گروه نرم افزاری آسمان


وقفۀ قصیرة








إن موضوع رؤیۀ الله سبحانه، وصفاته، وأصول العقیدة، هی من الأمور التی یدرکها العقل، وبه تعرف، ولیست مما یعرف بالسمع، إلا
من حیث تأکید حکم العقل، والإرشاد إلیه. إذن کیف لم یکن موسی النبی (ع)، الذي سبق له مواجهۀ فرعون، المدعی للربوبیۀ،
کیف لم یکن یعرف علی حد قول البعض إلی مضی زمن طویل من نبوته أن الله سبحانه لا یري؟. فهل یعقل أنه لم یخطر فی بال
موسی أن یستعد لمواجهۀ طلب محتمل جدا من فرعون ومن بنی إسرائیل رؤیۀ هذا الإله الذي کان یأتیه جبرئیل بالأوامر والتوجیهات
والتوجهات من قبله، ولم یطلب من جبرئیل أن یجمعه به ویتحدث إلیه!! ویقول ": لذلک فإن الله تعالی لم یعرِّف موسی حتی ذلک
الوقت أنه لا یري [" 83 ] . ولا ندري لماذا لم یکن قد مر فی خاطر موسی هذا التصور التفصیلی للذات الإلهیۀ؟ وکیف خیّل إلیه ذلک
فی هذا الوقت بالذات، ولم یخیل ذلک قبل هذا الوقت؟! ولماذا لم یعرفه الله ذلک فی بدایات نبوته وانتظر إلی أن مضت هذه المدة
کلها؟! وهل یمکن أن یرسل تعالی نبیا لا یعرفه حق المعرفۀ؟ وهل یمکن أن نقبل ممن لا یعرف أصول الدین وصفات الباري تعالی
أن یکون مرشدا دینیا فی قریۀ؟ فکیف نرتضی أن یکون نبیا لله سبحانه فضلا عن أن یکون نبیا من أولی العزم أرسله الله إلی فرعون
مدعی الربوبیۀ؟ وکیف نسی فرعون، ومن معه، أن یسألوه عن هذا الإله الذي أرسله، من هو، وأین وکیف هو؟.. وکیف یمکن أن
نفهم تعلیل ذلک البعض وتوضیحه لهذا الأمر بقوله: إن الله کان یعرف أنبیاءه أصول العقیدة وصفاته بالتدریج [ 84 ] . ومن أین عرف
هذا البعض، هذا الأمر التاریخی المرتبط بالتعاطی التعلیمی لله سبحانه مع أنبیائه؟!! وهل صحیح: أن أصول العقیدة تعرف بالسمع؟!
وبالتدریج؟! أَوَلا یوجد دلیل عقلی یمنع عن الأخذ بظاهر الآیۀ ویصرف الرؤیۀ عن ظاهرها؟!.. وهل کان هذا الطلب اقتراحا من
موسی مباشرة؟ أم کان استجابۀ لطلب قومه منه، لیؤکد لهم بصورة عملیۀ عدم صحۀ طلب کهذا؟ ربما کان القبطی مستحقا للقتل (أي
وربما کان لا یستحق القتل فیکون قتله جریمۀ). موسی یفعل أمرا محرّماُ بغیر قصد. موسی (ع) یقر علی نفسه بالضلالۀ وعدم الهدي.
موسی یعترف بجهله بالنتائج السلبیۀ لقتله القبطی. کان موسی حین قتل القبطی ضالًا، لم یحدد لنفسه الطریق المستقیم المنطلق من
قواعد الشریعۀ. الضعف البشري قبل النبوة بسبب فقد الهدایۀ التفصیلیۀ. موسی ارتکب ما لو کان فی الموقع الذي هو فیه بعد النبوة لما
فعله. لم یکن قتل القبطی ضروریا. یقول البعض.. ": کیف اعترف موسی علی نفسه بالضلال؟ (قال فعلتها إذاً) أي حینئذ (وأنا من
الضالین) أي الجاهلین بالنتائج السلبیۀ التی تترتب علیّ فیما أدي إلی أکثر من مشکلۀ اعترضت حیاتی وأبعدتنی عن أهلی وبلدي، مع
أن القضیۀ کانت تحل بغیر ذلک.. فلم أفعلها فی حال الرسالۀ لتکون تلک نقطۀ سوداء تسجلها علی فی موقعی الرسالی، بل فعلتها قبل
أن یلهمنی الله الهدي المتحرك فی خط الرسالۀ، عندما کنت ضالاً لم أحدّد لنفسی الطریق الواضح المستقیم المنطلق من قواعد
الشریعۀ المنزلۀ القائمۀ علی التوازن فیما یصلح الإنسان أو یفسده.. وبذلک نستوحی من الفقرة فی الآیۀ أن الضلال لیس بالمعنی
الوجودي المضاد الذي یعبر عن الإنحراف، بل بالمعنی السلبی المعبر عن عدم معرفۀ طریق الهدي، الذي یضیء عمق الأمور علی
أساس المصلحۀ الحقیقیۀ للإنسان. القرآن یثیر نقاط الضعف البشري فی الأنبیاء وفی ضوء ذلک، نفهم کیف یقدّم لنا القرآن شخصیۀ
النبی من نقاط الضعف البشري قبل النبوة، عندما کان بعیدا عن الإهتداء التفصیلی بالشریعۀ والمنهج، خلافا للفکرة المعروفۀ لدي
صفحۀ 40 من 98
الکثیرین من العلماء الذین لا یوافقون علی أن النبی یمکن أن یضعف أمام عوامل الضعف الذاتی قبل النبوة أو بعدها، حتی فیما لا
یشکّل معصیۀ، أو انحرافاً خطیراً عن الخط المستقیم. وهکذا واجه موسی الموقف بشجاعۀ الإعتراف بما فعله قبل أن یُبعث بالرسالۀ،
ویهتدي بالحق من خلال الوحی النازل من الله.. فلم یسقط أمام التحدي الذي وجهه فرعون للرسالۀ علی أساس ما وجهه لشخصه من
عمل سابق.. بل أکده فی مواقعه الذاتیۀ قبل الرسالۀ قبل أن ینزل علیه الهدي الذي یدعو إلیه الناس الآن، فارتکب ما ارتکبه فی الجوّ
الذي لو کان فی الموقع الذي هو فیه الآن لما فعله، لا لأنه فعل حراماً فلم یکن متعمداً للمسألۀ، وربما کان الشخص یستحق القتل، بل
لأنه لم یکن ضروریا بالمستوي الذي وصلت إلیه القضیۀ فی نتائجها السلبیۀ علی مستوي حیاته الشخصیۀ فیما أدت إلیه من إرباك
. [ وتعقید [".. 85
وقفۀ قصیرة
إن ما ذکره هذا البعض قد تضمن عدة نقاط لا یمکن قبولها وهی التالیۀ: 1 قلنا فیما تقدم من هذا الکتاب: إن جواب موسی(ع)
لفرعون، حین ذکر فعلته بقتله للقبطی: (قال فعلتها إذن، وأنا من الضالین) یراد به السخریۀ من کلام فرعون بقرینۀ کلمۀ (اذن). وقد
شرحنا ذلک هناك بما یناسب المقام فلیراجع. ولم یکن موسی (ع) بصدد الإعتراف بالجهل بالنتائج السلبیۀ لما فعله، فإنه حتی
الإنسان الغبی یدرِك النتائج المترتبۀ علی قتل إنسان مّا من أيّ فئۀ کانت، فکیف إذا کان یعلم أن وراء هذا المقتول أمۀ بأسرها، بما
فیها حاکمها المستکبر المدعی للألوهیۀ؟. 2 ولا ندري کیف حکم هذا البعض علی موسی (ع) أنه حین قتل القبطی کان ضالًا لا
یعرف قواعد الشریعۀ؟!.. مع أن هذا البعض قد فسر قوله تعالی: (لقد جئت شیئاً نکراً) (فی مسألۀ قتل الغلام مع العبد الصالح بحضور
موسی) بأنه قتل النفس أمر ینکره العقل و الشرع و العرف الأمر الذي یبطل کلامه هنا. ألم یکن موسی (ع) علی علم بشریعۀ إبراهیم
التی کان البشر کلهم مطالبین بالعمل بها؟!.. ولنفترض أنه لم یکن علی علم بتفاصیل أحکام الشریعۀ الربانیۀ، فهل کان ما فعله من
الأمور الغامضۀ، التی تحتاج فی الإقدام علیها إلی معرفۀ تفاصیل الشریعۀ؟!. وهل کان یحتمل أحد أن تأبی الشریعۀ قتل هذا الکافر
المحارب المتعدي علی الأبریاء، والذي یحاول قتلهم؟! 3 کیف عرف هذا البعض أن موسی (ع) قد ارتکب قبل النبوة ما لا یفعله
بعدها؟! فإن هذا الحکم الجازم لیس له ما یبرره! کما أن هذا مخالف لما عند الشیعۀ الامامیۀ من أن النبی معصوم مطلقاً قبل البعثۀ
وبعدها. 4 ومن أین عرف أن موسی (ع) لم یکن نبیا من أول أمره.؟ 5 ومن أین عرف أیضا أن قتل القبطی لم یکن ضروریا حتی
أدرکه هو، ولم یدرکه موسی آنذاك؟!. 6 ومن أین استنتج أن قتل القبطی عائد إلی وجود ضعف بشري لدي موسی (ع) قبل نزول
النبوة، ثم استنتج من ذلک بطلان ما یذهب إلیه البعض من تنزیه الأنبیاء عن أي ضعف بشري قبل النبوة وبعدها؟. وهل هذه إلا دعوي
لیس لها ما یبررها، لا من عقل ولا من نقل؟. کما أنه هو نفسه یصرح فی نفس کتابه (من وحی القرآن) بأن کل ما کان یریده موسی
هو أن یدافع عن الذي من شیعته، ویخلصه من بین یدي القبطی، فحصل القتل منه من دون قصد. إذن فلم یکن فی الأمر جریمۀ ناتجۀ
عن ضعف بشري ولا غیره.. 7 وأخیراً فإن هذا البعض یجوّز علی الأنبیاء أن یرتکبوا جرائم قبل النبوة حتی بمستوي قتل النفس
البریئۀ، وفقا لما احتمله فی کتابه فی هذا المورد بالذات، وهذا امر مرفوض فی عقائد الشیعۀ الإمامیۀ کما هو معلوم، إذ قتل النفس
المحترمۀ هو من الکبائر التی توعّد الله فاعلها بالنار؟!. غریزة الفضول لدي موسی علیه السلام. لا دلیل علی ضرورة علم النبی بما لا
یتصل بمسؤولیاته من علوم الحیاة والإنسان. یمکن أن یکون لمن لا یعلم بعض الأمور حق الطاعۀ علی العالم بأمور أخري. القرآن لا
یتحدث عن الأنبیاء، من خلال الکمال القریب من المطلق. القرآن لا یتحدث عن الأنبیاء من خلال الأسرار الخفیۀ. موسی استعجل
المعرفۀ قبل توفّر عناصر النضوج لدیه. استعجال موسی من شأنه أن یحوّله إلی إنسان سطحی فی تفکیره. یقول البعض.. ": ولکنّ
هنالک رأیاً، یقول: إن العقل لا یفرض، فی مسألۀ القیادة والإمامۀ والطاعۀ، إلا أن یکون الشخص الذي یتحمل هذه المسؤولیات
محیطا بالجوانب المتصلۀ بمسؤولیاته، فیما لا یحیط به الناس إلا من خلاله..أما الجوانب الأخري من جزئیات حیاتهم العامۀ، أو من
صفحۀ 41 من 98
مفردات علوم الحیاة والإنسان، أو من خفایا الأمور البعیدة عن عالم المسؤولیۀ، أماّ هذه الجوانب فلا دلیل علی ضرورة إحاطته بها.. ولا
یمنع العقل أن یکون لشخص حق الطاعۀ فی بعض الأمور التی یحیط بها، علی الناس الذین یملکون إحاطۀ فی أشیاء أخري لا یحیط
بها ولا تتعلق بحرکۀ المسؤولیۀ.. وربما کانت هذه الق ّ ص ۀ دلیلًا علی صحۀ هذا الرأي الذي نمیل إلیه، کما یمیل إلیه بعض العلماء
القدامی.. لأنه یلتقی بالجو القرآنی الذي یتحدث عن الأنبیاء بطریقۀ معینۀ بعیدة عما اعتاده الناس فی نظرتهم إلیهم من خلال الأسرار
الخفیّۀ، والکمال القریب من المطلق ".إلی أن قال..(": وکیف تصبر علی ما لم تحط به خبرا) مما قد تري فیه انحرافا عن الموازین
التی تزن بها الأمور علی أساس ما تراه قاعدة للشرعیۀ أو فیما تتصوره منسجما مع طبیعۀ الواقع الذي تخضع فی تقییمک له، لرؤیۀ
معینۀ..الأمر الذي یجعلک تنتفض وتحتج وتستثیر فضولک لتطرح السؤال تلو السؤال لتتعرف طبیعۀ المسألۀ، لأن الإنسان الذي رُکّب
تکوینه علی أساس غریزة الفضول، فیما أراده الله من إثارة قلق المعرفۀ فی ذاته کسبیل من سبل الحصول علیها، أو الذي یملک قاعدة
معینۀ للتفکیر، قد تختلف عن غیره، لا بد له أن یعبّر عن موقفه بطریقۀ متوترة لا تملک الصبر علی ما یواجهه من علامات الاستفهام،
أو علی ما یراه من مظاهر الإنحراف.. ولکن موسی یصرّ علی الحصول علی شرف مرافقته، لأن الله یرید له ذلک، فهو مأمور باتباعه.
(قال ستجدنی إن شاء الله صابراً) فیما یصبر علیه طالب المعرفۀ من الجهد النفسی والعملی الذي یتحمله فی سبیل الحصول علیها.. إنه
العزم الذي یتحرك فی إرادتی التی لا أضمن امتدادها فی خط الإلتزام العملی إلا بمشیئۀ الله، فیما یقدّره من أسباب، وفیما یخلقه من
ظروف، وفیما یثیره فی حیاتی من أفکار ومشاعر، قد تغیر العزم، وتسقط الالتزام، إن القضیۀ هی أنی أعدك بالصبر، فسأکون صابرا،
أتحمل کل النوازع الذاتیۀ الصعبۀ (ولا أعصی لک أمرا) کما هو دور التلمیذ مع أستاذه الذي یثق بکفاءته وحسن تقدیره للأمور،
وإخلاصه فی سبیل رفع مستواه. ولکن العبد الصالح یرید أن یحدد المسألۀ فی دائرة محددة فی خط الأسلوب العملی للمعرفۀ.. فهو لا
یرید أن یبادر تلمیذه بالمعرفۀ، ولا یرید له أن یبادره بالسؤال.. بل یرید له أن یتأمل، ویثیر الفکرة فی داخله، ویحاول أن یحصل علی
طبیعۀ التعمّق فی القضایا من خلال المعاناة الفکریۀ التی تمنحه قوّة عقلیۀ متقدمۀ، کما یرید له أن یحصل علی ملکۀ الصبر فی مواجهۀ
المشاکل الفکریۀ المعقدة، فلا یستعجل الوصول إلیها قبل توفر عناصر النضوج لدیه فیتحول إلی إنسان سطحی فی تفکیره.. (قال فإن
اتبعتنی فلا تسألن عن شیء) مما لم تعرف وجهه، ولم تحط بخفایاه (حتی أُحدِثَ لک منه ذکرا) وأبدأ حواري معک، عندما تحین
اللحظۀ المناسبۀ، التی أري فیها المصلحۀ للحدیث عن الموضوع معک.. وهذا هو شرطی الوحید الذي أضعه أمامک للموافقۀ علی أن
. [ تصاحبنی فی هذا الطریق [" 86
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إن موسی (ع) لم یسأل العبد الصالح انطلاقا من غریزة الفضول لدیه، بل انطلاقا من الإحساس بالتکلیف الشرعی القاضی
بعدم السکوت علی ما یخالف أحکام العقل والفطرة والدین. ولو بحسب الظاهر، فبادر إلی السؤال لیستطیع علی ضوء ذلک أن یحدد
موقفه الشرعی. وهذا الأمر هو الذي أعطی موسی (ع) وسام الإستحقاق لمقام النبوة، فإنه قد نجح فی الامتحان الذي استهدف تجسید
مدي حساسیته تجاه قضایا الحق والدین. 2 إن اتهام نبی من أنبیاء الله بأنه یتخذ مواقفه من خلال تحرّك غریزة الفضول لدیه ناشئ
عن عدم الاهتمام باحترام مقام الأنبیاء فی مقام الخطاب والحدیث عنهم، وهو أمر مرفوض جملۀ وتفصیلا. 3 إن ما استقربه من أنه لا
دلیل علی لزوم معرفۀ النبی بأکثر مما یتصل بمسؤولیاته فی القیادة والإمامۀ والطاعۀ. وأنه یمکن أن یکون هناك من هو أعلم من النبی
فی مفردات علوم الحیاة والإنسان. إن ذلک مما لا مجال لقبوله منه، وذلک لوجود أحادیث متواترة فی مجالات مختلفۀ تدل علی
خلاف هذا الکلام. ففی الکافی کتاب الحجۀ ، وفی بصائر الدرجات وفی البحار طائفۀ کبیرة جدا من هذه الأحادیث فلیراجعها من
أراد، وتلک هی الدلیل القاطع علی عدم صحۀ هذه المقولۀ.. وسیأتی حین الحدیث عن الولایۀ التکوینیۀ للمعصوم ما یفید فی هذا
المجال. . 4 أما قوله": إن استعجال موسی (ع) بالسؤال یحوله إلی إنسان سطحی فی تفکیره "فلو صح لمنع من مبادرة الأنبیاء
صفحۀ 42 من 98
والأوصیاء والأولیاء والعلماء وغیرهم إلی طرح أسئلتهم فی مختلف المجالات، لأن ذلک یحولهم إلی سطحیین، مع أن من یراجع
آیات القرآن الکریم والأحادیث الشریفۀ یجد أن الأمر قد جري منهم علی خلاف هذا التوجیه، حیث نراها زاخرة بالأسئلۀ منهم علیهم
السلام فی مختلف الشؤون، ولم یتحولوا بسبب ذلک إلی أناس سطحیین. 5 لا ندري من أین عرف هذا البعض: أن موسی (ع) قد
استعجل المعرفۀ قبل توفّر عناصر النضوج لدیه. فهل دله علی ذلک آیۀ أو روایۀ؟ أم أنه کان حاضراً وناظراً آنذاك؟! أم هو
الاستیحاء، والتظنی الذي لا یقوم به حجۀ، ولا یستند إلی برهان؟ ام ماذا؟!. هذا مع الإغماض عما ذکرناه آنفاً من أن تکلیف موسی
علیه السلام کان هو المبادرة إلی السؤال، ولولا ذلک، لم ینل علیه السلام هذا المقام العظیم.. ولعل هذه هی الحکمۀ فی إرساله علیه
السلام إلی العبد الصالح، أو أنها أحد عناصر حکمۀ ذلک. شخصیۀ موسی غیر متوازنۀ. موسی (ع) یعانی من عقدة نفسیۀ ذاتیۀ. موسی
ارتکب ذنبا أخلاقیاً. قتل القبطی خطأ أخلاقی مبرر بطریقۀ ما. مغفرة الله لموسی لطف فی توازن الشخصیۀ لا عفو عن ذنب. ویقول عن
موسی علیه السلام فی موضوع قتله القبطی.. ": کان کل همه أن یدافع عن الإسرائیلی ویخلّصه من بین یدي القبطی الذي کان یرید
أن یقتله، فیما یبدو،.. وبهذا لم یکن فی الأمر جریمۀ، بل کان الدخول شرعیاً، ولم تکن النتیجۀ مقصودة له.. ولکنه کان یفضّل أن لا
یحدث ما حدث.. وبذلک کان یري فی ذلک نوعا من الذنب الأخلاقی، أو الاجتماعی الذي یحسّ بالعقدة الذاتیۀ منه.. وعلی ضوء
هذا کان التعبیر بأنه ظلم للنفس، تعبیراً عن الحالۀ الشعوریۀ أکثر مما کان تعبیرا عن حالۀ المسؤولیۀ وربما کان تعبیرا عن القلق من
النتائج الواقعیۀ السلبیۀ التی یمکن أن تترتب علی ذلک فی علاقاته الاجتماعیۀ بمحیطه فیما یحمله من أخطار مستقبلیۀ علی شخصه
بالذات. أما طلب المغفرة من الله، فقد یکون ناشئا من الرغبۀ الروحیۀ العمیقۀ للإنسان المؤمن، أن یضع أعماله بین یدي الله حتی
التی لا تمثل انحرافا عن أوامره ونواهیه،.. بل تمثل نوعا من الخطأ الأخلاقی المبرر بطریقۀ ما، لیحصل علی لمسۀ الرحمۀ الإلهیۀ العابقۀ
بالحنان والعطف، فیبلغ من خلال عصمته له الکمال فی سلوکه، والتوازن فی أخلاقه.. مما یجعل من المغفرة لطفا فی توازن
الشخصیۀ لا عفواً عن ذنب.. وهکذا کان اللطف الإلهی بموسی.. فیما یعلمه الله من حاله فی ظرفه الواقعی مما یحقق له الکثیر من
العذر فی حساب المسؤولیۀ (فغفر له إنه هو الغفور الرحیم) الذي تتحرك مغفرته من عمق رحمته لتفیض علی الإنسان الراجع إلیه
. [ بکل خیر وإحسان [ 87
وقفۀ قصیرة
إن ما ذکره هذا البعض لا یحتاج إلی تعلیق، ولکننا نرشد القارئ الکریم إلی ما شرحنا به الآیات التی تحدثت عن قتل القبطی فیما
تقدم من هذا الکتاب فلیراجع. غیر أن ما یحزّ فی النفس ألمه، ویدمی کَلْمُه أمور: 1 أن ینسب إلی موسی علیه السلام وهو کلیم الله و
نبی من أولی العزم یقول تعالی فی حقه (و اصطنعتک لنفسی) ینسب إلیه أنه ارتکب ذنبا أخلاقیا. 2 وأنه کان یحس بالعقدة
الذاتیۀ منه!!. 3 والأغرب من ذلک أن یصرح فی کلامه: أن شخصیۀ هذا النبی العظیم غیر متوازنۀ فاحتاج إلی اللطف الإلهی لتتوازن
شخصیته. 4 ویبقی هنا سؤال حول الطریقۀ المجهولۀ التی أشار إلیها والتی تبرر وقوع موسی علیه السلام فی الخطأ الأخلاقی المتمثل
فی قتله للقبطی. 5 وأي خطأ أخلاقی فی قتل الإنسان لرجل یهاجمه ویحاربه ویبطش بالناس لیقتلهم، لا لشیء إلا لأنهم مؤمنون، وهو
کافر وعدو؟!. 6 بل إن هذا البعض نفسه قد صرح فی کلامه بأن موسی (ع) لم یقصد قتل القبطی، فأي خطأ أخلاقی صدر عن
موسی (ع) إذن؟!. خوف موسی کان بسبب الضعف البشري الذي کان یعیشه فی حالات الغفلۀ. کاد موسی أن یتأثر بسحرهم من
خلال طاقته البشریۀ. ویقول البعض.. ": وکانوا یملکون الفن العظیم الذي یسحر العیون ویخلب الألباب حتی کاد موسی أن یتأثر بها
من خلال طاقته البشریۀ.. وطاف به خیال الإنسان الذي یتأثر بسرعۀ، بما یحیط به (فخیل إلیه من سحرهم أنها تسعی) فی صورة سریعۀ
متلاحقۀ (فأوجس فی نفسه خیفۀً موسی) من خلال الضعف البشري الذي یعیشه الإنسان فی حالات الغفلۀ.. لا سیما أن موسی لا
یعرف ماذا یحدث له من خلال التفاصیل الجزئیۀ لأن المسألۀ لیست اختیاریۀ له، بل هی مسألۀ التدبیر الإلهی الذي یثق بحصوله، ولکنه
صفحۀ 43 من 98
. [ لا یعرف طبیعته.. ولذا فانه کان ینتظر نداء الله وتعلیماته [" 88
وقفۀ قصیرة
إن من الواضح أن موسی علیه السلام: لم یخف علی نفسه، فإنه کان یعلم أنها حبال ولیست حیات حقیقیۀ، کما أنها احتیالات
وتخییلات لاواقع لها. (یخیل الیه من سحرهم أنها تسعی). وإنما خاف علیه السلام علی الناس أن یتأثروا بسحرهم، وأن یتسبب ذلک
بضلالهم عن الحق، وابتعادهم عن سبیل الرشاد والهدي. ولذلک نجد الآیات القرآنیۀ تشیر إلی أن الله تعالی قد طمأن موسی إلی
حقیقۀ أن الله سیبطل سحرهم وکیدهم، ویکون موسی علیه السلام هو الغالب، حیث قال الله تعالی له (لا تخف انک أنت الأعلی)
89 ] ، إذن فموسی علیه السلام قد خشی من أن تکون الغلبۀ لهم وان یکون لهم العلوّ الذي سینشأ عنه غوایۀ الناس عن طریق الحق ]
والهدي. وبذلک یتضح أیضا أن خوف موسی علیه السلام لم یکن ناشئا عن ضعف طاقته البشریۀ، بل کان خائفا علی الناس کما قلنا.
