتصل بالأشخاص الأساسیین حتی تتحدث معهم حول القضیۀ فهنّی یذهبون هذا.. وبعد ذلک عندما یفهم یروحوا إلی
تلک الدیار، هذا الجانب التنظیمی جدا مهم یعنی لما الواحد.. أنا مثلا مکلف واحد.. أستوحی هذا المعنی من هذا الجوّ ولم أجد
أحدا، استوحی هذه القضیۀ فیما قرأت من تفاسیر.. حتی أننی لم أذکرها فی تفاسیري، لکن کما یقولون: (العلم یزکو علی الإنفاق)
65 ] . وحاصل کلامه کما هو ظاهر أنه ینکر نبوة لوط (ع) بالمعنی المعروف للنبوة، وجعله له نبیا بمعنی من المعانی وهو کونه ]
نبیاً بالمعنی العام بهذا المقدار وهذا المعنی یصدق فی حق الکثیرین ممن سبق، ممن یصدق فی حقهم أنهم وکلاء للأنبیاء
ومتعاونون معهم، وینفذون أوامرهم.. فلا بد علی هذا التقدیر من عدِّهم فی جملۀ الأنبیاء، کما أنه ینبغی بناءً علی هذه المقولۀ أن
یصح القول فی وکلاء الإمام صاحب الزمان (ع) بأنهم أئمۀ أیضا، فهل یلتزم هذا البعض بذلک؟!!.
موسی وهارون
اشاره
موسی (ع) ینکث العهد. موسی (ع) غیر منضبط. خطأ موسی (ع) فی موقفه. موسی (ع) لا یستفید من التجربۀ الخاطئۀ الأولی. موسی
(ع) لم یفهم الحدث ولم یفکر. علم الأنبیاء والأئمۀ (ع) محدود بحدود مسؤولیاتهم. نسیان موسی علیه السلام. النسیان حالۀ
اضطراریۀ. موسی (ع) فی دورة تدریبیۀ. عدم أهلیۀ موسی لمرافقۀ الخضر. ویقول عن موسی (ع) والخضر (ع.. "): وأحس موسی
بالحرج الشدید لمخالفته للمرة الثانیۀ، ونکثه بالعهد، قال إن سألتک عن شیء بعدها فلا تصاحبنی لأننی لن أکون أهلا لمرافقتک فیما
یمثله ذلک من عدم الإنضباط أمام الکلمۀ المسؤولۀ التی التزمت بها أمامک [" 66 ] . وقال عنه": وها هو یعود إلی الإخلال بکلمته من
جدید [" 67 ] . ویقول حکایۀ لقول العبد الصالح لموسی علیه السلام: (ألم أقل لک إنک لن تستطیع معی صبرا) ولماذا لم تستفد من
التجربۀ الأولی التی عرفت فیها خطأ موقفک فی اهتزاز مشاعرك أمام الحدث الذي لم تفهمه، ولم تفکر بأن من الممکن أن یکون له
وجه آخر [" 68 "] . ففی قصۀ الخضر هو العبد الصالح، هی أن الله أراد أن یدخل موسی فی دورة تدریبیۀ، حتی یفهم الجانب الثانی
من الصورة [" 69 ] . وعن علم الأنبیاء (ع) والأئمۀ (ع) ببعض مفردات علوم الحیاة والإنسان، أو ببعض خفایا الأمور البعیدة عن عالم
المسؤولیۀ یقول": أما هذه الجوانب فلا دلیل علی ضرورة إحاطته بها، ولا یمنع العقل أن یکون لشخص حق الطاعۀ فی بعض الأمور
التی یحیط بها علی الناس الذین یملکون إحاطۀ فی أشیاء أخري لا یحیط بها، ولا تتعلق بحرکۀ المسؤولیۀ وربما کانت هذه القصۀ
صفحۀ 34 من 98
دلیلا علی صحۀ هذا الرأي الذي نمیل إلیه [" 70 ] . ویقول.. ": قال لا تؤاخذنی بما نسیت، من عهدي لک، هذا موقف ثان للنسیان
. [ یعیشه موسی فی ذاته، لأن النسیان حالۀ اضطراریۀ، لا یملک الإنسان معها عنصر الاختیار [" 71
وقفۀ قصیرة
ونقول: قال الله تعالی حکایۀ لما جري بین موسی علیه السلام والعبد الصالح: (قال له موسی هل أتبعک علی أن تعلمنی مما علمت
رشدا، قال إنک لن تستطیع معی صبرا، وکیف تصبر علی ما لم تحط به خبرا، قال: ستجدنی إن شاء الله صابرا ولا أعصی لک أمرا.