و عن علی علیه السلام": لم یوجس موسی علیه السلام خیفۀ علی نفسه، بل أشفق من غلبۀ الجهال، و دول الضلال [" 90 ] . نقاط
ضعف طبیعیۀ ونقاط ضعف انفعالیۀ أیضاً. بشریۀ النبی قد تدفعه إلی نقاط الضعف الطبیعیۀ. قد یغفل النبی عن یعض المناسبات
الشکلیۀ أو المعنویۀ. موسی (ع) ینساق مع نقاط الضعف الانفعالیۀ. ویقول البعض": لنا ملاحظۀ فی موقف موسی من هارون: ولنا
ملاحظۀ، فی هذا الموقف الذي انطلق فیه موسی ضد أخیه، من موقع غضبه لله وانفعاله بالوضع الجدید الذي عاش فیه بنو إسرائیل
مبدأ الصنمیۀ.. إننا لا نجد فی موقفه هذا ابتعاداً عن خط الطاعۀ لله لیکون منافیا للإستقامۀ الشرعیۀ فی دائرة العصمۀ، ولکننا نجد فیه
انسیاقا مع نقاط الضعف الإنفعالیۀ التی توحی بأن بشریۀ النبی قد تدفعه إلی نقاط الضعف الطبیعیۀ التی قد یغفل فیها عن بعض
المناسبات الشکلیۀ أوالمعنویۀ (قال فما خطبک یا سامري) کیف فعلت ما فعلته من هذا الأمر الخطیر الذي جئت به وهذا هو معنی
. [ الخطب الذي هو الأمر الخطیر الذي یهمک (قال بصرت بما لم یبصروا به فقبضت قبضۀ من أثر الرسول فنبذتها) [ 91
وقفۀ قصیرة
قد تحدثنا فیما مضی من هذا الکتاب عن أن غضب موسی علیه السلام لم یکن علی أخیه هارون صلوات الله وسلامه علیه، بسبب جرم
ارتکبه، أو تقصیر منه فی القیام بالواجب، وإنما کان من أجل أن یعرّف بنی إسرائیل بخطر ما أقدموا علیه، وبمدي بشاعۀ الجریمۀ التی
ارتکبوها.. ثم هو قد أراد أن یسمع الناس إجابۀ هارون علیه السلام من أجل إظهار براءته وتحصینه من نسبۀ القصور أو التقصیر إلیه،
وتکون النتیجۀ هی التالیۀ: 1 لم یکن موسی علیه السلام یقف ضد أخیه. 2 إن موسی علیه السلام لم یغفل عن بعض المناسبات
الشکلیۀ ولا المعنویۀ کما یقول هذا البعض بل کانت الأمور واضحۀ لدیه وضوحا تاما، لا سیما أن المسألۀ هی من جملۀ ما یتعلق
بأمر التبلیغ الذي لیس لمسلم أن یشکک فی القول بعصمۀ الأنبیاء فیه. 3 إن موسی علیه السلام قد انساق مع نقاط القوة، وحقق
الهدف الإلهی، ولم یکن لدیه نقاط ضعف انفعالیۀ لینساق معها. وإن نسبۀ ذلک کله وسواه إلی هذا النبی العظیم هی مجرد تبرّع من
هذا البعض لا مستند له فیه، فضلا عن کونه مخالفاً للقواعد العقلیۀ الصحیحۀ، ولیست الآیات ظاهرةً ولا ناظرة فی شیء من معانیها إلی
شیء مما ذکره. رأي موسی (ع) یخالف ما قرره الله له. موسی (ع) یقول لربه: لا فائدة من إرسالی لأن النتیجۀ معلومۀ. إحتباس کلام
موسی (ع) یمنعه من الحوار والجدال بالکلمات القویۀ. إحتباس کلام موسی (ع) یمنعه من الأسلوب اللبق. موسی (ع) یعانی من نقص
فی الصفات التی یحتاج إلیها. ویقول هذا البعض.. (": قال رب إنی أخاف أن یکذبون) لأننی أعرف فیهم الطغیان الذي یمنعهم من
الإذعان بالرسالۀ ویدفعهم إلی احتقار الناس من حولهم، ممن هم دونهم فی الطبقۀ الاجتماعیۀ، الأمر الذي یدعوهم إلی تکذیبی فیما
أبلّغهم من رسالاتک.. فلا فائدة من إرسالی إلیهم لأن النتیجۀ معلومۀ بالرفض (ویضیق صدري) فی مواجهۀ الضغط الذي أتعرض له
صفحۀ 44 من 98
منهم، مما لا أستطیع تحمّله فی قدرتی الذاتیۀ (ولا ینطلق لسانی) فیما أعانیه من حالات احتباس الکلام، مما لا یسمح لی المجال معه
بالحوار والجدال، وإدارة الصراع بالکلمات القویۀ، والأسلوب اللبق (فأرسل إلی هارون) لیکون عونا لی علی أداء الرسالۀ، لما یتمیز به
من صفات تسد النقص الذي یعانی منه کفصاحۀ اللسان ونحوها (ولهم علی ذنب) فقد قتلت شخصا منهم (فأخاف أن یقتلون) ثأراً له"
. [92]
وقفۀ قصیرة
إن هذا البعض قد لا یکون الوحید الذي فسر الآیات بهذه الطریقۀ. ولکننا نسجل علیه وهو داعیۀ دراسۀ الأمور بعقلانیۀ وموضوعیۀ، ما
یلی: 1 إن هذا البعض یقول: إن احتباس الکلام لدي موسی کان إلی درجۀ لا یسمح له بإدارة الصراع بالأسلوب اللبق. کما أن هذا
الإحتباس قد بلغ حداً لا یسمح له بالحوار والجدال. ولا ندري کیف استطاع علیه السلام أن یحاور فرعون حینما واجهه بالدعوة التی
انتهت بجمع السحرة فی یوم الزینۀ؟ وکیف استطاع أن یحاور بنی إسرائیل فی شأن البقرة وغیرها؟ بل کیف استطاع تأدیۀ الرسالۀ التی
بعث من أجلها لا سیما إن هارون الذي أرسل لیسد النقص الموجود عند موسی کما یزعم هذا البعض قد توفی قبل موسی (ع)،
فماذا صنع موسی (ع) بنقصه الذي یعانی؟ ومن الذي قام مقام هارون فی هذا الأمر؟ 2 هذا بالإضافۀ إلی أن هذا البعض یتحدث عن
موسی (ع) ویصوره لنا کأنه یعترض علی الله، ویدلّه علی أنه غیر مصیب فی إرساله، لأن ذلک سیکون أمراً عقیما، وعبثیا، ومن دون
فائدة.فانظر إلی قول هذا البعض": إننی أعرف فیهم الطغیان.. مما یوحی بأن سبب مبادرة موسی باقتراح إرسال أخیه معه هو معرفته
بطغیانهم. " وکأن الباري تعالی لا یعرف ذلک. 3 مع أن موسی (ع) حین تحدث عن خوفه من تکذیبهم، وعن أن صدره یضیق بهذا
التکذیب، وأن لسانه لن ینطلق معهم فی البیان لأنهم سیتعاملون معه من موقع المعادي والحاقد، الذي لا یصغی إلی الحجۀ، ولا یخضع
للدلیل نعم إن موسی (ع) حین تحدّث عن ذلک، فإنما أراد به أن یعرف من الله سبحانه أوجه معالجۀ الموقف فی هذه الحالات
والظروف الصعبۀ، ولا یرید أن یعرّف الله والعیاذ بالله أن إرساله لا فائدة منه، لأن النتیجۀ معلومۀ علی حد زعمه. 4 أما بالنسبۀ
لاحتباس لسان موسی (ع)، إن المراد لیس هو اللکنۀ فی اللسان، التی تمثل عائقا عن الإفصاح فی الکلام، بل المراد هو أن قتل
القبطی، وکونه قد تربی عندهم سیجعلهم یتعاملون معه بطریقۀ حاقدة وغیر عقلانیۀ تمنعه من الإفصاح عن مراده ولذا فهو یطلب من
الله أن یهدیه إلی الطریقۀ المثلی فی التعامل مع هذا الواقع الذي یواجهه. علی أن هذا الإحتباس، لا ربط له باللباقۀ، وبالأسلوب،کما هو
معلوم. وسیأتی المزید من توضیح هذا الأمر فیما یرتبط بالعقدة فی لسان موسی علیه السلام فی تعلیقنا علی الفقرة التالیۀ. القرآن یوحی
بما لا یتفق مع کون النبی أعلم الناس وأشجعهم وأکملهم فی المطلق. الرسالۀ تتصل بحرکۀ الکلام فی لسانه، وطریقۀ التعبیر فی
کلامه. ضعف موسی فی طبیعۀ الکلمۀ، والمنهج، والأسلوب، وقوة هارون فی ذلک. لکنۀ فی لسان موسی تؤدي إلی ضعف موقفه.
نقاط ضعف بشري تتحرك بشکل طبیعی فی شخصیۀ النبی، حتی فی مقام حمل الرسالۀ. لکنۀ موسی تمنعه عن إفهام ما یرید للناس.
الجانب الغیبی لا یتدخل فی تضخیم شخصیۀ النبی علی حساب بشریته العادیۀ. اللکنۀ فی لسان موسی تثیر السخریۀ ونحوها. وبعد ما
تقدم نقول: یتحدث البعض عن طلب موسی من الله أن یشد عضده بأخیه هارون، فکان مما لاحظه فی هذه القصۀ ما أجمله بقوله..":
(واحلل عقدة من لسانی یفقهوا قولی) فقد کان یعیش حبسا فی لسانه بحیث یمنعه من الطلاقۀ التی تفصح الکلمۀ بحیث یفهم الناس
ما یرید أن یقوله.. لأن الرسالۀ تتصل بحرکۀ الکلام فی لسانه، وطریقۀ التعبیر فی کلامه. وتلک هی مشکلته الخاصۀ التی أراد الله أن
یساعده فی حلها وترویضها وتیسیرها وتسهیل صعوباتها.. فیما یرید أن یمارسه بجهده الذاتی (واجعل لی وزیراً من أهلی هارون أخی
اشدد به أزري وأشرکه فی أمري) لأن المهمۀ تحتاج إلی جهد آخر یشترك مع جهده فی الدعوة والحرکۀ والانطلاق.. لیعاون
أحدهما الآخر فیما یمکن أن یواجههما من مشاکل وقضایا وصعوبات، خصوصا فی جانب الدعوة فی طبیعۀ الکلمۀ والمنهج
والأسلوب، الذي یتمتع هارون بممیزات جیدة لأن لسانه أفصح من لسان موسی، کما جاء فی سورة أخري.. وتلک هی الروح
صفحۀ 45 من 98
المتواضعۀ الجادة التی تدرس حجم المسؤولیۀ، وحجم إمکاناتها فإذا رأت بعضا من الخلل الذي قد یصیب المسؤولیۀ أمام ضعف
الإمکانات، فإنها لا تتعقد ولا تهرب من الواقع لتلجأ إلی الذات فی عملیۀ استغراق فی الإیحاء بالقدرة الشاملۀ غیر الموجودة لینعکس
ذلک سلبا علی حرکۀ الموقف العملی، بل تعمل علی أن تستکمل القوة من جانب آخر لمصلحۀ العمل المسؤول.. وهذا هو ما فعله
النبی موسی (ع) عندما أراد من الله أن یضیف إلیه شریکا فی أمره، لأنه یعیش بعض نقاط الضعف التی یملک فیها هارون نقاط قوة..
وهذا هو الذي یوجب علی العاملین فی سبیل الله، أن یواجهوه فیما یتحملونه من مسؤولیات لیعملوا علی الإخلاص للدور العملی فی
استکمال کل الإمکانات التی یحتاجها، ولو کانت لدي الآخرین.. لأن ما نعانیه فی ساحۀ العمل، هو أن بعض العاملین قد یدفعهم
الشعور الأنانی بالعظمۀ الفارغۀ، فیسیئون إلی مسؤولیاتهم للحفاظ علی ذواتهم لأنهم لا یریدون الاعتراف بالحجم المحدود لقدراتهم،
وبالإمکانات المتوفرة لدي الآخرین [" 93 ] . ویقول البعض أیضاً": وقد نلاحظ فی هذه القصۀ، أن النبوة لا تتنافی مع الضعف البشري
الذي یعیشه النبی ویعترف به، فیطلب إلی الله أن یقویه بإنسان آخر فی أداء مهمته لا بواسطۀ تنمیۀ قدراته الذاتیۀ.. مما یوحی بأن
الجانب الغیبی لا یتدخل فی تضخیم شخصیۀ النبی علی حساب بشریته العادیۀ، بل یترك المسألۀ للطبیعۀ البشریۀ لتتکامل بطریقۀ
عادیۀ.. وهذا ما قد یحتاج إلی مزید من الدراسۀ فیما یطلقه علماء الکلام فیما یتصل بصفات النبی، بأن یکون أعلم الناس وأشجعهم
وأکملهم فی المطلق.. فإن تأکید القرآن علی نقاط الضعف البشري فی شخصیۀ الأنبیاء، لا سیما فی شخصیۀ موسی (ع) قد توحی
بما لا یتفق مع ذلک [" 94 ] . ویقول أیضا.. ": وهناك نقطۀ أخري، وهی أن الرسالۀ تفرض الدخول فی جدل مریر مع هؤلاء القوم
یمکن أن یثیروه من شبهات، أو یطالبوه بالحجۀ، فیحتاج إلی التحدث بطریقۀ مقنعۀ حاسمۀ، بلسان فصیح.. وهذا ما لا یملکه موسی
لِلَکْنۀ کانت فی لسانه، مما یؤدي إلی ضعف موقفه الذي ینعکس سلباً، علی موقف الرسالۀ فیما قد یثیره ذلک من سخریۀٍ ونحوها..