قال فإن اتبعتنی فلا تسألنی عن شیء حتی أحدث لک منه ذکرا. فانطلقا حتی إذا رکبا فی السفینۀ خرقها، قال أخرقتها لتغرق أهلها،
لقد جئت شیئا إمرا. قال ألم أقل: إنک لن تستطیع معی صبرا، قال لا تؤاخذنی بما نسیت، ولا ترهقنی من أمري عسرا. فانطلقا حتی إذا
لقیا غلاما فقتله، قال أقتلت نفسا زکیۀ بغیر نفس لقد جئت شیئا نکرا، قال ألم أقل لک إنک لن تستطیع معی صبرا، قال إن سألتک
عن شیء بعدها فلا تصاحبنی قد بلغت من لدنّی عذرا، فانطلقا حتی إذا أتیا أهل قریۀ استطعما أهلها، فأبوا أن یضیفوهما، فوجدا فیها
جدارا یرید أن ینقضّ فأقامه، قال لو شئت لاتخذت علیه أجرا، قال هذا فراق بینی وبینک، سأنبّئُك بما لم تستطع علیه صبرا، أما
. [ السفینۀ فکانت لمساکین یعملون فی البحر) [ 72
تفسیر الآیات
قد قلنا: إنه إذا کان ثمۀ وجه صحیح ومعقول، ومنسجم مع دلالات الآیات القرآنیۀ، فلماذا اللجوء إلی تفسیر الآیات بطریقۀ توجب
الشبهۀ، وتوقع فی المحذور. ونحن نذکر فیما یلی عرضا موجزا لما ترمی إلیه الآیات، دون أن یکون ثمۀ أي محذور عقائدي، فنقول:
1 إن المراد بالقصۀ المشار إلیها فی کلام هذا البعض هی قصۀ العبد الصالح وموسی(ع)، ومن الواضح أن نسبۀ النسیان بهذا المعنی
إلی موسی تعنی نفی العصمۀ عنه من هذه الجهۀ، کما أن موسی لم ینکث العهد، لأنه لم یکن قد عاهد الخضر (ع) علی السکوت
علی ما یراه مخالفا لأحکام الشریعۀ، وحقائق الدین، وقد کان تکلیفه الإلهی أن یعترض وأن یسأل.. وأن یظهر حساسیۀ بالغۀ لصالح
الإلتزام بالحکم الشرعی، ولو لم یعترض (علیه السلام) لم یکن أهلا لمقام النبوة والرسالۀ. 2 إن قول موسی علیه السلام: لا تؤاخذنی
بما نسیت، لایعنی: أن المبرر لاعتراضه علی الخضر هو النسیان وأنه یعتذر له منه، ولأجل ذلک لم یقل له: لا تؤاخذنی بنسیانی، بل
قال: بما نسیت، أي: بترکی العمل فی المورد الذي کان علی أن أهمل الوعد فیه، وأزیحه عن ذاکرتی، لکی أبادر لمواجهۀ ما أراه من
مخالفۀ للشرع، إذ لا یجوز لی فی هذا الموقف إلاّ أن أبادر للردع عن المنکر الظاهر، فالمراد بالآیۀ الإعتذار بالإنشغال بالأهم عن
غیره.. 3 وحین أکّد له الخضر (ع) بصورة ضمنیۀ علی أن عمله لیس فیه مخالفۀ للحکم الشرعی، وأنه سیعرف باطن الأمر فی الوقت
المناسب، قبل منه ذلک، فلما تکرر ما ظاهره المخالفۀ کان لا بد من تکرار الإعتراض، عملا بالتکلیف الإلهی، ولم یستعجل الحکم،
ولا نکث العهد، ولا کان ذا فضول کما یقوله البعض.. ولا هو یعانی من عدم الإنضباط أمام الکلمۀ المسؤولۀ.. وأما بالنسبۀ للمرة
الثالثۀ، فلم تکن امتدادا لما سبقها، بل کانت نتیجۀ اتفاق جدید بین العبد الصالح وبین موسی علیه السلام، حیث توافقا علی الإلتزام
بمضمون قوله تعالی: (قال إن سألتک عن شیء بعدها فلا تصاحبنی قد بلغت من لدنّی عذرا) [ 73 ] . حیث قد أصبح بإمکان موسی
علیه السلام أن یعترض علی العبد الصالح إن شاء، فتکون المفارقۀ بینهما، وبإمکانه أن یستمر معه. فاختار موسی الإنفصال، لا عن
نسیان للوعد، بل عن معرفۀ به، والتفات إلیه.. والمراد بالنسیان فی الآیۀ هو: الترك والإهمال، ولو ظهر بصورة العمل الذي یصفه الناس
عادة بأنه نسیان، ولم یکن فی واقعه وحقیقته کذلک، وهذا العمل هو وضع هذا الوعد جانبا، والمبادرة لإنجاز التکلیف الشرعی