لذلک کان بحاجۀ إلی شخص آخر یشارکه المسؤولیۀ، لیواجه مثل هذا الموقف الطارئ معه، أو لیکون بدیلا عنه فی مقارعۀ الحجۀ
بالحجۀ.. ولهذا فقد أراد أن یکون أخوه هارون معه (وأخی هارون هو أفصح منی لسانا فأرسله معی ردءاً) أي ناصراً ینصرنی ویشد
ظهري" یصدقنی "ویشرح بفصاحته مواقع الصدق فی رسالتی، ومواطن القوة فی موقفی، (إنی أخاف أن یکذبون) فیفرض ذلک
علیّ الدفاع والجدال حول مفاهیم الرسالۀ ومواقعها [" 95 ] . ونجد هذا البعض یقول أیضا فی موضع آخر فی تفسیر قوله تعالی (إننا
نخاف أن یفرط علینا أو أن یطغی) [ 96 "] : ونلاحظ فی هذه الآیۀ الإشارة إلی ما یعیشه النبی من نقاط الضعف البشري التی تتحرك
فی شخصیته بشکل طبیعی، حتی فی مقام حمل الرسالۀ.. فیتدخل اللطف الإلهی من أجل أن یمنحه القوة الروحیۀ التی تفتح قلبه،
. [ بعمق علی التأیید الإلهی فی أوقات الشدة الأمر الذي یعطی الفکرة بأن النبی یتکامل فی وعیه وقوته وحرکته فی الرسالۀ [". 97
وقفۀ قصیرة
ونقول: إننا رغم أننا لم نذکر فی العناوین المستخرجۀ من کلام هذا البعض ما ذکره عن الضعف البشري فی شخصیۀ الأنبیاء، فإننا
نذکّر القارئ الکریم بما یلی: 1 إن هذا البعض قد فسّر الآیات بطریقۀ أوصلته إلی أن ینسب إلی الأنبیاء ما ألمحنا إلیه فی العناوین
التی صدّرنا بها کلامه هذا الأخیر.. ونحن نذکر هنا ما یشیر إلی المراد من أفصحیۀ هارون (ع)، لیظهر للقارئ أن الآیۀ لیست ناظرة
إلی موضوع طلاقۀ اللسان من الأساس.. ولو سلمنا أنها ناظرة إلی طلاقۀ اللسان من حیث البلاغۀ والفصاحۀ الکلامیۀ، فذلک لا یستلزم
ما ذکره ذلک البعض. ونحن نشرح ذلک ضمن النقاط التالیۀ، فنقول: أ لقد طلب موسی (علیه السلام) من الله أن یشد عضده بأخیه
هارون (علیه السلام). وهو طلب طبیعی، لیس فیه أیۀ مشکلۀ، وهو لا یعنی وجود نقص فی شخصیۀ النبی موسی (ع) یحتاج إلی رفعها
بواسطۀ الاستعانۀ بهارون (ع)، ویدل علی ذلک ما روي من أن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم قد طلب أیضا مثل ذلک من الله
تعالی فقال (ص): واجعل لی وزیرا من أهلی، علیا أخی، أشدد به أزري.. وقد صحت الروایۀ بذلک من طریق الفریقین علی حد تعبیر
صاحب المیزان [ 98 .. "] . وعن أسماء بنت عمیس قالت: رأیت رسول الله (ص) بازاء ثبیر وهو یقول " أشرق ثبیر، أشرق ثبیر، اللهم
صفحۀ 46 من 98
إنی أسألک بما سألک أخی موسی أن تشرح لی صدري، وأن تیسر لی أمري، وأن تحلل عقدة من لسانی، یفقهوا قولی، وأن تجعل
. [ لی وزیرا من أهلی علیاً أخی. أشدد به أزري، وأشرکه فی أمري کی نسبحک کثیرا ونذکرك کثیراً إنک کنت بنا بصیرا [" 99
فالمراد من الأمر فی قول موسی(ع) (وأشرکه فی أمري) غیر النبوة، بدلیل أن رسول الله (ص) دعا الله بأن یشرك علیاً(ع) أمره مع أن
علیا لیس نبیا قطعا، بل المراد هو آثار النبوة، کافتراض الطاعۀ وغیر ذلک والله العالم. ب کما أن رسول الله (ص) قد طلب من الله
سبحانه حل العقدة من لسانه حیث قال (واحلل عقدة من لسانی یفقهوا قولی) مع أن ذلک لم یکن لقلۀ فصاحۀ فیه، ولا لعقدة أو لکنۀ
فی لسانه، ولا لکون علی علیه السلام أفضل منه، وهو القائل (ص): (أنا أفصح من نطق بالضاد). وهذا یشهد بأن المراد من الفصاحۀ
فی دعاء موسی (ع) لیس هو المعنی الذي یذکرونه فی علم المعانی والبیان، وإلا لما صح أن یدعو به أفصح من نطق بالضاد، فالمراد
إذن شیء آخر وهو أنه أکثر انطلاقا فی الحدیث معهم حیث لم یقتل منهم رجلا من عدوه کما فعله أخوه موسی(ع)، بالإضافۀ إلی
جدالهم فی أمر إحسانهم لموسی وتربیتهم له (ع) ولیداً کما ذکر الله تعالی حکایۀ ذلک فی قوله (..ألم نُرَبّک فینا ولیداً ولبثت فینا من
عمرك سنین وفعلت فعلتک التی فعلت وأنت من الکافرین). وهکذا یتضح أن ذلک لا ینافی کون موسی (ع) أعلم الناس وأکملهم
وأشجعهم کما یقول هذا البعض. 2 وحتی لو سلمنا جدلا بأفصحیۀ هارون من الناحیۀ الکلامیۀ، ولم نحمل کلامه علی ما ذکرناه
آنفاً، أو علی أن ذلک کان منه تواضعاً وهضماً للنفس، فلا مشکلۀ فی ذلک، لأن هذه الآیۀ نفسها تثبت صفۀ الفصاحۀ لموسی (علیه
السلام) أیضا غیر أنه یمهد للحصول علی مطلوبه و هو أن یکون أخوه هارون وزیرا له. وأین هذا مما ذکره هذا البعض من کون لکنۀ
موسی تمنعه من إفهام ما یریده للناس، الأمر الموجب للنقص فی الصفات التبلیغیۀ المتوجب توفرها فی المبلغ لدین الله. فافصحیۀ
هارون (ع) کمال له، وفصاحۀ موسی (ع) لا تعتبر نقصا ولا تضر فی أفضلیۀ موسی (ع)، حیث إن ملاك الأفضلیۀ هو التقوي الناشئۀ
عن العلم و التی تقترن بالعمل. وأما بالنسبۀ للصفات الجسدیۀ ونحوها فقد ذکر العلماء أن المطلوب هو الکمال وعدم النقص، وهذا
متحقق فی موسی علیه السلام. ثم إن هذه الافصحیۀ قد حازها نبی بالقیاس إلی نبی آخر لا أنها ثابتۀ لشخص عاديّ بالقیاس إلی
النبی، لیقال: لا بد أن یکون النبی أکمل من سائر الناس. فموسی وهارون (ع) أکمل أهل زمانهما لکن موسی أفضل عند الله وأکمل
من أخیه فی کثیر من الصفات. فکما أن أکملیۀ موسی (ع) لا تضر فی نبوة هارون. کذلک أفصحیۀ هارون مع کون الفصاحۀ الکاملۀ
موجودة عند موسی لا تضر فی نبوة موسی، ولا فی أفضلیته عند الله بمعرفته بالله سبحانه حتی علی هارون نفسه. وإلا لکان الدعاء من
الرسول (ص) بدعاء موسی (ع) بلا معنی. هذا کله، لو سلمنا جدلًا بأفصحیۀ هارون (ع). فیتضح مما تقدم أن ما ذکره ذلک البعض
من ضعف بشري لدي الأنبیاء، وأن موسی (ع) کان یعانی من حبس فی لسانه یمنعه من الطلاقۀ المفهمۀ لمراده غیر صحیح. ملاحظۀ:
واللافت للنظر هنا: ان الله سبحانه قد اتخذ موسی کلیما، واعطاه الکرامۀ عن سائر الانبیاء، فهل اختاره کلیما لأجل لکنته هذه تعویضا له
عما فیه من نقص؟ إن هذا الأمر عجیب حقاً، وأي عجیب!! و اذا کان هناك من احتمال آخر فلیطلعنا علیه. 2 انه إذا کانت مشکلۀ
موسی (ع) هی فی احتباس لسانه المانع له من الطلاقۀ المفهمۀ لمراده کما یقول البعض، فما هو ربط ذلک بالمنهج واللباقۀ فی
الأسلوب؟ومن أین عرف أن منهج هارون (ع) وأسلوبه، کان أحسن من منهج وأسلوب موسی (ع)؟!!ومن این علم ان موسی استعان
بهارون کی لا یهزأ ولا یسخر منه قومه لعدم قدرته علی افهامهم!؟. مع أن القرآن سجل لنا فی تساؤل بنی اسرائیل عند امره لهم بذبح
البقرة موقفا معاکساً حیث اتهموه بأنه یهزأ بهم (قالوا أتتخذنا هزواً، قال اعوذ بالله ان أکون من الجاهلین). 3 إن قول موسی وهارون
عن فرعون: (إننا نخاف أن یفرط علینا أو أن یطغی) لا یستلزم وجود نقاط ضعف بشري تتحرك فی شخصیۀ النبی بشکل طبیعی،
حتی فی مقام حمل الرسالۀ، کما یقوله ذلک البعض. فإن معرفتهما بشخصیۀ فرعون، ثم ذکرهما لما یحتمل أن یواجهاه معه، لیس
معناه أنهما یعانیان من وجود ضعف فی شخصیتهما. بل ذلک یعنی أنهما وهما یتحسبان لما سیواجههما به فرعون إنما یریدان إعداد
العدّة لمواجهۀ أي احتمال.. وهذا هو غایۀ القوة فی مقام حمل الرسالۀ.. فما هو نقاط قوة فی الحقیقۀ أصبح بنظر هذا البعض نقاط
الضعف فی شخصیۀ النبی التی تتحرك بشکل طبیعی حتی فی مقام حمل الرسالۀ!!.
صفحۀ 47 من 98
یعقوب و یوسف
اشاره
364 یعقوب والصدمۀ وتأثیرها المؤلم فیه. 365 یعقوب لم یفعل أي شیء یؤذي جسده. 366 العوارض الطبیعیۀ هی التی أوجبت
عمی یعقوب. 367 کان یعقوب یعیش الحزن الهادئ دون أن یؤثر علی حیاته. 368 ظنوا أن أباهم قد نسی یوسف.. یقول البعض:
"ولکن یوسف أصر علی موقفه، وعادوا إلی أبیهم من دون أخیهم، وکم کان وقع الصدمۀ قاسیاً علی یعقوب علیه السلام ، واجه
الصدمۀ فأثرت به تأثیراً مؤلماً، لأنها أیقظت أحزانه وأثارت أشجانه وذکریاته، فتولی عنهم (وقال یا أسفی علی یوسف، وابیضت عیناه
من الحزن فهو کظیم) (یوسف: 84 )، وهنا ربما یتساءل البعض ویقول: کیف یجزع یعقوب، وهو نبی؟ نجیب علی ذلک بأنه (علیه
السلام) لم یفعل أي شیء یؤذي جسده، ولکن کان یعیش الحزن الهادئ حیث ابیضت عیناه من البکاء کنتیجۀ طبیعیۀ للعوارض التی
أوجبت فقدان بصره، لذلک عندما قالوا له: (تالله تفتأ تذکر یوسف حتی تکون حرضاً أو تکون من الهالکین) (یوسف: 85 ) أجابهم
بأنه لا یشکو لهم، ولا یسبب أي مشکلۀ معهم (إنما أشکو بثی وحزنی إلی الله) (یوسف: 86 ) فلست إنساناً یشکو أمره للعباد، فالقادر
علی قضاء حاجتی، وتفریج همی وکربی هو الله، فیعقوب (علیه السلام) کان یملک الإحساس العمیق بعدم الیأس، فوهبه الله معرفۀ أن
یطل علی المستقبل، لذلک علی الرغم من مرور السنوات الطوال علی غیاب یوسف ومحاصرته بکثیٍر من المشاکل بقی منفتحاً.. الخ
100 ] . ویقول البعض أیضاً(": وابیضت عیناه من الحزن فهو کظیم) ورغم کل شیء فهو یحبس غیظه وحزنه فی نفسه، ولم یتصرف ]
تصرف الجازعین الذین یتمردون علی إرادة الله، ولکنه یعطی للحزن دوره الهادئ فی قلبه وإحساسه وشعوره، من دون أن یترك
الحزن تأثیره علی حیاته وعلی دوره فی رسالته وحرکته فی الحیاة (قالوا تالله) لقد فوجئوا بذکره لیوسف الذي یقال بأنه غاب عنهم
مدة ثمانیۀ عشر عاماً، وظنوا أن أباهم قد نسیه، لأن الذکریات الماضیۀ تذوب وتزول وتذهب (قالوا تالله تفتأ) أي لا تفتأ ولا تزال
(تذکر یوسف حتی تکون حرضاً) أي مشرفاً علی الهلاك قریباً من الموت (أو تکون من الهالکین) أو یؤدي بک ذلک إلی الهلاك
(قال إنما أشکو بثی وحزنی إلی الله) أنا لا أشکو بثی وحزنی إلیکم، فأنا لا أشکو لبشر، وأنا عندما أتذکر یوسف وآسف علی غیابه،
فإنما أجلس فی حالۀ مناجاة مع الله، ولذا فإنی أرجع شکواي إلی الله وأقدم حزنی بین یدیه سبحانه، فهو الذي یملک إزالۀ حزنی عنی
ویبدله إلی فرح، وعندما أعبر عن حزنی فلیس لإثارة الإشفاق علی من الناس، أو لأفرض حزنی علیهم (وأعلم من الله ما لا تعلمون)
أعلم من الله أنه رحیم بعباده، فهو یعطی الأمل من قلب الیأس وهذا ما أعلمه من خلال معرفتی به تعالی، لذلک لم أفقد ثقتی بربی أو
إیمانی به، ولا أري أن التعبیر عن الحزن یتنافی مع استسلامی له، فالتعبیر عن الحزن حالۀ إنسانیۀ، والإستسلام إلی الله هو حرکۀ هذه
. [ الحالۀ بین یدي الله حتی تعین الإنسان علی أن ینفتح علی المستقبل أکثر من خلال الله، لا من خلال غیره [ 101
وقفۀ قصیرة
ونلاحظ: 1 من الواضح: أن الجزع المذموم والمرفوض من قبل الشارع هو الذي یستبطن الإعتراض علی الله سبحانه حین یعتبر الجازع
أن ما حدث یمثل ظلماً، وتعدیاً وتصرفاً غیر سدید.. کما أن من الواضح أیضاً: أن إظهار الحزن الشدید لا یستبطن الإعتراض علی الله
بحیث لا ینفک هذا الإظهار عن ذلک الإعتراض، إذ کثیراً ما ینطلق الجزع من حب الله ومن شدة الإهتمام بالحفاظ علی الدین ورموزه
الکبري، وهذا یکون جزعاً ممدوحاً، ومحبوباً له تعالی، ومندوباً إلیه، وقد ورد فی الحدیث عن الإمام الصادق (علیه السلام): (کل
الجزع والبکاء مکروه سوي علی الحسین) [ 102 ] . وقد روي عن الإمام الرضا (علیه السلام) أنه قال: (إن یوم الحسین أقرح جفوننا،
وأسبل دموعنا الخ..) [ 103 ] . وذلک یدل علی أنهم علیهم السلام قد بکوا علی الحسین حتی تقرحت جفونهم.. والقرح هو الجرح
صفحۀ 48 من 98
وذلک معناه أنهم علیهم السلام قد فعلوا أمراً قد نشأ عنه أمر لم یکن لیجوز لهم فی الحالات العادیۀ تماماً کما بکی یعقوب علی فراق
یوسف حتی ابیضت عیناه من الحزن. وفی زیارة الناحیۀ المقدسۀ: (ولأبکینک بدل الدموع دماً). وذلک یدل علی جواز فعل ما یؤدي
إلی مثل الجرح والعمی، فلا معنی للمنع من ضرب الرأس بما یدمیه تفجعاً علی الحسین (علیه السلام).. فإن عمی یعقوب وتقرح
جفون الأئمۀ أعظم ضرراً من إدماء الرأس أو اللطم علی سید الشهداء (علیه السلام). وعن اللطم بالخصوص نجد الإمام الرضا علیه
السلام لا یعترض علی دعبل حینما أنشد قصیدته. وقد جاء فیها: أفاطم لو خلت الحسین مجدلًا وقد مات عطشاناً بشط فرات إذن
للطمت الخد فاطم عنده وأجریت دمع العین فی الوجنات فلم یقل له إن فاطمۀ لا تفعل ذلک، لأنه حرام. بل نجده کما تذکر بعض
الروایات قد زاد له بیتین فی قصیدته یؤکد أن الحزن العظیم والمستمر إلی یوم القیامۀ علیه هو علیه السلام. والبیتان هما: وقبر بطوس
یا لها من مصیبۀ الحت علی الأحشاء بالزفرات إلی الحشر حتی یبعث الله قائماً یفرج عنا الهم والکربات کما أن النساء حین رأین جواد
الحسین خرجن من الخدور.. علی الخدود لاطمات، کما جاء فی زیارة الناحیۀ المقدسۀ. وقد لطم النسوة خدودهن لیلۀ العاشر أمام
الحسین (ع)، فقال الحسین (ع): یا أختاه، یا أم کلثوم، یا فاطمۀ، یا رباب، انظرن إن انا قتلت فلا تشققن علی جیباً ولا تخمشن وجهاً
ولا تنطقن هجرا [ 104 ] فهو إنما نهاهن عن ذلک بعد موته. وعن الإمام الصادق (ع) أنه قال: وقد شققن الجیوب ولطمن الخدود
الفاطمیات علی الحسین بن علی وعلی مثله تلطم الخدود وتشق الجیوب. کما أن الحدیث عن الأئمۀ (علیهم السلام) قد عد یعقوب
من البکائین الخمسۀ، أو الثمانیۀ [ 105 ] . ویروي أن الإمام الصادق علیه السلام: جزع علی ابنه إسماعیل جزعاً شدیداً [ 106 ] و أن آدم
2 إن من الواضح: أن حبس الإنسان غیظه وحزنه فی قلبه لا یوجب عمی عینیه، کما زعم . [ علیه السلام جزع علی ابنه هابیل [ 107
هذا البعض.. ولم نسمع، ولم نر إنساناً حبس غیظه وحزنه فی قلبه قد أصیب بالعمی رغم الکثرة الکاثرة فی کل هذا التاریخ الطویل،
لمن یصابون بأفدح المصائب ثم یکظمون غیظهم وحزنهم.. 3 ما معنی قوله": إن یعقوب قد أعطی الحزن دوره الهادئ فی قلبه
وإحساسه وشعوره، من دون أن یترك تأثیره علی حیاته ودوره فی رسالته وحرکته فی الحیاة "..ألم یصب یعقوب بالعمی فی عینیه من
شدة حزنه، وهل العمی لیس له تأثیر سلبی علی حیاة الإنسان. 4 ما معنی قول أبناء یعقوب له (تالله تفتأ تذکر یوسف حتی تکون
حرضاً) ألیس معنی الحرض هو (الإشراف علی الهلاك قریباً من الموت) حسب تفسیر هذا البعض نفسه، ثم قولهم له: (أو تکون من
الهالکین). ألا یدل ذلک علی أن حزن یعقوب کان ظاهراً قویاً، ولیس هادئاً، ولا محبوساً فی داخل نفسه حسبما یدعیه هذا البعض .
وهل ثمۀ من جزع أکبر من أن یشرف الإنسان علی الهلاك من شدة الحزن، أو أن یهلک بالفعل بسبب ذلک؟! وإذا کان یعقوب قد
حزن علی یوسف إلی درجۀ العمی، أو حتی اشرف علی الهلاك، فما بال البعض ما فتئ یقبح الجزع علی الإمام الحسین (علیه السلام)
رغم ورود الروایۀ الصحیحۀ عن أهل بیت العصمۀ فی أنه لا محذور فیه؟! ولماذا یعتبر أن مظاهر الحزن واللطم فی عاشوراء غیر
حضاریۀ ولا واعیۀ؟! بل هی من مظاهر التخلف، ومن دواعی السقوط، کما أن بعض مفرداتها محرمۀ لأنها بنظره من مصادیق الإضرار
بالنفس؟. 5 ما معنی قول هذا البعض عن یعقوب: مجیباً علی سؤال: کیف یجزع یعقوب، وهو نبی"؟! إنه لم یفعل أي شیء یؤذي
جسده، ولکن کان یعیش الحزن الهادئ حتی ابیضت عیناه من البکاء، کنتیجۀ طبیعیۀ للعوارض التی أوجبت فقدان بصره. "فهل إن
البکاء الذي صدر من یعقوب لا یدخل فی دائرة الفعل أصلًا أم أنه فعل لکنه لم یکن من فعل یعقوب؟! وإذا کان العمی قد نشأ عن
البکاء الذي هو من فعل یعقوب، فکیف یقول: إنه لم یفعل أي شیء یؤذي جسده؟! وهل العمی بسبب البکاء لا یعد أذي للجسد؟!
ألم یکن العمی نتیجۀ لفعل البکاء؟ وکیف یمکن الجمع بین قوله": إن العمی کان نتیجۀ العوارض الطبیعیۀ "وقوله": إنه قد عمی من
البکاء؟! " 6 إن التعبیر بالصدمۀ بالنسبۀ لنبی الله یعقوب غیر سدید جزماً، فإن هذا النبی المجاهد الصابر لم یفاجأ بما حدث، وقد
حکی الله عنه: أنه أخبر أبناءه بخوفه علی ولده، وأخذ علیهم المواثیق أن یأتوه به إلا أن یحاط بهم، وهم لم یأتوا بجدید عما کان
یتوقعه، بل اقتصروا علی شرح ما جري لهم، وإنما تکون الصدمۀ فی أمر لم یکن متوقعاً. 7 من أین علم أن أبناء یعقوب (علیه السلام)
قد ظنوا أن أباهم قد نسی یوسف (علیه السلام) فإن قولهم له: (تالله تفتؤ تذکر یوسف) یدل علی أنه کان مستمراً علی ذکره، مثابراً
صفحۀ 49 من 98
علیه، وأنهم کانوا یعلمون ذلک وینکرونه علیه فمن أین جاء ظنهم ذاك.. إن قوله هذا یحتاج إلی إثبات قطعی حسبما یقرر هذا
البعض نفسه وإن أي إثبات یأتی به سیکون مخالفا للقرآن، فلا بد من رده علیه.. 369 النبی یعقوب یحب ولده لجماله. 370 النبی
یحب ولده لذکائه ووداعته. یقول البعض.. ": وجاء یوسف إلی أبیه.. وکان أثیرا عنده حبیبا إلیه، لجماله ووداعته وصفاء روحه..
[ وجلس عنده یقص علیه رؤیاه الغریبۀ التی أثارت فی نفسه القلق لما تشتمل علیه من جو یوحی بالسمو ولکنه حافل بالغموض [" 108
. ویقول أیضا.. ": ولکن یعقوب یعرف أن أولاده الآخرین یحسدون یوسف علی ما تمیز به عنهم من جمال وذکاء ووداعۀ وصفاء..