الحاضر، الذي هو الأهم. فالتعبیر بالنسیان لا یراد به الإخبار عن حدوثه، بل الإخبار عن العمل الذي یراه الناس کذلک، وإن لم یکن
صفحۀ 35 من 98
فی واقعه کذلک. 4 ولعل نجاح موسی (ع) الباهر فی هذا الإمتحان هو الذي أظهر أهلیته لمقام النبوة والرسالۀ، وعرّفنا علی سر
اصطفاء الله له من بین سائر قومه لیکون نبیا من أولی العزم. 5 کما انه لا ربط لهذه الآیۀ بموضوع علم الأنبیاء والأئمۀ، وإنما هی ترتبط
بموضوع تنجز التکلیف فی ما یرتبط بالمعذریۀ أمام الله سبحانه، لکی یکون العمل عن حجۀ ظاهرة لکی لا یصبح ذریعۀ للجبارین
والظالمین. إحتمال ارتکاب النبی موسی (ع) جریمۀ دینیۀ. الآلام النفسیۀ لموسی (ع) بسبب عملیۀ القتل. جریمۀ موسی (ع) فی مستوي
الخطیئۀ. الخطأ غیر المقصود لموسی (ع). موسی(ع) یستجیب للوسوسۀ الخفیۀ بالقتل. ثم إن هذا البعض یقرر أن النبی قد یکون
مجرما، ویحتمل أن یکون قد ارتکب جریمۀ قتل نفس بریئۀ، فهو یقول عن موسی": ولکن هل کان یشعر بالذّنب لقتله القبطی،
باعتبار أن ذلک یمثل جریمۀ دینیۀ فی مستوي الخطیئۀ التی یطلب فیها المغفرة من الله؟!.. أو أن المسألۀ هی أنه یشعر بالخطأ غیر
المقصود الذي کان لا یجب أن یؤدي إلی ما انتهی إلیه مما یجعله یعیش الألم الذّاتی تجاه عملیۀ القتل. "..إلی أن قال": إننا نرجح
الإحتمال الثانی [" 74 ] . وهذا یعنی أن الإحتمال الأول لا یزال واردا، ولکنه مرجوح!!! ویقول عن وسوسۀ الشیطان لموسی(ع) بقتل
القبطی": أما حدیث التأثیر الشیطانی فی الأشیاء من خلال آیۀ المائدة فلا یدل علی المقصود، فإن الظاهر إرادة الإرتباط بهذه الأشیاء
فی الجانب العملی من خلال وسوسته للإنسان فی الأخذ بها بالطریقۀ المضادة لمصلحته، وهذا هو الذي نفهمه من آیۀ موسی(ع) لأن
قتله للقبطی قد یکون ناشئا من الوسوسۀ الخفیۀ فیما تصنعه من حالۀ الإثارة التی تقود إلی ذلک [" 75 ] . (ولما بلغ أشده واستوي آتیناهُ
حکما وعلما وکذلک نجزي المحسنین، ودخل المدینۀ علی حین غفلۀ من أهلها فوجد فیها رجلین یقتتلان هذا من شیعته وهذا من
عدوه فاستغاثه الذي من شیعته علی الذي من عدوه فوکزه موسی فقضی علیه قال هذا من عمل الشیطان إنه عدو مضل مبین، قال رب
إنی ظلمت نفسی فاغفر لی فغفر له إنه هو الغفور الرحیم، قال رب بما أنعمت علی فلن أکون ظهیرا للمجرمین، فأصبح فی المدینۀ
خائفا یترقب فإذا الذي استنصره بالأمس یستصرخه قال له موسی إنک لغوي مبین، فلما أن أراد أن یبطش بالذي هو عدو لهما قال
. [ یاموسی أترید أن تقتلنی کما قتلت نفسا بالأمس إن ترید إلا أن تکون جبارا فی الأرض وما ترید أن تکون من المصلحین) [ 76
وإذا قرأنا هذه الآیات الشریفۀ، فإننا نذکر القارئ بما یلی: 1 إن الاحتمال الأول باطل جزما، إذ لا یحتمل فی حق نبی أو وصی أن
یکون قاتلا أو مرتکبا لجریمۀ دینیۀ..لأن احتمال المعصیۀ الکبیرة فی حق المعصوم کالقول بوقوعها مناف للقول بالعصمۀ. فلو أن
ذلک البعض قد ذکر هذا الإحتمال وبادر إلی ردّه وإبطاله بصورة حاسمۀ، لم یکن ثمّۀ إشکال.. ولکنه لم یفعل ذلک، بل أبقاه
احتمالا واردا، وله درجۀ من المقبولیۀ، إلی درجۀ أنه بعد التأمل یکتفی بترجیح الإحتمال الآخر علیه، ولا یمکن قبول هذا الأمر فی
حق الأنبیاء ولو علی مستوي الإحتمال. 2 إن من البدیهی: أن الآیات الکریمۀ لا تؤید ما ذکره، بل فیها ما یدل علی خلافه، وأن
الشیطان لم یوسوس لموسی (ع)، ولا ارتکب موسی (ع) جریمۀ دینیۀ، ولا أخطأ، ولا غیر ذلک مما احتمله هذا البعض. وذلک لأن
هذه الآیات بدأت بذکر إعطاء موسی علیه السلام حکما وعلما جزاءً علی إحسانه، ثم ذکرت ما جري له مع ذلک الرجل الذي هو من
3 ثم ذکرت الآیۀ التی بعدها هذه . [ عدوه، فهی تقول: (ولما بلغ أشده واستوي آتیناه حکما وعلما، وکذلک نجزي المحسنین) [ 77
القصۀ، وصرحت بأن المقتول کان رجلا من الأعداء، فهی تقول: (فاستغاثه الذي من شیعته علی الذي من عدوّه، فوکزه موسی فقضی
علیه). والمراد بالعداوة عداوة الدین والإیمان. 4 وقوله: (هذا من عمل الشیطان) یقصد به أن الاقتتال بین الرجلین قد نشأ من وسوسۀ
الشیطان، الذي حرّض علی الفتنۀ، حتی انتهی الأمر إلی القتال بین الرجلین، اللذین أغاث موسی (ع) أحدهما، الذي کان من شیعته
علی الذي من عدوّه، ولا یقصد به أن موسی (ع) نفسه قد تأثر بالشیطان، فإن کلمۀ هذا لیست إشارة إلی القتل، وإنما هی إشارة إلی
القتال الذي بدأه العدو، وانتهی بمبادرة موسی (ع) لنصرة ذلک المظلوم. 5 إن موسی (ع) بنصرته لذلک المظلوم، لم یکن مجرما
ولا مخطئا، وإنما کان یطیع أمر الله، ویعمل بتکلیفه وواجبه الشرعی فی دفع الکافر الظالم عن المؤمن المظلوم ولو أدي ذلک إلی قتل
هذا الکافر. وقد روي عن الإمام الرضا علیه السلام قوله": فقضی علی العدوّ بحکم الله تعالی ذکره، فوکزه موسی فقضی علیه،"
وحینما قال له فرعون: (وفعلت فعلتک وأنت من الکافرین) أجابه هازئا ومستنکرا مرددا قول فرعون بصیغۀ السؤال: (فعلتها إذا وأنا من
صفحۀ 36 من 98
الضالین)؟!. ولو لم یکن ذلک، فلا معنی لإقحام کلمۀ (إذا) التی یراد بها ردّ الکلام علی قائله، علی سبیل الإنکار علیه. 6 ومما یشیر
إلی ذلک أیضا: أن موسی (ع) حین قتل الذي من عدوه لم یکن من الضالین.. بل کان الله قد آتاه حکما وعلما.. کما ذکرت الآیات.
کما أنه علیه السلام قد کان من عباد الله المحسنین، فاستحق المکافأة علی إحسانه، فلم یکن لیظلم غیره، فیقتل نفسا بریئۀ ویرتکب
جریمۀ دینیۀ!!! 7 فما حکاه الله سبحانه عن موسی(ع) بعد تلک الحادثۀ بقوله: (قال رب إنی ظلمت نفسی فاغفر لی، فغفر له)، یراد به:
أنه قد انتهی به الأمر بدخوله المدینۀ، ثم بقتله للذي من عدوّه، إلی أن یحتاج إلی تدخل إلهی لیستره عن عیون الفراعنۀ، الذین
یطلبونه.. فقد صدر منه فعل له عواقب تعود علی النفس بالمشقۀ والمتاعب، ویحتاج إلی ستر الله سبحانه، وإلی معونته، وقد روي عن
الإمام الرضا علیه السلام فی تفسیر هذا الموضع قوله: (فاغفر لی)، أي استرنی من أعدائک لئلا یظفروا بی، فیقتلونی، (فغفر له، إنه هو
الغفور الرحیم)، ومعنی الغفران الستر، وسمی المِغفَر – الذي یستعمل فی الحرب مغفرا لأنه یستر الرأس، ویقیه ضرب السیوف. ولو
صح منه (ع) طلب المغفرة من الذنوب، فقدعرفت أنها إنما تکون من المعصومین بمعنی دفع المعصیۀ عنهم، لا رفع آثارها بعد وقوعها
منهم. 8 ثم إن موسی (ع) یصر علی مواصلۀ الطریق فی نصرة المظلومین، ویقطع علی نفسه عهدا بذلک فیقول: (رب بما أنعمت
علی) أي بهذه الحمایۀ والستر، (فلن أکون ظهیرا للمجرمین) وسوف أستمر.. یقول الإمام الرضا علیه السلام: رب بما أنعمت علی من
القوة حتی قتلت رجلا بوکزة، فلن أکون ظهیرا للمجرمین بل أجاهدهم بهذه القوة حتی ترضی. 9 ثم وجد موسی(ع) ذلک الرجل