. [ وعلی ما له من المنزلۀ عند أبیه، کنتیجۀ لما یملکه من هذه الصفات وغیرها مما یجعله أهلًا للمعاملۀ الممیزة [" 109
وقفۀ قصیرة
ونقول: أ إننا لا نرید أن نرهق القارئ بالتعلیق علی هذه الفقرات، لکننا نلفت نظره إلی أننا ما کنا نحسب أن علاقۀ نبی الله یعقوب
علیه السلام بولده النبی یوسف علیه السلام کانت بسبب جمال صورة ولده، أو بسبب ذکائه، ووداعته، فنحن نجل الأنبیاء عن أمر
کهذا. وإنما نعتقد أنه ینطلق فی حبه له مما یلمسه فیه من معان إنسانیۀ، وصلاح وهدي، واستقامۀ علی طریق الخیر والرشاد. ب وإذا
کان الله سبحانه قد أعطی یوسف علیه السلام جمالا خصه به، ولم یعط سائر إخوته، فإن ذلک لم یکن بسوء اختیارهم لیستحقوا هم
ذلک الإبعاد، ویستحق یوسف(ع) هذا القرب. وإنما هی مشیئۀ الله سبحانه التی لیس لهم أو لیوسف (ع) معها أي اختیار، أو خیار. ج
ولو أردنا أن نفسح المجال لموضوع الانجذاب للجمال، بحجۀ أن هذا یعبر عن الذوق الرفیع، لیکون هذا الأمر من المعاییر والضوابط
التی یعتمدها الأنبیاء فی حبهم وفی ارتباطهم العاطفی بالأشیاء وبالأشخاص لا سیما بعد ملاحظۀ ما یذکره هذا البعض عن یوسف
وامرأة العزیز، فإن ذلک قد یدفع من لا تقوي لدیه من أعداء الإسلام أمثال سلمان رشدي إلی کتابۀ" آیات شیطانیۀ"جدیدة تهدف
إلی طرح وتسویق مثل أکذوبۀ زوجۀ أوریا، حینما رآها النبی داود فی حالۀ مثیرة کما یزعمون، وکذلک الحال بالنسبۀ لقضیۀ زینب
بنت جحش وما افتروه من أن النبی قد عشقها بعدما رآها بصورة مثیرة.. وغیر ذلک. وهذا باب خطیر، لا یمکن فتحه، ولا مجال
للقبول به. عذاب یوسف (ع) فی مقاومۀ الإغراء. الإنجذاب إلی الحرام والقبیح لا ینافی العصمۀ. جسد یوسف (ع) تأثر بالجو
(الجنسی). عزم علی أن ینال منها ما أرادت نیله منه. همّ بها، ولکنه توقف، ثم تراجع. إیمان یوسف (النبی) یستیقظ. إستنفد کل
طاقاته فی المقاومۀ. وأما حدیث ذلک البعض عن یوسف (ع) فهو أشهر من أن یذکر، ونقتصر هنا علی قوله فی بیان ما جري لهذا
النبی(ع) مع امرأة العزیز": التفسیر الذي نمیل إلیه ونستقربه، هو الإنجذاب اللاشعوري، تماما کما ینجذب الإنسان إلی الطعام. "إلی
أن قال": فالعصمۀ لا تعنی عدم الإنجذاب إلی الطعام المحرم، والشراب المحرم، أو الشهوة المحرمۀ، ولکنها لا تمارس هذا الحرام،
فالإنجذاب الغریزي الطبیعی هنا لا یتحول إلی ممارسۀ، وتتضح الصورة أکثر عندما جمعته مع النسوة، اللاتی قلن: (حاش لله ما هذا
بشرا إن هذا إلا ملک کریم)، عند ذلک شعر أن الطوق بدأ یضیق ویحاصره إلی درجۀ لا یستطیع فیها أن یتناسی، علی اعتبار أنه
إستنفد کل طاقاته فی المقاومۀ ". "وهذا یجعلنا نشعر بالعذاب الذي کان یعیشه یوسف فی مقاومته لإغراء هذه المرأة. "ویقول:
"خلاصۀ الفکرة: إن یوسف (ع) لم یتحرك نحو المعصیۀ، ولم یقصدها، ولکنه انجذب إلیها غریزیا، بحیث تأثر جسده بالجوّ، دون
أن یتحرك خطوة واحدة نحو الممارسۀ [" 110 ] . وذکر فی بعض ما بثته بصوته إذاعۀ تابعۀ له": عزم علی أن ینال منها ما کانت ترید
نیله منه [" 111 ] . ویقول(": وهمّ بها) فی حالۀ لاشعوریّۀ، فیما یتحرك فیه الإنسان غریزیا بطریقۀ عفویۀ من دون تفکیر.. لأن من
الطبیعی لأي شابٍّ یعیش فی أجواء الإثارة أن ینجذب إلیها، تماما، کمن یتأثر بالروائح الطیبۀ أو النتنۀ التی یمر بها، أو کمن تتحرك
غریزة الجوع فی نفسه بکل إفرازاتها الجسدیۀ عندما یشم رائحۀ الطعام. "إلی أن قال": وهکذا نتصور موقف یوسف، فقد أحس
بالإنجذاب فی إحساس لاشعوري وهمّ بها استجابۀ لذلک الإحساس، کما همّت به، ولکنه توقف ثم تراجع.. ورفض الحالۀ بحزم
وتصمیم، لأن المسألۀ عنده لیست مسألۀ تصور سابق، وموقف متعمد، وتصمیم مدروس، کما هی المسألۀ عندها، لیندفع نحو خط
صفحۀ 50 من 98
النهایۀ، کما اندفعت هی، ولکنها کانت مسألۀ انجذاب جسدي یشبه التقلص الطبیعی، والإندفاع الغریزي.. إنها لحظۀ من لحظات
الإحساس، عبّرت عن نفسها ثم ضاعت وتلاشت أمام الموقف الحاسم، والعقیدة الراسخۀ، والقرار الحازم.. المنطلق من حساب دقیق
لموقفه من الله، فیما ینطلق فیه من عقیدة، وفیما یتحرك فیه من خط، وفیما یقبل علیه من عقاب الله، لو أطاع إحساسه.. وهذا ما عبر
عنه قوله تعالی: (لولا أن رأي برهان ربّه..)، فیما تعنیه کلمۀ" البرهان "من الحجۀ فی الفکرة التی تقوده إلی وضوح الرؤیۀ، فتکشف له
حقیقۀ الأمر، فیحس، بعمق الإیمان، أنه لا یملک أیۀ حجۀ فیما یمکن أن یقدم علیه، بل الحجۀ کلها لله.. وربما کان جوّ هذه الآیۀ هو
جوّ قوله تعالی: (إن الذین اتقوا إذا مسّ هم طائف من الشیطان تذکّروا فإذا هم مبصرون..) وقد نستوحی ذلک من مقابلۀ کلمۀ (همّ
بها)، لکلمۀ (همّت به) فقد اندفعت إلیه بکل قوة وضراوة واشتهاء، فحرکت فیه قابلیۀ الإندفاع.. وکاد أن یندفع إلیها لولا یقظۀ الحقیقۀ
فی روحه، وانطلاقۀ الإیمان فی قلبه.. وبذلک کان الموقف الیوسفی، فیما هو الإنجذاب، وفیما هو التماسک والتراجع والإنضباط،
. [ مستوحی من الکلمۀ، ومن الجوّ الذي یوحی به السیاق معا [" 112
وقفۀ قصیرة
إن آیات القرآن الکریم لا تؤید ما ذکره هذا البعض، إن لم نقل: إنها تدل علی عدم صحته. ونحن نبین المراد من الآیات الشریفۀ
بمعزل عما ذکره ذلک البعض، فنقول: 1 إننا قبل کل شیء هنا نذکر سؤالا وجه إلی ذلک البعض، وأجاب علیه.. والسؤال والجواب
هما کما یلی: س: إذا نوي الإنسان أن یفعل فعلا سیئا مثلا، وصمم أن یرتکب فاحشۀ الزنا فهل یحاسب هذا الإنسان وکیف یمکن أن
نتخلص من مقولۀ (إنما الأعمال بالنیات) إذا کان الجواب بالنفی"؟ ج: المعروف أن الإنسان لا یحاسب علی نیته إذا لم یحولها إلی
واقع فالإنسان تخطر فی باله أعمال یعبرون عنها فی علم الأصول بالقول (فعل قبیحٌ وفاعل قبیحٌ) بمعنی أن هذا یدل علی قبح الفاعل،
أي أنه إنسان سیئ ذاك الذي یفکر بالجریمۀ لکنه لم یفعل [" 113 ] . فهل یلتزم هذا البعض بنسبۀ القبح إلی نبی الله یوسف علیه
السلام؟ وهل یجوز أن یقول عنه: إنه (إنسان سیئ) أو إنه (فاعل قبیح)؟! لا سیما وأن هذا القائل قد صرح فی مورد آخر بأن یوسف
2 إن قوله تعالی: (لولا أن رأي برهان ربّه) یفید: أنه لم یحصل . [ (ع) قد عزم علی أن ینال منها، ما کانت ترید هی أن تناله منه [ 114
منه أي شیء مما ذکره هذا البعض، فإنک إذا قلت: لولاي لوقع الطفل عن السطح، فمعناه أن الطفل لم یقع، فیوسف علیه السلام إذن
لم ینو هذه المعصیۀ، ولم تدخل فی دائرة اهتماماته.. فالله سبحانه ینفی أن یکون قد صدر عن النبی یوسف أي فعل قلبی، ویقول: إن
هذا الأمر قد کان خارج دائرة نوایاه.. 3 أضف إلی ما تقدم أن الشیطان قد استثنی عباد الله المخلصین من إمکانیۀ تأثیره فیهم، فقال:
(لأغوینهم أجمعین، إلا عبادك منهم المخلصین) [ 115 ] ، وقال تعالی: (إنّ عبادي لیس لک علیهم سلطان) [ 116 ] . وقد صرحت الآیۀ
هنا بأن بُعْدَ یوسف عن هذا الأمر، وإبعاده له عن دائرة نوایاه، إنما هو لأنه کان من عباد الله المخلصین. فقد قال تعالی: (کذلک
لنصرف عنه السوء والفحشاء، إنه من عبادنا المخلصین) [ 117 ] حیث ظهر من الآیۀ: أن سبب صرف ذلک عنه هو کونه مخلَصاَ. 4 إن
وجود نوایا قبیحۀ مرفوضۀ ستکون نتیجتها سقوط الإنسان عن درجۀ الإعتبار وأنه سینظر إلیه بعین الإحتقار والنقص، فلو أنّ إنسانا نوي
الفاحشۀ مع امرأة محصنۀ، فإنه لن یکون محترما عند الذین یعلمون منه ذلک، فکیف إذا کانت هذه النیۀ من أحد الأنبیاء المخلصین،
فإنها تکون أشنع وأقبح، وقد تقدّم تصریح البعض: بأنّ من ینوي ذلک، فهو إنسان سیء، وأن ذلک من مصادیق القبح الفاعلی علی
حد تعبیره، وفقا لما عند علماء الأصول. 5 إن المخلَص بالفتح هو الخالص لله، بحیث لا یکون فیه أیۀ شائبۀ لغیره، فمن ینجذب
نحو الفاحشۀ انجذاب الجائع إلی الطعام، ومن عزم علی أن یفعل ما طلبته منه امرأة العزیز، ومن تتحرك فیه قابلیۀ الإندفاع نحو الفعل
الحرام، هل یکون خالصا لله، وصافیا بحیث لا تکون فیه أیۀ شائبۀ؟!. 6 هذا مع العلم: أن الله سبحانه قد قرر قبل ذلک مقام یوسف،
وعلوّ درجته حیث قال: (..ولما بلغ أشدّه آتیناه حکما وعلما، وکذلک نجزي المحسنین) [ 118 ] ولم یُشِرْ بعد ذلک، لا من قریب ولا
من بعید ولو حتی بالعتاب، إلی ما ربما یتوهم منه عزمه علی أن ینال منها ما کانت ترید نیله منه کما یدعیه ذلک البعض. 7 ومع
صفحۀ 51 من 98
غض الطرف عن ذلک کله، فإن کلمۀ (همّ به) لیس معناها همّ بنکاحه، بل معناها: همّ بضربه وإیصال الأذي إلیه، حیث یقال: جاء
فلان وتکلم بکلام سیء، فهممت به، أي هممت بإیصال الأذي إلیه أو بضربه. وقد ذکر هذا المعنی فی الروایات عن الأئمۀ الطاهرین
علیهم السلام، وأن المراد: همّ یوسف(ع) بضربها. مناقشۀ وردّها: قال المرجع الدینی سماحۀ الشیخ التبریزي وهو یرد علی مقولات
ذلک البعض: (إن لفظ" لولا "دال علی امتناع همّه بالمعصیۀ لرؤیۀ برهان ربه).. فردّ علیه ذلک البعض بقوله.. ": إن التعبیر الصحیح
أو البلیغ لهذا المعنی هو: لولا أن رأي برهان ربه لهمّ بها، لتفید معنی حصول الفعل الذي یحصل بالمستقبل، فلا یصح أن نقول: (جاء
زید لولا القوم)، بل الصحیح أن نقول: (لولا القوم لجاء زید [") 119 ] . ونقول: إننا نسجل هنا ما یلی: إن السید المرتضی هو ممن لا
یُشکّ فی تضلعه فی علوم اللغۀ والبیان والفقه حتی قیل فیه": لو قیل إن المرتضی أعلم العرب بلغتهم لم نتجاوز "وهو من أبرز
أعلامنا.. منذ مطلع القرن الخامس وإلی یومنا هذا.. وقد ذکر هذا العلم هنا عدة أجوبۀ [ 120 ] . الأول: إن الآیۀ قد علقت فی ظاهرها
کلمۀ (همّ) بذاتیهما، فقالت: (همّت به، وهمّ بها)، ولا یجوز تعلق الهمّ بالذات بمعنی الإرادة والعزم، فلا بد من تقدیر محذوف، ولیس
بعض الأفعال أولی بالتقدیر من بعضها الآخر، فهل همّ بالضرب؟ أو الإکرام؟ أو أي شیء آخر؟ ویترجح أن یکون یوسف قد همّ
بالضرب، کقولک: همّ فلان بفلان، أي بأن یوقع به ضربا أو مکروها.. أما من ناحیتها، فالمحذوف هو الفعل القبیح، وإنما فرّقنا بینها
وبینه فی هذا الأمر، لما ظهر من أنها قد راودته عن نفسه، فجاز علیها فعل القبیح فهمّت به، أما یوسف (ع) فلا یجوز ذلک علیه، لأنه
رفض واستعصم، حسبما دل علیه القرآن.. والسبب فی أن برهان ربه قد صرفه عن ضربها هو أنه لو فعل ذلک لأهلکه أهلها وقتلوه، أو
أنها تدعی علیه المراودة علی القبیح، وتقذفه به، وأنه إنما ضربها لامتناعها، وسیصدق الناس علیه ذلک. وعلی هذا التفسیر لا یکون
جواب (لولا) متقدما علیها، بل هو مقدر ومتأخر عنها، والتقدیر: همّت به وهمّ بدفعها أو ضربها، لولا أن رأي برهان ربّه لفعل ذلک.
وحذف الجواب هنا کحذفه فی قوله تعالی: (ولولا فضل الله علیکم ورحمته وأن الله رؤوف رحیم) [ 121 ] ، والتقدیر لهلکتم. أضف
إلی ما تقدم: أن من یقول: المراد أنه علیه السلام قد همّ بالقبیح کما همت هی به، یحتاج هو الآخر أیضا إلی تقدیر جواب، کأن یقال:
همت بالقبیح وهم به لولا أن رأي برهان ربه لفعله.. الثانی: أن یحمل الکلام علی التقدیم والتأخیر، أي: لقد همّت به، ولولا أن رأي
برهان ربه لهمّ بها، وهذا کقولک: قد کنت هلکت لولا أنی تدارکتک، وقتلت لولا أنی خلصتک، أي لولا تدارکی لک لهلکت،
ولولا تخلیصی لک لقتلت، وقال الشاعر: فلا یدعنی قومی لیوم کریهۀ لئن لم أعجل طعنه لم أعجل وقال الآخر: ولا یدعنی قومی
صریحا لحرة لئن کنت مقتولا ویسلم عامر فقدم جواب (لئن) فی کلا البیتین. ومما یشهد علی ذلک أنهم یقولون: قد کان زید قام لولا
کذا کذا (و) قد کنت قمت لولا کذا (و) قد کنت قصدتک لولا أن صدنی فلان "وإن لم یقع قیام ولا قصد، وهذا هو الذي یشبه
الآیۀ. وخلاصۀ الأمر: أن فی الآیۀ شرطا، ویحتاج إلی جواب، ولیس تقدیم جواب (لولا) بأبعد من حذف الجواب من الأساس.. وإذا
جاز عندهم الحذف لئلا یلزمهم تقدیم الجواب جاز لغیرهم تقدیم الجواب حتی لا یلزم الحذف. تذکیر: إن الملفت للنظر هنا: أن
أبا علی الجبائی المعتزلی تبعا لغیره هم أصحاب مقولۀ: أن معنی هم بها اشتهاها، ومال طبعه إلی ما دعته إلیه.. وقد روي هذا
التأویل عن الحسن البصري، من علماء العامۀ أیضا. قال المرتضی رحمه الله": ویجب علی هذا الوجه أن یکون قوله تعالی: (لولا أن
رأي برهان ربه)، متعلقا بمحذوف، کأنه قال: لولا أن رأي برهان ربه لعزم أو فعل "انتهی [ 122 ] . هذا مع أن قوله تعالی: (وأصبح فؤاد
أم موسی فارغا إن کانت لتبدي به لولا أن ربطنا علی قلبها لتکون من المؤمنین)، یدل علی صحۀ تقدیم لولا علیها. لعل یوسف نسی
أهله بعد انقطاع أخبارهم. لعل أهل یوسف قد نسوه بعد انقطاع أخباره. رؤیۀ یوسف لإخوته کانت بمثابۀ الصدمۀ له. ضغط الأحداث
علی یوسف، جعل ذکر أهله یغیب عن فکره. وفی تفسیر قوله تعالی: (وجاء إخوة یوسف فدخلوا علیه، فعرفهم وهم له منکرون). یقول
البعض.. ": ومرت الأیام.. وابتعد یوسف عن أهله.. وابتعدوا عنه.. وربما نسیهم بعد انقطاع أخبارهم عنه، وربما نسوه بعد انقطاع
أخباره عنهم.. وتحول الجمیع لدي بعضهم البعض إلی ذکري تغیب عن الفکر أمام ضغط الأحداث المتلاحقۀ [" 123 ] . ویقول": أما
بالنسبۀ لیوسف، فقد کانت ملامحهم فی ذهنه، لأنهم کانوا کباراً عندما فارقهم، ولم یحدث فی حیاتهم تغییر یذکر، یبعد الصورة
صفحۀ 52 من 98
البارزة لدیه. لهذا کانت رؤیته لهم، بمثابۀ الصدمۀ التی أعادته إلی الماضی، وربما یکون قد ساهم فی ذلک أنهم کانوا قد ذکروا
. [ أسماءهم، ومواقع بلادهم عند قومهم، فمن المتعارف لدي الناس، سؤال الغرباء عن هویتهم وبلادهم [" 124
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 ما المبرر لطرح احتمال نسیان یوسف لأهله.. وطرح احتمال نسیان أهله له، حتی تحولوا لدي بعضهم البعض إلی ذکري
تغیب عن الفکر أمام ضغط الأحداث المتلاحقۀ؟!. وإذا کانت الذکري للأهل تغیب عن الفکر أمام ضغط الأحداث المتلاحقۀ فهل
یصح اعتبار الأهل قد نسوا ولدهم، والولد قد نسی أهله فی حالات الإنصراف الذهنی حین الإنشغال بالعمل، وذلک یکون حتی حین
یکون الولد جالساً إلی جنب أبیه وأمه؟!. وهل الأنبیاء کانوا یعانون من ضعف الذاکرة إلی هذا الحد؟! وما معنی أن ینسب مثل هذا
الأمر إلیهم؟! 2 ما معنی تصویره لحالۀ یوسف حینما رأي إخوته، فعرفهم وهم له منکرون.. علی أنها کانت بمثابۀ الصدمۀ له؟!! وهل
یصح استعمال أمثال هذه التعابیر فی حق أنبیاء الله سبحانه؟! 3 من أین استنبط هذا الحدث حتی أخبر عنه علی أنه حقیقۀ واقعۀ؟!