الذي استنصره بالأمس یستصرخه الیوم علی آخر، فعاتبه علی دخوله فی هذا النزاع الجدید بقوله: (إنک لغوي مبین)، لا تسلک سبیل
الرشد ولماذا لا تتفادي المشکلات مع أعداء الله بحکمۀ ورویۀ؟ ثم بادر موسی علیه السلام لیبطش بعدوّ الله، فظن المؤمن أنه یرید
البطش به هو، لأنه کان قد أنّبه قبل ذلک، لا البطش بعدوّه، فقال له (أترید أن تقتلنی کما قتلت نفسا بالأمس)، فسمعها الذي من
عدوّه وذهب إلی فرعون وأخبره بالأمر. وهکذا یتضح: أن الآیات المذکورة بعیدة عن إفادة تلک القضایا التی حاول البعض استفادتها
منها، حتی احتمل بحق نبی من أولی العزم ما لا یصح نسبته إلی من رتبته دون ذلک بکثیر، والإستیحاء من الآیات إذا کان علی هذا
النحو، فهو غیر مقبول، لا عقلا ولا شرعا. خطأ الأنبیاء فی تقدیر الأمور. العصمۀ إنما هی فیما یعتقد أنه معصیۀ. الجهل المرکب عند
الأنبیاء. نقاط ضعف الأنبیاء فی حیاتهم العملیۀ. الضعف البشري عند الأنبیاء. جهل النبی بتکلیفه الشرعی. ثم هو یتحدث عن خطأ
الأنبیاء فی تقدیر الأمور، فیقول": وتبقی لفکرة العصمۀ بعض التساؤلات: کیف یخطئ هارون (ع) فی تقدیر الموقف وهو نبی؟ أو
کیف یخطئ موسی (ع) فی تقدیر موقف هارون(ع)، و هو النبی العظیم؟!. وکیف یتصرف معه هذا التصرف؟! ولکننا قد لا نجد مثل
هذه الأمور ضارة بمستوي العصمۀ، لأننا لا نفهم المبدأ بالطریقۀ الغیبیۀ التی تمنع الإنسان من مثل هذه الأخطاء فی تقدیر الأمور، بل
کل ما هناك أن لا یعصی الله فیما یعتقد أنه معصیۀ، أما أنه لا یتصرف تصرفا یعتقد أنه صحیح ومشروع، فهذا ما لا نجد دلیلا علیه.
بل ربما نلاحظ فی هذا المجال أن أسلوب القرآن فی الحدیث عن حیاة الأنبیاء(ع)، فی نقاط ضعفهم فی حیاتهم العملیۀ قد یؤکد
الحاجۀ إلی الإیحاء بأن الرسالۀ لا تتنافی مع بعض نقاط الضعف البشري فی الخطأ فی تقدیر الأمور [" 78 ] . ونقول: إذا جوّزنا علی
النبی أن یقع فی التصرف الخاطئ، وإن اعتقد أنه صحیح ومشروع، فلازم ذلک أن لا یکون فعل النبی حجۀ، مع أن من المسلّم به: أن
سیرة المعصومین بأجمعهم حجۀ وطریق إلی أحکام الله تعالی.. هذا کله عدا عما تقدم فی مختلف العناوین التی استخلصناها من
کلمات ذلک البعض فلتراجع. وسنتحدّث بإیجاز بعد الفقرة التالیۀ عن حقیقۀ موقفی هارون (ع) وموسی (ع) حیث سیظهر: أن الآیات
تدل علی خلاف ما ینسبه هذا البعض إلی أنبیاء الله سبحانه، فانتظر. إختلاف نبیَّین فی الرأي فی مسألۀ واحدة. موسی (ع) یغضب لله
سبحانه علی هارون (ع). موسی (ع) یحمّل هارون مسؤولیۀ ضلال قومه. هارون (ع) یتساهل مع قومه وموسی یعنف. موسی (ع) یشعر
بالحرج مما صدر منه. لو احتاط موسی وهارون لکانت النتائج أفضل. خطأ موسی أو هارون (ع) فی تقدیر الموقف. مرة أخري
العصمۀ لا تمنع من الخطأ فی تقدیر الأمور. الجهل المرکّب لدي الأنبیاء (ع).. ثانیۀ. لا یفهم العصمۀ بالطریقۀ الغیبیۀ. هارون (ع) مقصر
لکنّه لیس بعاصٍ. ویقول ذلک البعض": وأخذ برأس أخیه یجرّه إلیه، فی تعبیر صارخ عن الحالۀ النفسیۀ التی کان یعیشها موسی إزاء
صفحۀ 37 من 98
ما حدث،.. وربما تحدّث الکثیرون عن مبدأ العصمۀ فی شخصیته کنبیّ.. وعن التساؤل الإیمانی، فی مدي انسجام هذا التصرف
الغاضب مع هذا المبدأ.. ولکننا لا نجد هناك تنافیا بینهما إذا أردنا أن نأخذ القضیۀ ببساطۀ تحلیلیۀ بعیدا عن التعقید والتکلف..