ومن أین عرف أن ملامحهم لم یحدث فیها تغییر یذکر؟ وما هو الدلیل القطعی الذي یثبت له ذلک؟! أو فقل: ما هی الأخبار المتواترة
أو غیر المتواترة التی تثبت هذا؟ 4 إننا نعتقد أن یوسف الذي کان یعیش آفاق النبوة لا یمکن أن ینشغل عن أهله، وأن ینساهم مهما
طال الزمن، خصوصاً بالنسبۀ لأبیه النبی العظیم [ 125 ] الذي یرتبط به روحیاً وإیمانیاً، قبل أن یرتبط به جسدیاً وبصورة أعمق وأوثق
من أي رباط آخر بنحو یتناسب مع الآفاق التی یعیشها الأنبیاء، والمسؤولیات التی یحملونها. کما أن یعقوب لا یمکن أن ینسی ولده
لنفس السبب الذي اشرنا إلیه، وقد طال حزنه علیه حتی ابیضت عیناه من الحزن. وقد صرح القرآن بأنه لم یکف عن ذکر یوسف طیلۀ
تلک المدة، حتی قال له ابناؤه: تالله تفتؤ تذکر یوسف حتی تکون حرضاً أو تکون من الهالکین.. فمن کانت هذه حاله کیف یقال: إن
أهله نسوه.. وإذا کان بعضهم یوشک أن ینساه فإن حزن یعقوب وبکاءه علیه یمنع من حدوث هذا النسیان. 5 قد صرح هذا البعض:
"بأن یوسف قد عرف أسماء اخوته ومواقع بلادهم من خلال أسئلته التی وجهها لهم، فساهم ذلک فی تذکره لهم. " فهل یرید هذا
البعض أن یقول: إن یوسف الذي أصبح علی خزائن الأرض، وصار له هذا الشأن العظیم، إنما لم یستخدم موقعه ونفوذه، والوسائل
المتوفرة لدیه فی السؤال عن أهله، ومعرفۀ أخبارهم، وکذلک لم یأت بهم من البدو بسبب النسیان الذي طرأ علیه بسبب ضغط
الأحداث المتلاحقۀ؟! وهل یعقل أن لا یخطر له علی بال أبداً طیلۀ سنین، وسنین أن له أباً وأماً، وأن له إخوة وأنهم قریبون منه.. وأنهم
هم الذین أوقعوه بالمصائب، والبلایا؟!. ألم یمر فی وهمه أي خاطر من هذا القبیل ولو حین یأوي إلی فراشه فیدفعه ذلک إلی السؤال
عن منطقتهم، وعن أحوالهم، وعن مصیرهم؟! إن ذلک لغریب حقاً، وأي غریب!! إننا نبادر إلی القول بأن یوسف الذي هو نبی
اصطفاه الله لا یمکن أن ینسی مسؤولیته الشرعیۀ تجاه أبویه علی الأقل، ولزوم التعرف علی أخبارهما، لأداء واجب البر بهما وصلۀ
رحمهما، التی هی من الواجبات.. وإن ما جري لم یکن یجري فی صراط النسیان والغفلۀ وحاشاه من ذلک وهو نبی الله سبحانه ثم
التذکر حین مواجهۀ الصدمۀ (!!) علی حد تعبیر البعض بل کانت الأمور تجري فی نطاق الخطۀ الإلهیۀ، والرعایۀ الربانیۀ لأنبیائه ورسله،
وتسدیدهم فیما یعملون له من نشر رایۀ الحق والهدي، والفلاح والصلاح بنجاح. وهکذا کان..
یونس
اشاره
یونس(ع) لیس لدیه الصبر الکافی. الله یؤدِّب نَبِیَّه یونس (ع). یونس (ع) تهرَّب من مسؤولیاته. الله یعتبر یونس(ع) هاربا کإباق العبد
من سیده. یونس(ع) یخرج دون أن یتلقی تعلیمات من الله. یتحدث البعض عن تأدیب الله لیونس بسبب عدم صبره، بملاحظۀ حجم
صفحۀ 53 من 98
یونس، فیقول بلهجۀ عامیۀ": ما کان عنده الصبر الذي تحتاجه المسألۀ، فتفسیر (فظن أن لن نقدر علیه) لیس معناها أنه ظن أن الله لا
یقدر علیه، أن لن نقدر علیه، یعنی أن نضیق علیه کأنه فی هذا المجال، وما فی مانع أن الأنبیاء الله سبحانه یتعهدهم بالتربیۀ وبالتأدیب
فی حالۀ من الحالات، لا سیما إذا کانوا أنبیاء فی حجم یونس، وأمثال یونس من الأنبیاء المحلیین الخ [".. 126 ] . ویتحدث عن هروب
یونس(ع) من مسؤولیاته، وإباقه من الله، وأنه عندما لم یستجب له فیها منهم الکثیرون: خرج مغاضبا احتجاجا علی ذلک، من دون أن
یتلقی أیۀ تعلیمات من الله فی ذلک منه (اعتقادا منه) [ 127 ] بأن المسألۀ لا تحتاج إلی ذلک، فقد قام بدوره کما یجب، ولم یدّخر
جهدا فی الدعوة إلی الله بکل الأسالیب والوسائل، ولم یبق هناك شیء مما یمکن عمله. ولکن الله اعتبرها نوعا من الهروب، فیما یمثله
ذلک من معنی الإباق، تماما کما هو إباق العبد من مولاه [" 128 ] . ثم هو یقول": نستوحی من هذه القصۀ الخاطفۀ: أن الله قد یبتلی
الدعاة المؤمنین، من عباده ورسله، فیما یمکن أن یکونوا قد ق ّ ص روا فیه، أو تهربوا منه من مسؤولیات. وأن الداعیۀ قد یضعف أمام
حالات الفشل الأولی، أو أوضاع الضغط القاسیۀ، أو مشاکل الظروف الصعبۀ، کنتیجۀ لفکرة انفعالیۀ سریعۀ، أو لشعور حاد غاضب. ثم
یلطف الله بهم بعد أن یتراجعوا عن ذلک، ویرجعوا إلیه، فینجیهم من بلائه، ویحوطهم بنعمائه، ویسبغ علیهم من ألطافه وآلائه، لئلا
یتعقد الخطأ، أو الإنفعال فی شخصیتهم، لینطلقوا إلی الحیاة من روحیۀ الصفاء الروحی، والنقاء الشعوري، من جدید، لیبدؤا الدعوة من
حیث انتهوا، ویتابعوا المسیرة بعزم، وقوة، وإخلاص. ثم نلتقی فی أعماق الموقف بالابتهالات الخاشعۀ الخاضعۀ لله فی روحیۀ
الإحساس بالعبودیۀ، التی یشعر المؤمن معها بأن الله یلتقیه فی مواقع الإنابۀ، مهما کانت الخطایا والذنوب، وأن الخطأ لا یتحول إلی
عقدة، بل یتحول إلی فرصۀ للقاء بالله من جدید، فی مواقع التوبۀ الحقیقیۀ الخالصۀ، التی یبدأ فیها التائب تاریخا جدیدا، وصفحۀ بیضاء
. [ من حیاته [" 129
وقفۀ قصیرة
إننا قبل أن نتعرض لشرح الآیات الخاصۀ بنبی الله یونس علیه الصلاة والسلام، نشیر إلی أمرین: أحدهما: إن ذلک البعض حسبما
أسلفنا قد استوحی من قصۀ یونس(ع) أمورا ترتبط بما یبتلی الله به الدعاة من عباده ورسله، وذلک یعنی: أن ما استوحاه من قصۀ هذا
النبی ظهر له من قصته، وأنه مما ابتلی به هذا النبی نفسه، وذلک یعنی أنه یمکن أن ینال جمیع الأنبیاء الآخرین، کما أنه قد قرر
إمکانیۀ ابتلاء الدعاة المؤمنین من عباد الله ورسله، بمثل ما ابتلی الله یونس، فیما یمکن أن یکونوا قد ق ّ ص روا فیه، أو تهربوا منه من
مسؤولیات.. وها نحن هنا نذکر النقاط التی استوحاها، وهی التالیۀ: أ الدعاة من الرسل قد یقصرون فی واجباتهم کدعاة. ب الدعاة
والرسل قد یتهربون من مسؤولیاتهم. ج قد یضعفون أمام حالات الفشل الأولی. د ضعفهم أمام الفشل قد یجعلهم ینفعلون
ویغضبون. ه قد یلطف الله بهم لئلا یتعقدوا من الخطأ، أو الإنفعال. و یجب أن لا یتحول خطؤهم إلیعقدة بل إلی فرصۀ للقاء الله. ز
توبتهم تکون بفتح صفحۀ بیضاء جدیدة، أو تاریخ جدید. الثانی: قد ظهر أن هذا البعض یري أن تأدیب الله لأنبیائه تابع لأحجامهم!!
فثمّۀ أحجام تستدعی التأدیب وتبرره، وقد کان یونس علیه السلام من هذا النوع بالذات!! ولا ندري إذا کان السبب فی اتخاذ یونس
لهذا الحجم (!!) وهو کونه نبیا محلیا(!!) الأمر الذي یجعله بنظر ذلک البعض غیر جامع للکمالات المطلوبۀ، ولیس فی المستوي
الذي یؤهله لتقدیر مسؤولیاته، ویمنعه من الهروب منها!! ولکن لیت شعري أَيُّ نبی سَلِمَ من نسبۀ الخطأ فی تقدیر الأمور إلیه، من قبل
هذا البعض؟ فقد تقدم أن موسی علیه السلام – وهو من أولی العزم – وأخاه هارون (ع) قد أخطأا أو أحدهما فی تقدیر الأمور.. بل
قد جُعِلَ الخطأ قاعدة – لدي هذا البعض نالت جمیع الأنبیاء حتی سیّد المرسلین وأفضل الأنبیاء نبیّنا محمد(ص).
تفسیر الآیات
صفحۀ 54 من 98
ومهما یکن من أمر، فإننا نشیر هنا إلی تفسیر الآیات التی تحدثت عن یونس، فنقول: إن قصۀ یونس (ع) من خلال الآیات لا تدل علی
تلک المقولات التی أطلقها البعض، فقد تحدث الله سبحانه عن یونس(ع) فی أکثر من موضع من کتابه العزیز، ونحن نذکر أولا
الآیات التی ذکرت، وهی التالیۀ: أ قال تعالی: (وذا النون إذ ذهب مغاضبا، فظن أن لن نقدر علیه، فنادي فی الظلمات: أن لا إله إلاّ
أنت سبحانک، إنی کنت من الظالمین. فاستجبنا له، ونجیناه من الغمّ، وکذلک ننجی المؤمنین). ب وقال تعالی مخاطبا نبیّه: (..
فاصبر لحکم ربّک، ولا تکن کصاحب الحوت إذ نادي وهو مکظوم. لولا أن تدارکه نعمۀ من ربه، لنبذ بالعراء، وهو مذموم. فاجتباه
ربه، فجعله من الصالحین). ج وقال سبحانه: (وإن یونس لمن المرسلین، إذ أبق إلی الفلک المشحون. فساهم فکان من المدحضین،
فالتقمه الحوت وهو ملیم، فلولا أنه کان من المسبحین، للبث فی بطنه إلی یوم یبعثون. فنبذناه بالعراء وهو سقیم. وأنبتنا علیه شجرة من
یقطین. وأرسلناه إلی مئۀ ألف أو یزیدون. فآمنوا فمتعناهم إلی حین). وهنا نذکرّ القارئ الکریم بنقاط تدل علی براءة یونس(ع) مما
ینسب إلیه، وهی التالیۀ: 1 کلمۀ مغاضباً التی تعنی حدوث فعل الإغضاب من طرفین، أحدهما یونس علیه السلام حیث یرید کل
منهما أن یغضب الآخر، ولا یصح القول بأن المغاضبۀ قد کانت بین یونس(ع) وبین الله سبحانه، فإن فرض ذلک لا یلیق بمؤمن صالح
فضلا عن أن تکون قائمۀ بین الله سبحانه وبین یونس (ع)، فلم یکن ثمۀ سعی من یونس (ع) لإغضاب الله تعالی، ولا إرادة من الله
سبحانه لإغضاب یونس (ع)، فإذا کان الله سبحانه یقول عن سائر المؤمنین: (رضی الله عنهم ورضوا عنه)، فکیف بالأنبیاء الکرام،
ومنهم یونس (ع)؟ إن الحقیقۀ هی أن المغاضبۀ کانت بین یونس(ع) وبین فریق آخر، والظاهر أنهم قوم یونس (ع)، الذین یئس من
هدایتهم، وتنحی عنهم بعد أن علم أن العذاب سینزل علیهم. فالتجأ إلی الفلک المشحون بالناس، وکان قومه یطلبونه، لیوصلوا إلیه
الأذي، لأنهم کانوا یرونه قد أساء إلیهم، فاعتبروه فارّا وآبقا منهم، وکانوا لا یصدقون بنزول العذاب علیهم. فلما رأوا علائم العذاب
استکانوا إلی الله وخضعوا له، فکشف الله عنهم العذاب، ومتعهم إلی حین. وکان ذلک فی غیاب یونس (ع)، ولم یکن یونس (ع)
یعلم بذلک، وتذکر بعض الروایات: أَنَّ جبرئیل علیه السلام کان قد استثنی فی هلاکهم، ولم یسمعه یونس (ع)، فإن کان ذلک
الإستثناء قد حصل حین الوحی لیونس فلا بد من توجیه الروایۀ أو طرحها، حتی لا یکون ثمۀ تقصیر من قبل جبرئیل (ع) فی إیصال
الوحی، ولا فی یونس (ع) فی تلقیه له. وإن کان ذلک علی سبیل الحدیث العادي، الذي یجري بین اثنین، فأراد جبرئیل أن یخبر
یونس من عند نفسه، لا علی سبیل إیصال الوحی الإلهی إلیه، فلا مانع من أن یکون جبرئیل (ع) قد تعمد أن لا یسمع یونس (ع) هذا
الإستثناء إذ لا یضر ذلک فی تلقی الوحی، ولا فی إلقائه، لأن هذا لیس من الوحی أساساً، ولکننا لانجد مبررا عقلانیا لتصرف کهذا
من قبل جبرئیل (ع). وإن کان حدیثه مع الأنبیاء فی أمور لیست من الوحی الإلهی مما لاشک فیه. وقد روي أن جبرئیل کان بعد وفاة
2 قوله . [ رسول الله (ص) یأتی إلی فاطمۀ (ع) ویحدثها بما یسلیها، وکان علی علیه السلام یکتب ذلک فی مصحف فاطمۀ(ع) [ 130
تعالی: (فظن أن لن نقدر علیه) أي: أن نضیق علیه، فالذي یکون آبقا وهاربا من المسؤولیۀ لا یظن أن الله سوف لا یضیق علیه، بل هو
یتوقع التضییق، وأن یلاقی جزاء هروبه هذا.. إذن الفقرة تشیر إلی أنه (ع) کان واثقا من رضا الله عنه، ولم یکن آبقا منه تعالی، ولا
هاربا من مسؤولیاته. وکلمۀ ظن هنا بمعنی: عَلِمَ [ 131 ] ، لکن بما أن العلم هو انکشاف للواقع.. وبما أن المتعلق هنا أمر مستقبلی، فإن
المستساغ هو استعمال کلمۀ ظن بدل علمه مراعاة لهذه الخصوصیۀ، فی الظواهر التعبیریۀ، وحسب. 3 إن مناداة یونس علیه السلام فی
الظلمات الثلاث، اعنی ظلمۀ اللیل، وظلمۀ أعماق البحار، وظلمۀ بطن الحوت (لا إله إلاّ أنت سبحانک) تؤکد علی حقیقۀ التوحید
الخالص لدي یونس (ع) خصوصا فی هذا الموقع حیث لم یتعلق بغیر الله سبحانه کمنقذ له من ذلک البلاء.. فهو العالم به، وهو
القادر دون سواه علی إنقاذه. أما قوله: (إنی کنت من الظالمین)، فهو تعبیر یشیر إلی رسوخ قدم هذا النبی فی معرفۀ الله، فإنه یري نفسه
باستمرار مقصرا عن أداء شکر ربه، وعن قیامه بواجبه تجاهه، وعن عبادته حق عبادته، فکلمۀ (کنت) قد جاءت مجردة عن الزمان،
والمراد بها الحدیث عن خصوصیۀ ذاته، کما یقتضیه مقام العبودیۀ. ویشیر إلی ذلک ما روي من تفسیر الإمام الرضا (ع) له بقوله: إنی
کنت من الظالمین بترکی مثل هذه العبادة التی أفرغتنی لها فی بطن الحوت. وبکلمۀ موجزة نقول: لا بد من تنزیه الأنبیاء عن ارتکاب
صفحۀ 55 من 98
الظلم الذي ربما یخطر بالبال حین سماع هذا التعبیر، قبل التأمل والتعمق فی فهم المراد.. 4 إنه لو کان سبحانه هو الذي ابتلی یونس
(ع) بالتقام الحوت لیؤدبه بذلک علی ما فرط منه، وعلی إباقه منه، فان المناسب أن یقول فرفعنا عنه العقوبۀ، لا أن یعبر بکلمۀ أنجیناه
من الغم فان ذلک یشیر إلی أن الله سبحانه قد نجاه من بلاء ناله من غیر جهۀ الله سبحانه. 5 إن قوله تعالی: (وکذلک ننجی المؤمنین)
کأنه تعلیل لإنجائه تعالی لیونس (ع)، مشیرا بذلک إلی أن إیمان یونس (ع) هو السبب فی هذا التدخل الإلهی، وهذا ما لا یتناسب مع
ما یقوله هذا البعض من إباق یونس علیه السلام کإباق العبد من سیده، وهروبه من مسؤولیاته.. إذ لو کان الهروب من المسؤولیۀ،
لکان الأنسب سوق الحدیث باتجاه تأکید التوبۀ والإستغفار، لأنه هروب یحتاج إلی ندم وتضرع وتوبۀ، ثم قبول إلهی لها، فیقول مثلا،
وکذلک نرحم التائبین، ونحسن إلیهم ونتوب علیهم، بدل أن یقول وکذلک ننجی المؤمنین، الظاهر فی أن انجاءه له، إنما کان جائزةً
ومکافأةً له علی إیمانه.. 6 أما آیات سورة القلم، التی تقدمت فی أوائل هذه الوقفۀ، فإنما یراد بها أن یتذرع الرسول الأکرم (ص)
بالصبر، لینال بذلک مقاما عظیما یفوق مقام یونس علیه السلام. فان دعاء یونس (ع) وهو مکظوم أي مختنق بغیظه، لم یحط من مقام
یونس، ولولا أن تدارکته نعمۀ من الله لنبذ من قبل غیر الله سبحانه تماما کما هی سنّۀ الله فی هذه المواقع بالعراء علی أقبح صورة
ممکنۀ ولناله أعظم السوء، ولکنه لو تحمّل المزید لحصل علی مقام أسمی مما هو فیه.. فالله یرید لنبیّه أن یتسامی فی مدارج القرب
لیصل إلی أبعد منازل الکرامۀ الإلهیۀ، ولا یرید له أن یقف عند هذا الحد، ویرضی بما ناله، وبما وصل إلیه، کما کان الحال بالنسبۀ
إلی یونس (ع)، فالتشبیه إنما هو فی هذه الناحیۀ. فالآیات إذن ما هی إلاّ إرشاد من الله للرسول إلی هذه الخصوصیۀ، التی لا یستلزم
ترکها تنزلا عن المقام الذي هو فیه، غیر أن فعلها له آثاره الکبیرة فی نیل أسمی درجات القرب والکرامۀ. 7 فیونس (ع) إذن واقع فی
مأزق، فلحقته نعمۀ الله فنجا، ولو کان المراد قبول توبته، لکان الأنسب التعبیر بالرحمۀ بدل النعمۀ. وقوله: (وهو مذموم) لا یراد به الذمّ
من قبل الله سبحانه کما ألمحنا إلیه. 8 قد ظهر أن الإباق إلی الفلک المشحون، لم یکن إباقا من الله سبحانه، ولا هروبا من المسؤولیۀ،
بل هو إباق إلیه، من موقع المسؤولیۀ فی مواجهۀ تبعاتها. 9 وقوله تعالی: (فلولا أنه کان من المسبحین) یشیر إلی عدم إباق یونس(ع)
من الله تعالی، لأن من کان کل حیاته من المسبحین، حتی استحق بذلک معونۀ الله له، فإنّه لا یهرب من ربّه، ولا یتمرد علیه. 10 إن
معنی أبق العبد: ذهب بلا خوف، ولا کد عمل، أو استخفی، ثم هرب [ 132 ] ، هذا هو المعنی اللغوي لکلمۀ أبق، فلیس فیه أن هروبه
لا بد أن یکون من مولاه، علی صفۀ التمرد، والخروج عن زي العبودیۀ. نعم قد فسّر فی الشرع بذلک، فان الآبق شرعا (مملوك فرّ من
11 قوله: (وهو ملیم) أي یلوم غیره، لا أنه یلوم نفسه، فان هذه الکلمۀ هی اسم فاعل من . [ مولاه، تمردا أو عنادا لسوء خلقه) [ 133
(ألام) بمعنی (لام)، أو بمعنی (أتی ما لا یستحق اللوم علیه)، وتلک إشارة أخري تؤکد عدم استحقاق یونس(ع) لأدنی لوم، ولو کان
آبقا من ربّه لاستحقّ أشدّ اللوم بل العقاب بلا ریب. یونس استنفد تجاربه فی الدعوة إلی الله. یونس لم یفکر بالمرحلۀ الجدیدة من
عمله. یونس لم ینتظر نتائج التجربۀ الأخیرة. یونس یعیش جو الحیرة. أراد یونس أن یخرج من جو الغم والحزن والحیرة لیجد ملجأ
جدیدا. ظن یونس أن لن یضیق الله علیه فجاءت النتیجۀ عکس ما کان یتصوره. یونس خرج من دون أن یستأذن الله فی ذلک. یونس
یقول ظلمت نفسی فی تقصیري فی أمر الدعوة من غیر قصد. أنا عائد إلیک یا رب لتکشف عنی أجواء الحیرة. کان خروجه السریع
سرعۀ انفعالیۀ فی اتخاذ القرار. قد لا یکون خروج یونس تهرباً من المسؤولیۀ. یقول البعض": ولکن المراد هنا من کلمۀ (نقدر) المعنی
الذي یلتقی بالتضییق، أو بالتحدید کما فی قوله تعالی: (وأما إذا ما ابتلاه فقدر علیه رزقه) (الفجر: 16 ) وهکذا یکون معنی الآیۀ، إن
هذا العبد الصالح خرج مغاضباً لقومه، وهو یظن أنه قد ملک حریته، بعد أن انتهت مهمته باستنفاد کل تجاربه فی الدعوة إلی الله
وعدم تجاوب قومه معه، واستحقاقهم العذاب علی ذلک، وقرب نزوله علیهم، فلم یفکر بالمرحلۀ الجدیدة من عمله، ولم ینتظر
عودتهم إلی الإیمان من خلال التجربۀ الأخیرة التی قد تحقق نتائج کبیرة علی هذا الصعید، وهی مسألۀ تهدیدهم بالعذاب الذي ثبت
بعد ذلک أنه کان الصدمۀ القویۀ التی أرجعتهم إلی عقولهم، فانفتحت قلوبهم علی الإیمان بالله وبرسالاته من جدید. کما حدثنا الله
عن ذلک فی آیۀ أخري. لقد کانت لحظۀ انفعال تختزن الغضب لله، ولکنها لم تنطلق للتفکیر بالمستقبل فی آفاق الدعوة إلی الله، التی
صفحۀ 56 من 98
تعمل علی أن تطل علی الآفاق الواسعۀ من عقل الإنسان وروحه وقلبه لتنتظر منه انفتاحۀ إیمان، ویقظۀ روح، وخفقۀ قلب.. وفی هذا
الجو کان خروجه السریع، سرعۀ انفعالیۀ فی اتخاذ القرار، وقد لا یکون ذلک تهرباً من المسؤولیۀ، وحباً للراحۀ، وابتعاداً عن أثقال
الرسالۀ ومشاکلها، فربما کان الجو یتحرك فی حالۀ شدیدة من الحیرة والغم والحزن، مما یرید معه أن یخرج من هذا الجو الخانق
لیجد لنفسه ملجأً جدیداً، أو موقعاً آخر للدعوة، أو لأي مشروع جدید، فی هذا الإتجاه، وهو یظن أن الله لن یضیق علیه أمره، فی رزقه،
وفی حرکته، وجاءت النتیجۀ غیر ما کان یتصوره أو ینتظره، فالتقمه الحوت، بعد أن وقعت القرعۀ علیه، وعاش فی ظلمات البحر،
وجوف الحوت، وظلمات الهم والغم، وانفتحت أمامه من جدید، آفاق إیمانه الواسع، فعاش روحیته مع الله فی ابتهال وخشوع، وبدأ
یتذکر لطف الله به ورعایته، وتکریمه إیاه من خلال ما اختصه به من رسالته وما سهل له من سبل الحیاة، وهداه الیه من وسائلها،
وکیف خرج من دون أن یستأذن الله فی ذلک، أو ینتظر ما یحدث لقومه، فانطلقت صرخته المثقلۀ بالهم الکبیر الروحی والرسالی
الذاتی، من کل أعماقه، فی استغاثۀ عمیقۀ بالله وحده لا سیما فی مثل ظروفه التی لا یملک أحد فیها أن یقدم إلیه شیئاً. (فنادي فی
الظلمات أن لا إله إلا أنت) فلا ملجأ لأي هارب أو ضائع أو حائر إلا إلیک، ولا ملاذ إلا أنت، فأنت القادر علی کل شیء، والرحیم
لکل مخلوق، والعلیم بکل الخفایا والمهیمن علی الأمر کله و الغافر لکل ذنب، والمستجیب لکل داع، والمغیث لکل ملهوف، والمفرج
عن کل مهموم ومکروب.. ولیس لی غیرك اسأله کشف ضري والنظر فی أمري، فأنت ربی وسیدي ومولاي وملاذي فی کل الأمور،
(سبحانک) إذ یختزن قلبی وعقلی ووجدانی الإحساس بعظمتک فی کل مواقع العظمۀ فی مجالات التصور، وفی حرکۀ القدرة فی
الواقع، فی مظاهر الخلق والإبداع.. فیتحول ذلک إلی تسبیح منفتح خاشع مبتهل إلی الله، (إنی کنت من الظالمین) فقد ظلمت نفسی
فی تحرکی، أو تقصیري فی سبیل الدعوة، من غیر قصد، ولا عمد، وها أنذا یا رب راجع إلیک بکل قلبی وعقلی وحیاتی، لتتقبلنی
بکل لطفک ورضوانک ورحمتک، ولتکشف عنی فی کل أجواء الحیرة والغم التی تغمرنی بالآلام والمشاکل، فهل تستجیب لی؟
. [ إنک انت الذي تستجیب کل الدعوات لمن دعاك [" 134
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إن ثمۀ إصلاحاً طرأ علی عبارة هذا البعض وهو: أنه کان قد جزم فی الطبعۀ الأولی من کتابه" من وحی القرآن "بأن الله
سبحانه قد اعتبر ما فعله یونس تهرباً من المسؤولیۀ، لکنه فی هذه الطبعۀ قال: قد لا یکون ذلک تهرباً من المسؤولیۀ. ولعله قد ظن أن
الناس سوف یعتبرونه قد اصلح وتراجع عن مقولته السابقۀ، الظاهرة فی الإخلال بالعصمۀ للأنبیاء.. ولکن الحقیقۀ هی أن ما فعله هنا
قداظهر إصراره الشدید علی الطعن بعصمتهم (علیهم السلام) حیث قد نبهنا فی الأبحاث السابقۀ لهذا الکتاب وربما أکثر من مرة
إلی أن احتمال صدور المخالفۀ من النبی لا ینسجم ولا یجتمع مع الیقین بعصمته، مهما کان ذلک الاحتمال ضعیفاً، حتی ولو بنسبۀ
واحد بالمئۀ.. فإن عبارة": قد لا یکون ذلک تهرباً "تعنی أن احتمال أن یکون تهرباً، لا یزال باقیاً أیضاً. ولا یحتمل فی حق المعصوم
أن یتهرب من المسؤولیۀ فی أي من الظروف والأحوال، لأن احتمال ذلک فی حقه معناه: أننا لسنا علی یقین من عصمته.. وذلک
واضح.. 2 من این علم هذا البعض: أن یونس لم ینطلق للتفکیر بالمستقبل فی آفاق الدعوة إلی الله، التی تعمل علی أن تطل علی
الآفاق الواسعۀ من عقل الإنسان وروحه وقلبه، لتنتظر منه انفتاحۀ إیمان، ویقظۀ روح، وخفقۀ قلب علی حد تعبیره؟! فإن هذا الکلام
یمثل إخباراً غیبیاً عن ضمیر یونس، وعن خلجات قلبه، کما أنه یمثل إدانۀ خطیرة له، فلماذا یسیء الظن ولا یحسنه بهذا النبی الفانی
فی الله، والباذل نفسه، وکل حیاته ووجوده فی سبیله؟! أم أن الله أطلعه علی قلب نبیه بعد آلاف السنین، فانبري لیخبرنا بهواجسه
واهتماماته، وبنجواه، وخلجات قلبه، وما فیه إدانۀ بل إهانۀ له؟! إننا نعتقد أن جمیع الأنبیاء لا یفکرون بمصالحهم کأشخاص، وإنما
یفکرون فی مستقبل الرسالۀ، ویخططون له، ویتحملون مسؤولیاتهم فی ذلک. 3 أضف إلی ذلک: أن هذا البعض قد جزم بأن یونس
(علیه السلام) قد خرج من دون أن یستأذن الله فی ذلک، أو ینتظر ما یحدث لقومه، ولا ندري من أین، وکیف جاز له الجزم بهذا
صفحۀ 57 من 98
الخبر التاریخی وهو الذي لا یقبل بخبر الواحد، بل یشترط التواتر أو کل ما یفید الجزم والیقین بالأخبار التاریخیۀ سواء من حیث السند
أو من حیث الدلالۀ.. کما أننا قد قلنا فیما ذکرناه سابقاً من قصۀ یونس (ع): إن قومه هم الذین کانوا یرونه آبقاً منهم وإننا لننزه ساحته
وهو النبی المعصوم عن أن یعمل عملاً من تلقاء نفسه، ومن دون أن یتحقق من رضا الله سبحانه وتعالی فیه، فإن ذلک مما ینافی
انقیاده لله سبحانه، ویخلّ بأهلیته لمقام النبوة والرسالۀ.. 4 إننا نعتقد: أن الأنبیاء لا یقومون بتجارب فی حقل الدعوة إلی الله سبحانه،
لأن هذا التعبیر (تجربۀ تجارب) له إیحاءات سیئۀ وهو یؤمن بالإیحاءات، وکتابه موضوع علی أساسها لا مجال للإلتزام بها، من
حیث إنه یختزن أن من یمارس التجربۀ لا یملک المعرفۀ التامۀ بجدوي ودقۀ ما یقوم به.. کما أنه یختزن معنی الخطأ فی إصابۀ الواقع..
إن الأنبیاء لا یقومون بتجارب، و إنما یعملون بوظیفتهم الشرعیۀ التی لا یشکون فی أنها المعالجۀ الصحیحۀ والدقیقۀ.. غیر أن حالۀ
استکبار قومه کما هو الحال فی استکبار إبلیس وجحودهم، هو الذي یمنع من أن یؤثر هذا البلسم الشافی أثره. 5 وقول هذا
البعض": إن یونس (علیه السلام) لم یفکر فی المرحلۀ الجدیدة من عمله "وإنه": لم ینتظر نتائج التجربۀ الأخیرة "ما هو إلا رجم
بالغیب، لا یملک دلیلًا قطعیاً یثبته حسب ما یشترطه هذا البعض وهل یمکن أن یجد دلیلًا یثبت علی أنبیاء الله القصور والتقصیر فی
مسؤولیاتهم؟! أضف إلی ذلک أنه هو نفسه یقول": إن النفی یحتاج إلی دلیل، کما الإثبات یحتاج إلی دلیل. " 6 إن الله لم یضیق
علی یونس، بل کان الله الذي وثق به یونس هو الذي هون علیه المشکلات التی واجهها، وذلل المصاعب والمصائب التی حلت به
وحفظه، ورعاه.. فکان الله معه فی کل صغیرة وکبیرة، وکان ظن یونس علماً صحیحاً وقطعیاً، قد تحقق کما أراد یونس صلوات الله
وسلامه علیه. 7 إن یونس لا یمکن أن یقصر فی أمر الدعوة وهو النبی والمسؤول الأول فیها وعنها، وذلک معلوم وواضح. 8 إن
کلام هذا البعض عن حیرة یونس لا یمکن قبوله، فإنه کان یعرف تکلیفه الإلهی والشرعی بدقۀ، وینفذ ما یریده الله منه دون زیادة أو
نقیصۀ. ولا یمکن أن نتصور نبیاً حائراً، ولا یدري ما هو تکلیفه الشرعی، ولا یعرف کیف یقوم بواجبه، وکیف ینجز مسؤولیاته. 9 إن
کلامه عن الخروج من جو الحزن والغم والحیرة لیجد لنفسه ملجأً آخر یعطی: أن یونس إنما کان مهتما بنفسه کشخص.. او علی الأقل
هو یحتمل ذلک فی حقه کما ویحتمل أن یکون بصدد البحث عن موقع آخر للدعوة. فلماذا لا یکون واضحاً وصریحاً فیما یرید أن
ینسبه إلی یونس لیعرّف القارئ مراده بدقۀ، ویحفظه من غائلۀ الریب والشک فی أنبیاء الله سبحانه وتعالی. درجات الأنبیاء فی الکمال
تتفاوت حسب مواقعهم الإیمانیۀ. استعجال یونس العذاب لقومه بسبب ضعفه البشري. استسلام الأنبیاء للضعف البشري تابع لدرجاتهم.
یونس لم یصبر لتبلغ الرسالۀ مداها فی تحقیق شروط النجاح، أو نهایۀ التجربۀ. لیس ضروریا أن یکون الاستسلام للضعف فی حجم
المعصیۀ. ویقول البعض": من إیحاءات الآیۀ: وقد نستوحی من هذه الوصیۀ للنبی أن لا یکون کصاحب الحوت الذي ضاق صدره
بتکذیب قومه، فاستعجل العذاب لهم، ولم یصبر علی الامتداد فی تبلیغ الرسالۀ لتبلغ مداها فی تحقیق شروط النجاح أو نهایۀ التجربۀ.
قد نستوحی من ذلک، أن الأنبیاء یستسلمون لنقاط الضعف البشري تبعا لدرجاتهم.. وقد لا یکون من الضروري أن یکون ذلک فی
حجم المعصیۀ، لأنهم ربما انطلقوا من معطیات إیمانیۀ فی الغضب لله ولرسوله ولکن ذلک یعنی أن درجاتهم فی الکمال تتفاوت
. [ حسب تفاوت مواقعهم الإیمانیۀ الروحیۀ [" 135
وقفۀ قصیرة
قد شرحنا هذه الآیات فیما مضی من هذا الکتاب.. وأوضحنا أن الحدیث فیها عن صبر یونس لا یتجه إلی اتهام یونس بالاستسلام
للضعف البشري وعدم صبره إلی أن تبلغ الرسالۀ مداها فی تحقیق شروط النجاح أو نهایۀ التجربۀ لیقول لنا البعض بعد ذلک: هل إن
ذلک فی حجم المعصیۀ أم لا؟. 1 ولکن الذي لفت نظرنا هنا هو قول هذا الرجل": قد لا یکون من الضروري أن یکون ذلک فی
حجم المعصیۀ، لأنهم ربما انطلقوا من معطیات إیمانیۀ الخ. "..فإن هذا الکلام یستبطن احتمال المعصیۀ فی حق یونس علیه السلام کما
یفهم من قوله ": قد لا یکون من الضروري. "!!وقوله": لأنهم ربما انطلقوا. "وهذا الأمر مرفوض فی حق الأنبیاء حتی علی مستوي
صفحۀ 58 من 98
الاحتمال. 2 ولفت نظرنا أیضا: ما أطلقه فی حق الأنبیاء من أن استسلامهم لنقاط الضعف البشري یکون تبعا لدرجاتهم. فلو فرضنا
جدلًا: أنهم یستسلمون لنقاط الضعف البشري، فمن أین استنتج أنهم یختلفون فی درجات الاستسلام هذه تبعاً لدرجاتهم، فما هی
القرینۀ فی الآیۀ المبارکۀ التی تدل علی ذلک؟ فالآیۀ قد جاءت خطابا للنبی (ص) وهی تدل إذن علی أن ذلک ممکن فی حق نبینا
(ص) کما هو ممکن فی حق یونس (ع) مع علمنا باختلاف الدرجۀ فیما بینهما. هذا بالإضافۀ إلی أن هذا البعض یزعم عدم ثبوت
تفضیل النبی (ص) علی سائر الأنبیاء [ 136 ] ثم یشرح حقیقۀ ما فضل الله به بعض الأنبیاء علی بعض فیقول..(": ولقد فضلنا بعض
النبیین علی بعض) [ 137 ] فیما میزناهم به من مواقع العمل، وطبیعۀ المعجزة، ونوعیۀ الکتب، من قاعدة الحکمۀ التی أقام الله علیها
3 ولفت نظرنا أیضا ما زعمه من أن استعجال یونس العذاب لقومه، إنما هو لأن صدره قد ضاق بتکذیبهم. فهل ذلک . [ الحیاة [ 138
یعنی أن یونس علیه السلام کان متسرعا، وأن المسألۀ قد انطلقت من ضعف یونس الذي ألجأه إلی مواجهۀ ألوف من الناس بالعذاب
الماحق، وبالخطر الداهم والساحق، الأمر الذي یعنی أن قومه قد ذهبوا ضحیۀ ضعفه البشري.؟! وهذه تهمۀ خطیرة فی حق أنبیاء الله
صلوات الله علیهم. والأدهی من ذلک أن الله سبحانه قد جاري نبیه هذا الضعیف فی ذلک حتی رأوا نذیر العذاب بالفعل.. 4 ثم هو
ینسب إلی نبی من أنبیاء الله أنه لم یصبر علی الامتداد فی تبلیغ الرسالۀ، حتی تبلغ مداها فی تحقیق شروط النجاح أو نهایۀ التجربۀ.
وهذا معناه تسجیل تهمۀ علی هذا النبی أنه لم یقم بمهمۀ التبلیغ الرسالی علی الوجه الأکمل والأمثل، لأنه لم یصبر علی الرسالۀ لتحقق
شروط النجاح. مع أنه هو نفسه یسلم بعصمۀ النبی فی مقام التبلیغ، ولا بد أن یکون ذلک یشمل صورتی الخطأ والتقصیر فی التبلیغ
علی حد سواء.