فموسی بشر یغضب کما یغضب البشر، ولکن الفرق بینه وبینهم، أن لغضبه ضوابط فی التصرفات، فلا یتصرف بما لا یرضی الله وفی
الدوافع فلا یغضب إلا لما یرضاه الله.. وقد غضب علی قومه لله.. وعلی أخیه هارون لنفس الغرض.. لأنه اعتبره مسؤولا عما حدث، من
خلل التساهل معهم، وعدم ممارسۀ الضغط الشدید علیهم، ومنعهم من ذلک، فقد کان تقدیره، أن رفع درجۀ الضغط یمکن أن تساهم
فی منع ما حدث.. ما لم یقم به هارون.. فکان موسی منسجما مع نفسه، ومع دوره، وصفته.. فیما اتخذه من إجراء مع هارون.. ولکن
هارون کان له رأي آخر.. فقد وقف ضدّهم، وواجههم بکل الوسائل التی یملکها فی الضغط علیهم.. ولکنهم کانوا لا یهابونه کما
یهابون موسی من خلال شخصیته القویۀ، فیما عاشه من عنف المواجهۀ مع فرعون، حتی قهره. "إلی أن قال(": قال ابن أم إنّ القوم
استضعفونی وکادوا یقتلوننی فلا تشمت بی الأعداء..) فلم أفعل ما أحاسب علیه، لأن الظروف کانت أقوي من قدرتی.. فقاومت حتی
لم یعد هناك مجال للمقاومۀ.. وجابهت.. حتی کدت أن أقتل.. فإذا تصرّفت معی بهذه الطریقۀ.. فإن ذلک سوف یکون دافعا لشماتۀ
الأعداء بی.. لأننی قاومتهم وجابهتهم.. وها هم یروننی أمامک واقفا وقفۀ المذنب من دون ذنب.. فلا تفعل بی ذلک (ولا تجعلنی مع
القوم الظالمین)، لأنی قمت بما اعتقدت انه مسؤولیتی من دون تقصیر.. وشعر موسی بالحرج.. وسکن غضبه.. فرجع إلی الله یستغفره،
لنفسه ولأخیه، لا لذنب ارتکباه.. ولکن للجوّ الذي ابتعد فیه القوم عن الله، من خلال الفکرة التی کانت تلح علیهما.. فیما لو کان
الإحتیاط للموقف أکثر، فقد تکون النتائج أفضل. "..إلی أن یذکر هنا ما تقدم قوله آنفاً من قوله": وتبقی لفکرة العصمۀ.. بعض
التساؤلات "إلی قوله": فی الخطأ فی تقدیر الأمور [" 79 ] . ویقول البعض أیضا": ربما کانت القضیۀ علی أساس أنه اعتبر أن هارون
ق ّ ص ر، ولیس من الضروري أن یکون تقصیره معصیۀ. "..إلی أن قال": هارون عنده تقییم معین للمسألۀ، وانطلق فیها من حالۀ أنه قال:
(إنی خشیت أن تقول: فرقت بین بنی إسرائیل)، ولهذا واجه القضیۀ بطریقۀ لینۀ. وکان موسی (ع) یعتقد علی أنه لازم تواجه القضیۀ
. [ بقوة، لأن بنی إسرائیل لا یفهمون إلاّ بلغۀ القوة.. الخ [".. 80
وقفۀ قصیرة
إن من الواضح: أن مخالفۀ هارون لموسی، الذي هو إمام لهارون، إنما تعنی التأسیس لتجویز مخالفۀ کل مأموم لإمامه، وتبریر خروجه
علیه. أضف إلی ذلک أن الإختلاف فی الرأي هنا یستبطن وجود مخطئ ومصیب، فبأیهما تکون الأسوة والقدوة للناس والحالۀ هذه،
والمفروض أن کلًا منهما نبی ومعصوم!!؟ وأضف إلی ذلک أیضا: أنه إذا کان اختلاف الرأي یرتبط بالدعوة وأسلوبها، فذلک یعنی
أن هذا النبی یجهل تکلیفه الشرعی، فکیف یمکنه تبلیغه للناس، وإعلامهم به؟! ألا یلزم من ذلک تبلیغ حکم خاطئ لا واقع له؟!
والذي نقوله نحن هنا هو: أنه لم یکن ثمۀ اختلاف فی الرأي، فیما بین موسی وهارون علیهما السلام، ولا کان ثمّۀ جهل بالتکلیف
الشرعی، ولا غیر ذلک مما تقدم، فان الإختلاف فی الموقف تجاه الواقعۀ الواحدة، ینبئ عن جهل بالحکم الشرعی، فی کیفیۀ التعاطی
مع بنی إسرائیل. کما أن اتهام نبی بالتساهل فی القیام بمهماته، وتسببه فی ما حصل للناس، من انحراف وضلال تعتبر تهمۀ خطیرة علی
مستوي الإعتقاد فی الأنبیاء وفی النبوات بصورة عامۀ، بل فی هذا اتهام صریح لحکمۀ الله تعالی، حیث أرسل مع موسی من ینقض
غرضه فی تبلیغ الرسالۀ، ویکذب توقعاته فیه، کما جاء فی الآیۀ الکریمۀ: (واجعل لی وزیرا من أهلی، هارون أخی، أشدد به أزري)
81 ] . ومهما یکن من أمر فإن الآیات الشریفۀ قد فسرت علی غیر وجهها الصحیح، إذ إنّ ما أظهره موسی (ع) تجاه أخیه هارون (ع) ]
لم یکن سببه الإختلاف فی الرأي بینهما فی کیفیۀ المعاملۀ، بل کان من أجل إظهار خطر ما صدر منهم، ومدي بشاعۀ الجریمۀ التی
ارتکبوها.. ثمّ من أجل إظهار براءة هارون(ع)، وتحصینه من نسبۀ القصور أو التقصیر إلیه. وقد بین موسی (ع): أنه لم یتهمه بمعصیۀ
أمره لیستحق بزعم البعض هذه المواجهۀ القاسیۀ، وهذا العتاب والتوبیخ بهذه القوة، بل وجّه إلیه سؤالا عن ذلک لیسمع الناس
صفحۀ 38 من 98
جوابه الذي یتضمن برهانا إقناعیّا یدل علی دقّته، وحسن تقدیره للأمور، وقد قبل موسی منه ذلک بمجرد تفوهه به، ودعا لنفسه وله،
کما جاء فی قوله تعالی: (ربی اغفر لی ولأخی، وأدخلنا فی رحمتک، وأنت أرحم الراحمین). وأما ما زعمه هذا البعض من أن هارون
علیه السلام کان یري لزوم معاملتهم باللین، وکان موسی علیه السلام یري لزوم الشدة فی ذلک، فهو لا یصح، وذلک لما ذکرناه آنفا،
ولأن هارون قد وصل معهم إلی درجۀ المواجهۀ، حتی لقد قال لأخیه موسی: (إنّ القوم استضعفونی، وکادوا یقتلوننی) وأما القول بأن
موسی علیه السلام قد غضب علی أخیه هارون علیه السلام، وکان غضبه لله سبحانه وتعالی، فذلک یعنی أنه علیه السلام کان یتهم
أخاه النبی هارون صلوات الله وسلامه علیه بارتکاب المعصیۀ، ویحمّله مسؤولیۀ ما جري، ویتهمه بالتساهل والتخلف عن أن یکون
عضدا له، یشد أزره، ویشرکه فی أمره، وذلک مما لا یمکن قبوله فی حق الأنبیاء. وهکذا یتضح أن کل ما ذکره ذلک البعض أجنبی
عن دلالۀ الآیات. أصول العقیدة تعرف بالسمع لا بالعقل. لا دلیل یصرف معنی الرؤیۀ عن الرؤیۀ الحسیۀ. النبی موسی(ع) لا یعرف: أن
الله لا یري. الله یعلّم أنبیاءه أصول العقیدة بالتدریج. لا یبعد أن سؤال موسی عن رؤیۀ الله الحسیۀ. وأیضا.. نقاط الضعف لدي الأنبیاء.
الله یسلط نوره علی الجبل فکیف لو تسلط علیه بنفسه؟ موسی والتحالیل الفلسفیۀ والمعادلات العقلیۀ فی استحالۀ تجسد الإله وإمکانه.
ویقول ذلک البعض": ولما جاء موسی لمیقاتنا وکلمه ربه قال رب ارنی انظر إلیک،.. ووصل موسی إلی الموعد الذي أعطاه الله له..