داود و سلیمان و زکریا و یحیی و عیسی
اشاره
قضیۀ داود (ع)کقضیۀ آدم (ع). داود (ع) یستسلم لعواطفه فی قضائه. داود (ع) یعتمد علی ما لا یصح الإعتماد علیه فی القضاء. داود
(ع) یخطیء فی إجراء الحکم. الله هو الذي أراد لداود (ع) أن یقع فی الخطأ. خطأ داود (ع) کانت له نتائج سلبیۀ. الخطأ لا یتنافی مع
مقام النبوّة. ویقول البعض عن قصۀ حکم داود (ع) بین الخصمین": وهکذا أطلق داود الحکم، وتدخل فی تفسیر المسألۀ من ناحیۀ
اعتبارها مظهرا من مظاهر الإنحراف الإجتماعی فی العلاقات العامّۀ فی الحقوق المتنازع علیها بین الناس.. ولم یکن قد استمع إلی
الطرف الآخر مما تقتضیه طبیعۀ إدارة الحکم فی جانب الشکل والمضمون، فعلیه أن یدرس الدعوي، من خلال الإستماع إلی حجۀ
المدعی ودفاع المدّعی علیه.. لأن مسألۀ الغنی والفقر، والکثرة والقلۀ، لا یصلحان أساسا للحکم علی الغنی الذي یملک الکثیر لحساب
الفقیر الذي یملک القلیل أو لا یملک شیئا فی دائرة الحق المختلف فیه.. ولکن المشاعر العاطفیۀ قد تجذب الإنسان إلی الجانب
الضعیف فی الدعوي، لتثیر فیه الإحساس بالمأساة التی یعیشها هذا الإنسان من خلال ظروفه الصعبۀ بینما یعیش الإنسان الآخر الراحۀ
والسعۀ فی أجواء اللامشکلۀ، مما یجعل من الحکم علی الضعیف تعقیدا لمشکلته بینما لا یمثل الحکم علیه لمصلحۀ الضعیف مشکلۀ
صعبۀ بالنسبۀ إلیه.. هذا بالإضافۀ إلی أن طبیعۀ الواقع الذي یتحرك فی حیاة الناس تستبعد أن یکون هذا الفقیر معتدیا علی الغنی، لا
سیما فی هذا الشیء البسیط، بینما یمکن أن یکون الغنی فی جشعه وطمعه معتدیا علی الفقیر من موقع قوته، کما هی حال الأقویاء
بالنسبۀ إلی الضعفاء.. (وظن داود إنما فتنّاه) أي أوقعناه فی الفتنۀ، أي فی البلاء والإختبار الذي یفتتن به الإنسان فیکون معرضا للخطأ
من خلال طبیعۀ الأجواء المثیرة الضاغطۀ المحیطۀ به وانتبه بعد إصدار حکمه لمصلحۀ صاحب النعجۀ، إلی استسلامه للمشاعر
العاطفیۀ أمام مأساة هذا الإنسان الفقیر، وخطأه فی عدم الإستماع إلی وجهۀ النظر الأخري (فاستغفر ربّه) علی هذا الخطأ فی إجراءات
الحکم الشکلیۀ (وخرّ راکعا وأناب) أي رجع إلی الله وتاب إلیه وأخلص إلیه. قصۀ داود أمام علامات الاستفهام فغفرنا له ذلک الخطأ
صفحۀ 59 من 98
الذي لم یؤد إلی نتیجۀ سلبیۀ کبیرة فی الحیاة العامۀ ولم یصل إلی الموقف الحاسم فی تغییر الواقع (وإن له عندنا لزلفی) وهی المنزلۀ
والحظوة (وحسن مآب) فیما یرجع إلیه من رحمۀ الله ورضوانه. "..إلی أن قال فی جملۀ نقاط ذکرها": النقطۀ الثانیۀ: کیف نفهم
المسألۀ فی دائرة فکرة عصمۀ الأنبیاء، أمام تصریح الآیۀ بالإستغفار والرجوع إلی الله بعد الفتنۀ التی لم یستطع النجاح فیها، فأخطأ فی
إدارة مسألۀ الحکم فی الجانب الإجرائی منه.. ربما تطرح القضیۀ، علی أساس أن الخصمین إذا کانا من الملائکۀ، فإنها لا تکون تکلیفا
حقیقیا، بل هی قضیّۀ تمثیلیۀ علی سبیل التدریب العملی لیتفادي التجارب المستقبلیۀ فیما یمارسه من الحکم بین الناس،.. تماما کما
هی قضیۀ آدم التی کانت قضیۀ امتحانیۀ لا تکلیفا شرعیا، فلم تکن هناك معصیۀ بالمعنی المصطلح، وبذلک یکون الإستغفار مجرد
تعبیر عن الإنفتاح علی الله والمحبۀ له، والخضوع له فیما یمکن أن یکون قد صدر عنه من صورة الخطیئۀ، لا من واقعها، وأما إذا کان
الخصمان من البشر، فقد یقال بأن القضاء الصادر من داود لم یکن قضاء فعلیا حاسما بل کان قضاء تقدیریا، بحیث یکون قوله: (لقد
ظلمک بسؤال نعجتک إلی نعاجه)، بتقدیر قوله: لو لم یأت خصمک بحجّ ۀ بیّنۀ. ولکن ذلک کله لا یمنع صدور الخطأ منه، فإنّه لم
ینتبه إلی أن الخصمین ملکان، بل کان یمارس القضاء بالطریقۀ الطبیعیۀ علی أساس أنهما من البشر.. وبذلک فلم تکن المشکلۀ هی
إنفاذ الحکم لیتحدث متحدث بأن المسألۀ قد انکشفت قبل إنفاذه، أو أنها لم تکن واقعیۀ بل کانت تمثیلیۀ، بل المشکلۀ هی الخطأ فی
طریقۀ إجراء الحکم.. فلا بدّ من الإعتراف بأن مثل هذه الأخطاء لا تتنافی مع مقام النبوّة، لا سیّما إذا کانت الأمور جاریۀ فی بدایاتها
مما قد یراد به الوقوع فی الخطأ من أجل أن یکون ذلک بمثابۀ الصدمۀ القویّۀ التی تمنع عن الخطأ فی المستقبل. وتابع هذا البعض
فقال: وقد أکّد الإمام الرضا (ع) ذلک فیما روي عنه فی عیون أخبار الرضا، قال الراوي وهو یسأله عن خطیئۀ داود(ع): یا بن رسول
الله ما کانت خطیئته فقال: ویحک إن داود إنما ظن أنه ما خلق الله خلقا هو أعلم منه، فبعث الله إلیه الملکین فتسوّرا المحراب فقالا:
(خصمان بغی بعضنا علی بعض فاحکم بیننا بالحق ولا تشطط واهدنا إلی سواء الصراط، إن هذا أخی له تسع وتسعون نعجۀ ولی نعجۀ
واحدة فقال أکفلنیها وعزّنی فی الخطاب) فعجّل داود علی المدعی علیه فقال: (لقد ظلمک بسؤال نعجتک إلی نعاجه)، ولم یسأل
المدعی البیّنۀ علی ذلک ولم یقبل علی المدعی علیه فیقول له: ما تقول؟ فکان هذا خطیئۀ رسم الحکم لا ما ذهبتم إلیه. وقد ذکرنا فی
هذا التفسیر أن علینا أن نأخذ الفکر فی طبیعۀ العقیدة من نصوص القرآن الظاهرة، لا من أفکار خارجۀ عنه، مما قد تتحرك به
. [ الفلسفات غیر الدقیقۀ [" 139
آیات حکم داود
قال الله تعالی: (إصبر علی ما یقولون واذکر عبدنا داود ذا الأید إنّه أوّاب. إنّا سخّرنا الجبال معه یسبّحن بالعشیّ والإشراق. والطیر
محشورة کلٌّ له أوّاب. وشددنا ملکه وآتیناه الحکمۀ وفصل الخطاب. وهل أتاك نبأ الخصم إذ تسوّروا المحراب إذ دخلوا علی داود
ففزع منهم قالوا لا تخف خصمان بغی بعضنا علی بعض فاحکم بیننا بالحق ولا تشطط واهدنا إلی سواء الصراط. إنّ هذا أخی له تسع
وتسعون نعجۀ ولی نعجۀ واحدة فقال أکفلنیها وعزّنی فی الخطاب. قال لقد ظلمک بسؤال نعجتک إلی نعاجه وإنّ کثیرا من الخلطاء
لیبغی بعضهم علی بعض إلاّ الذین آمنوا وعملوا الصالحات وقلیل ما هم، وظن داود إنما فتنّاه فاستغفر ربّه وخرّ راکعا وأناب. فغفرنا له
ذلک وإنّ له عندنا لزلفی وحسن مآب. یا داود إنّا جعلناك خلیفۀ فی الأرض فاحکم بین الناس بالحق ولا تتبع الهوي فیضلّک عن
. [ سبیل الله ان الذین یضلّون عن سبیل الله لهم عذاب شدید بما نسوا یوم الحساب) [ 140
وقفۀ قصیرة
قد ذکر العلامۀ الطباطبائی أن اکثر المفسرین یقولون: إن الخصمین کانا من الملائکۀ، وأیّد رحمه الله ذلک ببعض الشواهد، فلم یکن
صفحۀ 60 من 98
هناك نعجۀ ولا متخاصمان فی عالم المادة، لأن القضیۀ إنما هی فی ظرف التمثل، ولا تکلیف هناك، فلا توجد خطیئۀ ولا حکم، ولا
غیر ذلک فی عالم الشهود.. وأما علی قول بعض المفسرین من أن المتخاصمین کانا بشرا، فینبغی أن یؤخذ قوله تعالی: (لقد ظلمک)
الآیۀ.. قضاء تقدیریا، أي إنک مظلوم لو لم یأت خصمک بحجۀٍ بیّنۀ [ 141 ] . وإنما ذلک للحفاظ علی ما قامت علیه الحجۀ من طریقی
العقل والنقل: أن الأنبیاء معصومون بعصمۀ من الله، لا یجوز علیهم لا کبیرة ولا صغیرة، علی أن الله صّ رح قبل هذا بأنّه آتاه الحکمۀ،
وفصل الخطاب، ولا یلائم ذلک خطأه فی القضاء [ 142 ] . ولو أغمضنا النظر عمّا قاله العلّامۀ الطباطبائی فإننا نقول: 1 إن افتراض
الخطأ فی ما جري لداود (ع) علی النحو الذي یقوله ذلک البعض، معناه عدم مصداقیّۀ کونه أسوة وقدوة، ومعناه أنه یحکم بین الناس
بغیر الحق، وأنه یتبع الهوي فی أحکامه مما ترتب علیه آثار سلبیۀ باعترافه هو نفسه، لکنه قال إنها غیر أکیدة، مع أن الله سبحانه قد قال
عن داود: (.. وشددنا ملکه، وآتیناه الحکمۀ وفصل الخطاب) ثم تلتها الآیات التی تتحدث عن نبأ الخصم إذ تسوروا المحراب وذلک
یشیر إلی أن الآیات التی تحدثت عن قضیۀ النعاج التسعۀ والتسعین لم یرد الله منها تخطئۀ داود (ع)، فان من آتاه الله فصل الخطاب
الذي هو تفکیک الکلام الحاصل من مخاطبۀ واحد لغیره، وتمییز حقه من باطله، وینطبق علی القضاء لا یعقل أن یخطئ فی نفس ما
آتاه الله إیّاه. أضف إلی ما تقدّم: أن دعوي: کون داود (ع) قد استعجل فی الحکم انسیاقا مع عاطفته، أو نحو ذلک ینافی الحکمۀ التی
آتاه الله إیاها، لأنها وضع الشیء فی موضعه، کما أنه ینافی القضاء العادل بالحق الذي أعطاه الله إیّاه أیضا.. 2 إنّه یلاحظ: أن أحد
الخصمین قد طرح سؤالا لا یتضمن ادعاء ملکیۀ، ولا یتضمن شیئا خلاف الشرع، حیث ادعی أن أخاه صاحب التسعۀ والتسعین نعجۀ
قد طلب منه أن یجعلها تحت تکفله، وألحّ علیه فی ذلک، ولم یدّع أنّه اغتصبها منه، أو أنه ادّعی ملکیتها، أو أي شیء آخر، ومجرّد
طلب تکفّل شیء للاستفادة من منافعه لیس حراما.. 3 إن قول داود علیه السلام: (لقد ظلمک بسؤال نعجتک إلی نعاجه)، لا یدلّ
علی أنه کان فی مقام إصدار حکم.إذ یمکن أن یکون ذلک مجرد إخبار له بالواقع الذي عرفه داود (ع) عن طریق الوحی أو عن أي
طریق آخر.. 4 وأما قوله تعالی: (فظن داود إنما فتنّاه) فیراد به والله أعلم : أنه ظن أن الله سبحانه قد أرسل إلیه من یسأله هذا
السؤال، وقد أراد سبحانه امتحانه بذلک، کما انه قد ظن أن مبادرته إلی إخبار السائل بما علمه لم تکن هی المطلوب، بل لعل
المطلوب هو رسم الحکم بطریقۀ محاکمۀ قضائیۀ. وهکذا یتضح أنه لا یصح قول هذا البعض إن داود لم یستطع النجاح فی هذه الفتنۀ
فأخطأ. 5 وربما یکون المتخاصمان قد تخیّلا أن ما قاله داود (ع) قد کان حکما قضائیا منه، من موقع کونه حاکما وقاضیا، لا إخبارا
عن معرفۀ حصلت له من موقع کونه نبیا، لا سیّما وأنهما قد طلبا منه أن یحکم بینهما، فأخبرهما بالواقع، ولم یستجب لطلبهما بإصدار
الحکم.. ولعل هذا هو السبب فی عدم اعتراض صاحب النعاج التسعۀ والتسعین، وعدم دفاعه عن نفسه، ولم یذکّر داود (ع) بأن له
الحق بذلک. والنتیجۀ لما تقدّم هی: أ إن من الطبیعی أن یفکر داود (ع) بأن هذه القضیۀ قد تکون امتحانا له، فطلب من الله سبحانه
أن یستر له ما قد یراه الناس تقصیرا، وهو لیس کذلک فی الواقع، وأن یعود علیه بالرحمات والألطاف، فکان له ما أراد. ب إن
داود(ع) لم یبادر إلی تشکیل محکمۀ لفصل القضیۀ قضائیا، بل اکتفی بإخبار الخصمین بحکم المسألۀ. وأخیرا فالروایۀ إن کانت
موافقۀ لحکم العقل القطعی فلا مانع من الأخذ بها، وإلا فهی مطروحۀ أو مؤولۀ، ولا فرق فی ذلک بین کونها صحیحۀ السند أو لا. ولا
ننسی الإشارة أخیرا إلی تناقض کلامه عن آدم (ع) فی هذا المقام حیث نفی عنه المعصیۀ هنا، مع کلامه المتقدم فی صدر الکتاب
والذي قال فیه: إن معصیۀ آدم کمعصیۀ إبلیس". إستعراض الخیل "شغل سلیمان (ع) ففاتته الصلاة. نقاط الضعف فی الأنبیاء لا تنافی
العصمۀ. سلیمان ابتعد عن الخط الرسالی قلیلا. الضغط الإلهی أعاد سلیمان (ع) إلی الخط. سلیمان (ع) یضرب أعناق الخیل وسوقها
لیؤلم نفسه فیما تحبه. یقول البعض عن سلیمان (ع) فی تفسیر قوله تعالی: (إذ عرض علیه بالعشی الصافنات الجیاد"): المراد بالخیر:
الخیل، فیما قد تطلق علیه هذه الکلمۀ من المعنی، وبذلک یکون المعنی، أنه استبدل حب الخیل عن ذکر الله حتی شغل عن صلاته
(حتی توارت بالحجاب) أي حتی غابت الشمس، وفاتته صلاة العصر بسبب ذلک.. وهذا هو المشهور بین المفسرین، من أن استعراض
الخیل أمامه امتدّ بحیث شغله عن صلاته. وقد أثار بعض المفسرین احتمال تعلق (وحبه لها عن ذکر ربی)، ب (حب الخیر) بلحاظ
صفحۀ 61 من 98
انطلاقه عن أمر الله، لیکون استعراضه لها وحبه لها عملا عبادیّا لیتهیّأ بها للجهاد فی سبیل الله، وبذلک یکون الشاغل له عن عبادة الله،
عملا یختزن فی داخله عبادة الله. ولعل الأساس فی هذا التوجیه التفسیري، هو الخروج بعمل سلیمان عن کونه مخالفا لموقعه الرسالی،
فی انشغاله باستعراض الخیر عن عبادة الله الواجبۀ فی وقت معین.. ولکن ذلک لا یفید شیئا فی هذا الجانب، لأن صلاة العصر إذا
کانت موقتۀً بوقت معین، بحیث یذهب وقتها بغروب الشمس وتواریها بالحجاب، کما یظهر من بعض الروایات، فإن الإنشغال عنها
المؤدي إلی ترکها، بعمل آخر مرضی لله، موسّع فی وقته، غیر مبرر شرعاً. ولهذا فقد یکون من الأقرب إبقاء الآیۀ علی ظاهرها الذي
یوحی بان سلیمان کان فی مقام توبیخ نفسه أو الاعتذار إلی الله عما حدث له، مما لا یتناسب مع التوجیه المذکور الذي قد لا یکون له
معنی، إلا أن یقال، إن ذلک بلحاظ أهمیۀ الصلاة وبذلک یکون قد قدم المهم علی الأهم فی الوقت الذي یتسع لها جمیعا، مع کون
تقدیم الصلاة أفضل، بلحاظ الوقت.. کیف نفهم حدود العصمۀ؟ وقد نلاحظ فی هذا المجال، أن مسألۀ حدود العصمۀ، فیما یراد من
خلاله تأکید القیمۀ الأخلاقیۀ المنفتحۀ علی الله فی القیام بما یحقق رضاه فی أفق محبته.. لا یکفی فیها الترکیز علی ترك المعصیۀ، بل
لا بد فیها من الإنفتاح علی العمق الروحی الذي یتناسب مع قیمۀ النبوّة فی جانب القدوة الرسالیۀ منها.. ..وقد ینبغی دراسۀ الأسس التی
یحاول الکلامیون الذین یتبنّون مسألۀ عصمۀ الأنبیاء بالشکل المطلق، لنتعرف ماذا یمکن لنا أن نواجه به الظواهر القرآنیۀ التی تمنح
الجانب الإنسانی قیمۀً واقعیۀ فی تقییم شخصیۀ النبی، بالمستوي الذي لا یبتعد عن الإخلاص فی الصدق الواعی فی خط الرسالۀ، مع
إفساح المجال لبعض نقاط الضعف الإنسانی أن تنفذ إلی حیاته، بشکل جزئیٍّ طبیعیّ.. (ردّوها علیّ) أي الخیل علی ما هو الظاهر
فی عملیۀ استعادة للإستعراض ولکن بروحیۀ أخري (فطفق مسحا بالسوق والأعناق) قیل فی معناه: إنه شرع یمسح بیده مسحا بسوقها
وأعناقها ویجعلها مسبلۀ فی سبیل الله جزاء ما اشتغل بها عن الصلاة. وقیل: المراد بمسح أعناق الخیل وسوقها ضربها بالسیف وقطعها،
والمسح القطع، فهو، غضب علیها فی الله لما شغلته عن ذکر الله فأمر بردّها ثم ضرب بالسیف أعناقها وسوقها فقتلها جمیعا. " ویتابع
البعض کلامه فیقول": ویعلق صاحب المیزان علی هذا الوجه بأن هذا الفعل مما تتنزه عنه ساحۀ الأنبیاء علیهم السلام فما ذنب الخیل
لو شغله النظر إلیها عن الصلاة حتی تؤاخذ بأشد المؤاخذة فتقتل تلک القتلۀ الفظیعۀ عن آخرها مع ما فیه من إتلاف المال المحترم"
143 "] . ویذکر فی موضع آخر [ 144 ] أن الروایات التی تؤکد علی هذه القصۀ بهذا الشکل تنتهی إلی کعب الأحبار، بالإضافۀ إلی ]
الإغراق فی التفاصیل التی تدخل فی دائرة الأعاجیب. أمّا تعلیقنا علی ذلک، فان الظاهر من الآیۀ قد یؤکد فکرة ضرب أعناقها وسوقها،
لأن مسألۀ تسبیلها فی سبیل الله لا یتوقف علی ردها علیه وکما أنه لا یفسر مسح أعناقها وسوقها، فان من المتعارف مسح الخیل علی
نواصیها کما أن هذه الروایات تلتقی مع ظهور الآیۀ فی ردّ الفعل الذي قام به سلیمان إزاء انشغاله بها عن الصلاة، مما جعله یفکر
بالخلاص منها بقتلها، من غیر ضرورة لأن یکون ذلک علی سبیل الإنتقام منها، أو إتلافها کمالٍ محترم لا یجوز إتلافه بل قد یکون
ذلک بمثابۀ ضغط علی نفسه التی أحبت الخیل بهذا المستوي الأمر الذي یرید إیلامها فیما تحبه بهذه الطریقۀ، مع ملاحظۀ أن ذلک
حلال فی شریعته لأن الخیل کانت تذبح کالأنعام، للطعام، والله العالم. (ولقد فتنّا سلیمان وألقینا علی کرسیّه جسدا) إن هذه الآیۀ
توحی بوجود فتنۀ واختبار فی حیاة سلیمان، لتوجیه بعض أوضاعه التی یرید الله له أن یرکزها علی أساس من الإستقامۀ فی الفکر
والعمل، فیما یبتلی الله به عباده ورسله من أجل أن یربیهم علی الثبات فی مواقع الإهتزاز من خلال حرکۀ التجربۀ فی الواقع العملی فی
حیاتهم التی یراد لها أن تطل علی حیاة الآخرین من موقع القیادة الرسالیۀ.. وربما توحی الآیۀ من خلال قوله (ثم أناب)، بأنه ابتعد عن
. [ الخط قلیلا، فیما هو القرب السلوکی من الله، ثم عاد إلیه بعد أن رأي الضغط علیه، فیما ابتلاه به من ناحیۀ فعلیۀ [" 145
عرض الآیات
قال الله تعالی: (ووهبنا لداود سلیمان نعم العبد انه أوّاب. إذ عرض علیه بالعشی الصافنات الجیاد. فقال إنی أحببت حب الخیر عن ذکر
ربی حتی توارت بالحجاب. ردّوها علی فطفق مسحا بالسوق والأعناق. ولقد فتنّا سلیمان وألقینا علی کرسیه جسدا ثمّ أناب. قال ربّ
صفحۀ 62 من 98
اغفر لی وهب لی ملکا لا ینبغی لأحد من بعدي إنّک أنت الوهّاب. فسخّرنا له الریح تجري بأمره رخاء حیث أصاب. والشیاطین کل
. [ بنّاء وغوّاص. وآخرین مقرنین فی الأصفاد. هذا عطاؤنا فامنن أو أمسک بغیر حساب. وإن له عندنا لزلفی وحسن مآب) [ 146
وقفۀ قصیرة
إننا بالنسبۀ إلی الآیات الشریفۀ، نذکر القارئ بما یلی: 1 قال السید المرتضی: ظاهر الآیۀ لا یدل علی إضافۀ قبیح إلی النبی، والروایۀ
2 وإذا رجعنا إلی . [ إذا کانت مخالفۀ لما تقتضیه الأدلۀ لا یلتفت إلیها لو کانت قویۀ ظاهرة فکیف إذا کانت ضعیفۀ واهیۀ [ 147
الآیات الکریمۀ نفسها نجدها تصرح بان عرض الخیل علی سلیمان (ع) قد کان بالعشی، ولا دلالۀ فیها علی أن العرض قد حصل فی
حین کانت الشمس ظاهرة.. 3 إن ضمیر ردّوها یرجع إلی الصافنات (وهی الخیل) وکذلک ضمیر توارت بالحجاب، فما معنی إرجاع
الضمیر إلی الشمس، وهی لم تذکر فی الکلام.. 4 إن عبارة (أحببت حب الخیر) قد أرید به بیان نوع الحب الذي أحبّه، فهو لم یحب
حب الشهوات، أو حب الدنیا الذي هو باطل وغیر مشروع، بل کان حبه من نوع حب الخیر، إذن، فلیست کلمۀ (حب الخیر) مفعولا به
(لأحببت). وقوله (عن ذکر ربی) بیان لمنشأ ذلک الحب، وأنه حب ناشئ عن ذکر الله سبحانه.. 5 إن قول سلیمان(ع): (إنی أحببت)
الآیۀ.. قد جاء تفریعاً بالفاء علی قوله (عرضت).. أي أن الخیل عرضت علیه فقال هذا القول، ولعله لیدفع أي تصور خاطئ عنه یرید أن
یتهمه بان استعراضه للخیل قد کان من منطلق حب الهوي وحب الدنیا ولذّاتها، فأوضح لهم سلیمان (ع) أن الأمر لیس کذلک، بل هو
من منطلق حب آخر، هو حب الخیر، وتقویۀ الدین، لأن الخیل من أهم وسائل الجهاد، ومن أسباب القوة للمؤمنین علی أعدائهم. 6
وحین انتهی العرض، أمر الموکلین بالخیل بأن یردّوها علیه، فطفق یمسح سوقها وأعناقها إیناسا لها، وتحببا وإعجابا بها. 7 وقد ظهر
مما تقدّم: أنه لیس فی الآیات ما یشیر إلی قتل الخیل. 8 إن تعلق نفس سلیمان بالخیل، لا یخوله أن یقطع قوائمها ورؤوسها، فهل
یصح أن یکون هو المذنب، والخیل هی التی تعاقب؟!! 9 قال السید المرتضی: إن الله تعالی ابتدأ الآیۀ بمدحه والثناء علیه، فقال: (نِعْمَ
العبد إنّه أوّاب)، ولیس یجوز أن یثنی علیه بهذا الثناء، ثم یتبعه من غیر فصل بإضافۀ القبیح إلیه، وأنه تلهّی بعرض الخیل عن فعل
10 هل یمکن لنبی معصوم أن ینسی واجبا مکلفا به إذا کان أهم من العمل الذي یتصدي له؟ . [ المفروض علیه من الصلاة [ 148
وإذا لم یکن أهم فلماذا یقطع أرجل الخیل ورؤوسها؟. 11 لو کان المقصود أنه آثر حب الخیل وقدّمه علی ذکر ربه، فالمناسب أن
یأتی بکلمۀ (علی) لا بکلمۀ (عن). الولایۀ التکوینیۀ لسلیمان: (خدمات غیر عادیۀ). سلیمان احتاج هذه الخدمات لمشاریعه العمرانیۀ
وتنقلاته، وحاجاته الإنسانیۀ والاجتماعیۀ. ونقول: یقول البعض عما أکرم الله به نبیه سلیمان بن داود علیه السلام.. ": وهذه إطلالۀ
سریعۀ علی النبی سلیمان الذي جعل الله له میزة معینۀ فی الخدمات غیر العادیۀ التی هیأها الله له فیما کان یحتاجه لتنقلاته أو مشاریعه
العمرانیۀ، أو فی حاجاته الإنسانیۀ والاجتماعیۀ".