وکلمه ربه.. فیما یرید أن یوحی به إلیه.. واندمج موسی فی الجوّ الإلهی.. وشعر بالسعادة الغامرة تغمر قلبه.. ففاضت روحه بالأشواق
الروحیۀ، فیما توحیه کلمات الله إلیه.. وفیما تمثله من معانی القرب من الله، والوصول إلی الدرجۀ العلیا من رضوانه.. وبما توهج فی
کیانه من إشراق النور الإلهی فی لحظۀ روحیۀ حالمۀ.. فطلب من ربه أن ینظر إلیه.. فقال: رب ارنی انظر إلیک فقد خیل إلیه أن من
یسمع کلام الله، یستحق أن یراه.. أو یمکن له أن یطلب رؤیته.. وهنا یقف المفسرون وقفۀ حیرة فلسفیۀ کلامیۀ.. فکیف یمکن لهذا
النبی العظیم أن یطلب مثل هذا الطلب المستحیل من ربه.. وهو یعرف من خلال سموّ درجته، ورفعۀ منزلته فی عالم المعرفۀ بالله.. أن
الله لیس جسدا مادیا محسوسا لتمکن رؤیته.. فهو لیس کمثله شیء.. وأجاب بعضهم أن المراد بالنظر.. الرؤیۀ القلبیۀ التی هی کنایۀ عن
العلم الواسع بالحقیقۀ الإلهیۀ.. وأجاب آخرون.. بأنه لم یسأل انطلاقا من قناعۀ بالسؤال، أو انسجام معه.. بل کان سؤاله استجابۀ لسؤال
قومه الذین رافقوه إلی الموعد الإلهی.. فأراد أن یجعلهم وجها لوجه أمام الجواب الصاعق علی هذا السؤال.. ولکننا لا نستبعد أن یسأل
موسی هذا السؤال.. فقد لا نجد من البعید فی مجال التصور والإحتمال أن لا یکون قد مرّ فی خاطر موسی مثل هذا التصور التفصیلی
للذات الإلهیۀ.. لأن الوحی لم یکن قد تنزل علیه بذلک.. ولم یکن هناك مجال للمزید من التحالیل التأملیۀ للجانب الفلسفی من
المعادلات العقلیۀ التی تتحدث عن استحالۀ تجسد الإله أو إمکانه.. لأن ذلک قد لا یکون مطروحا لدي موسی (ع).. ونحن نعرف،
تماما، معنی التکامل التدریجی للتصور الإیمانی فی شخصیۀ الرسول الفکریۀ.. ولهذا فإننا نحاول هنا أن نسجل تحفظنا علی
الکثیر من الأحکام المسبقۀ التی تحاول تطویق النص القرآنی ببعض الإستبعادات الذاتیۀ.. کما فی مثل هذه الآیۀ.. فإننا نلاحظ أن
تصورنا لشخصیۀ الأنبیاء، یبدأ من القرآن، فیما یحدثنا عنهم من أحادیث، ویسبغه علیهم من صفات فهو المصدر الأساس الأمین الذي
لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه.. ونحن نري أن الحدیث القرآنی یرکز فی بعض نقاطه علی نقاط الضعف لدي الأنبیاء کما
یرکز علی نقاط القوة عندهم.. من موقع البشریۀ التی یرید القرآن أن یرکزها فی التصور القرآنی فی أکثر من اتجاه.. فهل نرید أن
ندخل فی مزایدة کلامیۀ علی القرآن، فیما یتعلق بمثل هذه الأمور.. فنفرض لأنفسنا تصورات معینۀ للأنبیاء ثم نحاول تأویل کلام الله
بطریقۀ لا یتقبلها النص فی بعض الأحیان.. إننا نفهم التأویل حملا للفظ علی خلاف الظاهر، علی أساس المجاز أو الکنایۀ أو ما یقترب
منهما.. ولا بد للخروج من الظاهر أن یکون هناك دلیل لفظی أو عقلی حتی نصرف اللفظ عن الظاهر من خلاله.. ولا نجد شیئا من
هذین فی موضوع هذه الآیۀ، فلیس هناك مانع من إرادة النظر بالمعنی الحسی فیما طلبه موسی بل هو الظاهر الواضح جدا فی أجواء
الآیۀ من خلال التجربۀ التی قدمها الله أمامه، فیما تعطیه کلمۀ التجلی من أجواء استحالۀ الرؤیۀ البصریۀ فیما وجّهه الله للجبل من نوره
الذي لا یستطیع الجبل أن یتماسک معه.. فکیف لو کان التجلی له سبحانه .. ثم لو کان المراد الرؤیۀ القلبیۀ لما کان هناك وجه
صفحۀ 39 من 98
قریب لهذه التجربۀ فی انهیار الجبل، فیما تعطیه من معنی مادي للمسألۀ.. لأن الجبل لا یحمل أي جوّ للجانب القلبی فی الموضوع فی
تأثره بنور الله.. (قال لن ترانی..) لأن الرؤیۀ لا تکون إلا للمحدود الذي یحمل خصائص مادیۀ، فیما یستحیل فرضه بالنسبۀ إلی الله
الذي لا تدرکه الأبصار ولیس کمثله شیء.. (ولکن انظر إلی الجبل فان استقر مکانه فسوف ترانی..) إنها التجربۀ التی تعطی لموسی
فکرة توضیحیۀ للمسألۀ المطلوبۀ.. ولکن من جانب آخر.. فقد أراد الله له أن ینظر إلی هذا الجبل العظیم.. وهو یتهاوي قطعۀ قطعۀ حتی
یتحول إلی رمیم أمام التجلی الإلهی الذي قد یکون کنایۀ عن تسلیط نوره علیه.. فکیف یمکن لمخلوق مثله أن یواجه نور الله.. فضلا
. [ عن أن یواجه الله بذاته لو کان ذلک أمرا ممکناً [ 82