وقفۀ قصیرة
نلاحظ هنا أمرین: أحدهما: أنه سمی الولایۀ التکوینیۀ لنبی الله سلیمان علیه السلام ب (الخدمات غیر العادیۀ)..! ثانیهما: أنه جعل ذلک
من باب الخدمات التی یحتاجها سلیمان (ع) فی تنقلاته وفی مشاریعه العمرانیۀ الخ.. والسؤال هو: هل کان لدي سلیمان(ع) علیه
السلام حاجات إنسانیۀ اجتماعیۀ، ولم یکن لدي غیره من الأنبیاء حاجات کهذه؟. وهل کان سلیمان (ع) بحاجۀ إلی تنقلات، ولم یکن
غیره من الأنبیاء بحاجۀ إلی ذلک؟. وهل کان لدي سلیمان (ع) مشاریع عمرانیۀ، ولم یکن لدي أي من الأنبیاء حتی نبینا الأکرم (ص)
مثل هذه المشاریع؟ وإذا کانت بشریۀ سلیمان (ع) لم تمنعه من الحصول علی هذه الخدمات غیر العادیۀ، فهل إن بشریۀ نبینا الأکرم
(صلی الله علیه وآله) قد منعته منها؟ وما هو الفرق بین بشریۀ هذا وذاك یا تري؟.. هذا وأین التحدي فی کل هذه الخدمات غیر
صفحۀ 63 من 98
العادیۀ المعجزة. فإذا کانت المعجزة لا تحصل فی غیر موارد التحدي کما صرح به البعض ، فلماذا حصلت کل هذه المعجزات
لسلیمان ولداود علیهما السلام.؟! معرکۀ أو (إشکال) بین الله تعالی والنبی زکریا. زکریا یعتقد باستحالۀ أن یولد له. فوجئ زکریا لأنه
لم یحسب أن یتم الأمر بهذه السهولۀ. ربما یتصور أن دعاءه مجرد تمنیات. زکریا ینطلق فی سؤاله ربه بما یشبه الصراخ العنیف. زکریا
یعتقد أن الله لا یتدخل فی الأمور بشکل غیر عادي. زکریا لا یطمئن إلی أن ما یلقی الیه هو الوحی الا بآیۀ ومعجزة. زکریا یتفاجأ
بالقدرة الإلهیۀ فی مخالفۀ السنن. یقول البعض(": یا زکریا إنا نبشرك بغلام اسمه یحیی لم نجعل له من قبل سمیا) فقد أراد الله أن لا
یخیّب أملک فیه ورجاءك فی رحمته فرزقک ولدا ذکرا سویا، ومنحه اسما لم یحمّله أحدا من قبله.. فماذا ترید بعد ذلک.. وقد
أکرمک الله بکرامته التی یکرم بها عباده الصالحین، وأنبیاءه المرسلین.. زکریا یتساءل متعجبا (قال رب أنی یکون لی غلام وکانت
امرأتی عاقرا وقد بلغت من الکبر عتیا) فقد غیرنی الزمان إلی الحالۀ التی لم یبق لی معها شیء من الحیویۀ تماما کالعود الیابس الذي
لا خضرة فیه ولا حیاة، فکیف أن أهب الحیاة لغیري فی مثل هذه الظروف المستحیلۀ. وکأن زکریا قد فوجئ بأمر لم یکن منتظرا لأنه
لم یحسب أن المسألۀ تتم بمثل هذه السهولۀ، وأن الدعاء یستجاب بهذه السرعۀ، وأن ما کان مستحیلًا فی نظره أصبح واقعاً فی حیاته..
وربما کان یتصور أن دعاءه بالولد یدخل فی نطاق التمنیات التی یتحدث بها الإنسان إلی ربه، من دون أن یکون له طمع کبیر فی
حصولها، لا لأنه یشک فی قدرة الله علی ذلک بل لأنه لا یعتقد أن الله یتدخل فی الأمور بشکل غیر عادي لمصلحۀ شخص معین، بعد
أن جعل الحیاة کلها خاضعۀ للسنن الکونیۀ فی وجود الأشیاء وفی حرکتها العامۀ والخاصۀ.. وهذا هو ما جعل السؤال ینطلق منه فیما
یشبه الصراخ العنیف، فیما توحی به الآیۀ (قال کذلک قال ربک) وهذا هو ما سمعه من الصوت الخفی الذي کان یتحدث إلیه من
دون أن یري أحدا أمامه.. فلیس هو الله الذي کان یکلمه بل هو شخص آخر غیر الله، قد یکون ملکاً، أو یکون أي شیء آخر (هو
علیً هیّن) فلن یصعب علی الله أن یبدع الحیویۀ فیک وفی زوجتک لتستطیعا إنجاب ولد، بعد هذا العمر الطویل) وقد خلقتک من قبل
ولم تک شیئا(فکیف تواجه المسألۀ بما یشبه المفاجأة.. وربما أراد زکریا أن یعیش الطمأنینۀ القلبیۀ التی توحی إلیه بأن هذا الوحی
الذي یلقی إلیه، بالواسطۀ، فیما یسمع من صوت، لا یري صاحبه، هو وحی الله فأراد أن یستوثق لقناعته، فطلب آیۀ لا یستطیع غیر الله
أن یحققها، لأنها تتصل بوحدانیۀ القدرة لدیه. (قال رب أجعل لی آیۀ) ترتاح إلیها نفسی ویطمئن لها قلبی، فأعرف أن هذه البشارة،
المعجزة، هی منک، وحدك، لا من غیرك لتکون المعجزة فی حیاتی هی الدلیل علی المعجزة القادمۀ و (قال آیتک ألا تکلم الناس
ثلاث لیال سویا) وذلک بأن یحتبس لسانک فلا تقدر علی النطق فی هذه المدة، من دون علۀ أو صدمۀ، ولکن بقدرة الله، فتلک هی
. [ الآیۀ المطلوبۀ فی الدلالۀ علی أن کل ما بک وما ینتظرك فهو من الله [ 149
وقفۀ قصیرة
إن هذا البعض یطرح أمورا لم نعرف ما هی المبررات لطرحه لها بهذه الطریقۀ، فنلاحظ ما یلی: 1 إنه یذکر: أن زکریا علیه السلام لم
یطمئن إلی أن ذلک الذي یکلمه هو ملک یوحی إلیه من عند الله، حتی طلب معجزة ترکّز عنده القناعۀ، وترتاح إلیها نفسه، فکان له
ما أراد.. وهذا الأمر یطرح أموراً: أولها: إن ذلک یجعل کثیراً من موارد الوحی المشابه تتطلب إظهار معجزة تبعث الطمأنینۀ فی نفس
الموحی إلیه فی أن یکون الذي یکلمه هو جبرئیل. الثانی: إننا لم نعرف من أین عرف ذلک البعض أن طلب الآیۀ قد کان لأجل
الحصول علی الطمأنینۀ لزکریا علیه السلام بحقیقۀ الوحی. فلعل الآیۀ کانت لأجل أمر أو أمور أخري غیر ذلک، مثل أن یقنع قومه
بالحقیقۀ التی سیفاجئهم بها. الثالث: من أین عرف ذلک البعض: أن زکریا علیه السلام لم یکن یعرف طبیعۀ الذي کان یکلمه، هل
کان ملکا أو غیرها؟ ومن أین عرف ذلک البعض أیضا أنه کان علی شکل صوت لا یري صاحبه؟ فلیس فی الآیۀ ما یدل علی ذلک.
ومن الممکن أن یکون ذلک الوحی قد جاء به الملک الذي یعرفه، ولم یزل یأتیه طیلۀ عشرات السنین التی مضت من نبوته، حیث
کان قد بلغ من الکبر عتیا، حسب نص الآیات القرآنیۀ التی هی مورد البحث. علی أن قوله فی الآیۀ (کذلک قال ربک) لیس
صفحۀ 64 من 98
بالضرورة أن یقوله غیر الله، فلعل ربه هو الذي کلمه بهذه الطریقۀ. 2 من أین عرف ذلک البعض أن السؤال قد انطلق من زکریا بما
یشبه الصراخ العنیف.. فیما توحی الآیۀ!! حتی إن المرء لیخال أن ثمۀ مشادة أو معرکۀ کلامیۀ یفتعلها زکریا (ع) مع أنه فی مقام یتکلم
فیه مع ربه والمقام مقام بشارة؟ ولا ندري کیف انتهی هذا الإشکال دون عزل زکریا عن منصبه!. وکیف توحی الآیۀ بذلک؟ وأي
کلماتها یوحی بالصراخ العنیف؟! 3 من أین عرف أن زکریا (ع) کان لا یعتقد أن الله یتدخل فی الأمور بشکل غیر عادي لمصلحۀ
شخص معین؟ فلعله کان یعتقد أنه تعالی یفعل ذلک، لکنه أراد بسؤاله أن یعرف إن کانت حالته ستکون هی الأخري من بین
مفردات ذلک أم لا.. ومن الواضح: أن زکریا (ع) کان یعرف أن ولادة إسماعیل (ع) کانت بعد شیخوخۀ أبیه إبراهیم. وکان یعرف
أیضا أن النار کانت بردا وسلاما علی إبراهیم، حینما ألقی إبراهیم فیها. ویعرف أیضا ما جري لمریم (ع)، وهی تري المعجزات حین
حملها بعیسی (ع) وولادتها له، کتساقط الرطب الجنیّ علیها فی غیر أوانه.. وأوضح من هذا کله أنه علیه السلام کان کلما دخل علی
مریم المحراب (وجد عندها رزقا قال یا مریم انی لک هذا، قالت هو من عند الله إن الله یرزق من یشاء بغیر حساب هنالک دعا زکریا
ربه قال رب هب لی من لدنک ذریۀ طیبۀ). ..وهو نفسه یعرف قصۀ یونس والحوت، ویعرف ما جري لأهل الکهف، وغیر ذلک مما
لا یکاد یحصی.. 4 وأما قوله: إنه کان یعتقد باستحالۀ أن یولد له، ثم قوله: إنه ربما کان یتصور أن دعاءه بالولد کان یدخل فی نطاق
التمنیات.. من دون أن یکون له طمع کبیر فی حصولها. ثم قوله: إن زکریا کان یعتقد: أن الله قد جعل الحیاة کلها خاضعۀ للسنن
الکونیۀ فی وجود الأشیاء وفی حرکتها العامۀ والخاصۀ. إن ذلک کله یرد علیه: أن من یعتقد ذلک لا یمکن أن یکون له ادنی طمع
فی استجابۀ دعائه. فما معنی ذلک الدعاء إذن؟ وما هو المبرر لتلک التمنیات التی تصبح مجرد خیالات لا مورد لها من نبی یفترض
فیه أن یفکر فیما ینفع ویجدي؟. 5 لا نعرف المبرر لأن یکون زکریا(ع") لا یعتقد أن الله یتدخل فی الأمور بشکل غیر عادي
لمصلحۀ شخص معین، بعد أن جعل الحیاة کلها خاضعۀ للسنن الکونیۀ فی وجود الأشیاء وفی حرکتها العامۀ والخاصۀ. "ومن قال إن
ما حصل له کان منافیا للسنن الکونیۀ؟!. فهل کان زکریا یجهل کل تلک التدخلات الغیبیۀ فی الشؤون العامۀ والخاصۀ التی لا تکاد
تحصی، بدءا من قضیۀ الطوفان ومروراً بما جري علی إبراهیم (ع)، وموسی (ع)، وعیسی (ع)، ونوح (ع)، ویونس (ع)، ولوط (ع)،
وصالح (ع)، وسلیمان (ع)، وداود (ع).. وغیر ذلک مما ذکره الکتاب العزیز. أم أنه علیه السلام کان والعیاذ بالله یذهب مذهب
الیهود والضالین الذین قال الله عنهم: (وقالت الیهود، ید الله مغلولۀ، غلت أیدیهم ولعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان، ینفق کیف یشاء)
150 ] . یحی لیس نبیاً. یقول البعض": أولئک الذین أنعم الله علیهم فکیف جزاء من بعدهم: (أولئک الذین أنعم الله علیهم من النبیین ]
من ذریۀ آدم وممن حملنا مع نوح ومن ذریۀ إبراهیم وإسرائیل وممن هدینا واجتبینا إذا تتلی علیهم آیات الرحمن خروا سجدا وبکیّا
فخلف من بعدهم خلف أضاعوا الصلاة واتبعوا الشهوات فسوف یلقون غیّا الا من تاب وآمن وعمل صالحا فأولئک یدخلون الجنۀ ولا
یظلمون شیئا جنات عدن التی وعد الرحمن عباده بالغیب انه کان وعده مأتیا لا یسمعون فیها لغوا إلا سلاما ولهم رزقهم فیها بکرة
وعشیا تلک الجنۀ التی نورث من عبادنا من کان تقیا) [ 151 ] . (اولئک الذین أنعم الله علیهم) وهم هؤلاء الذین تقدمت الإشارة إلیهم،
فیما قصه الله من أمرهم، بالإجمال أو التفصیل، وهم زکریا ویحیی ومریم وعیسی وإبراهیم وإسحاق ویعقوب وموسی وهارون
وإسماعیل وإدریس الذین انعم الله علیهم بالإیمان الخالص التوحیدي الذي ینفتح علی الله بروحیۀ العبد الطائع الذي أخلص لله فی
العقیدة، وفی الطاعۀ واعطی من فکره وعمله الرضا لله، فلم یغضب علیه لتمرده ولا لضلاله ومن النبیین من ذریۀ آدم وممن حملنا مع
نوح من البقیۀ الصالحۀ من المؤمنین الخالصین الذین آمنوا بنوح النبی واتبعوه من ذریۀ ابراهیم واسرائیل الذین امتدت النبوة فیهم
وتحولت إلی خط متحرك فی الدعوة إلی الله والجهاد فی سبیله (وممن هدینا واجتبینا) من الذین هداهم الله بما أفاض علیهم من نور
البصیرة، وانفتاح العقل، وصفاء الروح، ومسؤولیۀ الحرکۀ، واستقامۀ الطریق، ووضوح الهدف، وتقوي الفکر والعمل. وقد یکون المراد
من کل هؤلاء هم النبیون الذین أنعم الله کما قد یلوح من عنوان الآیۀ التی حددت المشار إلیهم بالنبیین، ولکننا عندما نلاحظ ذکر
اسم مریم، ویحیی، وهما لیسا من الأنبیاء فقد نستوحی من ذلک ان المسألۀ اشمل من ذلک وتکون الإشارة إلی هؤلاء علی أساس
صفحۀ 65 من 98
انهم یمثلون النموذج الأکمل للمهتدین الذین انعم الله علیهم بالإیمان والتقوي، واجتباهم لرسالته ولدینه (إذا تتلی علیهم آیات
الرحمن خروا سجدا وبکیا) فیما یمثله السجود من خضوع لله فی الشعور العمیق بالعبودیۀ، وفیما یعبر عنه البکاء من إحساس بالروحیۀ
الفیاضۀ الخاشعۀ إمام خوف الله، ومحبته فی انفعال إیمانی عمیق بالمضمون الروحی لآیات الله، والإشراق الفکري لمعانیها.. وهکذا
. [ کان هؤلاء الرواد طلیعۀ البشریۀ [ 152
وقفۀ قصیرة
ومن الواضح: أن یحیی علیه السلام کان من أنبیاء الله المرسلین، کما صرح به القرآن، حیث یقول لزکریا: (إن الله یبشرك بیحیی
مصدقا بکلمۀ من الله وسیدا وحصورا ونبیا من الصالحین) [ 153 ] وراجع الآیات التی نزلت فی سورة الأنعام ( 83 90 ) حیث عدت
یحیی علیه السلام فی جملۀ الأنبیاء. هذا البعض یري: أن یحیی علیه السلام لم یکن نبیا وذلک مخالف لصریح القرآن، ولإجماع
المسلمین کافۀ. ولا ندري السبب فی حکمه هذا، وقد کان یحیی (ع) معاصرا لعیسی (ع).. إنکار نبوة عیسی وهو فی المهد صبیا رد
کلام الأئمۀ فی الاستدلال بالآیۀ علی إمامۀ الجواد(ع). یقول البعض.. (": قال إنی عبد الله آتانی الکتاب وجعلنی نبیا) وهکذا أراد أن
یتحدث إلیهم عن صفته المستقبلیۀ فیما یرید الله أن یمارس من دور أو یقوم به من مسؤولیۀ، فهو مهما أحاط به من أسرار فی خلقه
. [ وفی قدراته لا یبتعد عن عبودیته لله [" 154
وقفۀ قصیرة
إن من الواضح أن کلمۀ (آتانی الکتاب) تدل علی أن ذلک قد حصل فی الماضی أي أن الله سبحانه قد أعطاه ذلک فی وقت سابق
علی موقفه هذا الذي یکلمهم فیه. وقد استدل الأئمۀ (ع) بهذه الآیۀ بالذات علی إمامۀ الإمام الجواد (ع) فی صغره وفقا لما هو ظاهرها
الذي هو حجۀ فراجع [ 155 ] . کما أنه لا شک فی صلاحیتها للاستدلال علی إمامۀ الإمامین الهادي والمهدي (ع)، فتأمل وتنبّه. أضف
إلی ذلک أن کلمۀ جعلنی وآتانی إذا کانت تتحدث عن المستقبل، فإن قوله: وجعلنی مبارکا أیضا هی إخبار عن المستقبل، وهی
تشعر بنفی البرکۀ الفعلیۀ عنه، مع أن کونه مبارکا بالفعل وفی کل لحظات حیاته، مما لا شک فیه ولا شبهۀ تعتریه، فلماذا هذا الإشعار
بأمر لا حقیقۀ له؟! فما معنی حمل الآیۀ علی أن عیسی (ع) أراد أن یخبرهم عن أنه سیحصل علی درجۀ النبوة فی المستقبل. وأن الله
سیؤتیه الکتاب، وسیجعله نبیا. وقد کان بالإمکان أن یقول: سیؤتینی الکتاب، وسیجعلنی نبیا، وسیجعلنی مبارکا. مع عدم وجود قرینۀ
حالیۀ و لا مقالیۀ علی إرادة زمن الاستقبال فی الآیۀ. بل فی صحیحۀ یزید الکناسی قال: سألت أبا جعفر (ع) أکان عیسی بن مریم(ع)
حین تکلم فی المهد حجّ ۀ لله علی أهل زمانه؟ فقال: کان یومئذ نبیاً حجّۀ لله غیر مرسل. أما تسمع لقوله حین قال: (إنی عبدالله آتانی
. [ الکتاب وجعلنی نبیا وجعلنی مبارکاً أینما کنت وأوصانی بالصلاة والزکاة مادمت حیا) [ 156
النبی الأکرم محمد