گروه نرم افزاری آسمان

النبی الأکرم محمد
ثقافۀ ومعارف نبینا الأعظم








اشاره
النبی لا یعرف اللغات. النبوة لا تقتضی التفوق المطلق فی کل شیء. لا مانع من التفوق کمیزة شخصیۀ لا کمیزة نبویۀ قیمۀ. التفوق
الشخصی فی أکثر الصفات لا فی جمیعها. یقول البعض": وتتحدث بعض الآیات عن موضوع العلم باللغات، لتشیر إلی أن ذلک وارد
صفحۀ 66 من 98
بالنسبۀ إلی النبی، وذلک فی قضیۀ اتهام الکفار للنبی، بأن هناك إنساناً یقوم بتعلیمه، فیجیء الرد القرآنی علیها حاسما، علی أساس
أن هذا الشخص الذي ینسبون إلیه تعلیم النبی من الأعجمیین، بینما نجد القرآن عربیا مبینا.. فکیف یمکن أن تصح التهمۀ.. ومن
الطبیعی أن هذا الرد لا یصلح لإفحام الکفار إلا إذا کان النبی لا یعلم لغۀ هذا الأعجمی.. لأنه فی هذه الحالۀ لا یستطیع أن یفهم
منه، أو یقوم بمهمۀ الترجمۀ لما یملیه علیه ذلک من أحادیث التوراة والإنجیل وغیرهما. قال تعالی: (ولقد نعلم أنهم یقولون: إنما
16 ) إننا نتحفظ فی ذلک، فی إطار الفکرة التی تربط النبوة / یعلمه بشر لسان الذي یلحدون إلیه أعجمی وهذا لسان عربی مبین) ( 103
بالتفوق المطلق فی کل شیء، لأن النبوة لا تقتضی ذلک الذي یقررونه کله.. ولکننا لا نمانع فی أن یکون للنبی أکثر الصفات
المذکورة من ناحیۀ واقعیۀ موضوعیۀ.. کمیزة شخصیۀ خاصۀ، لا کمیزة نبویۀ حتمیۀ فی حساب الحکم العقلی القاطع کما یقولون"
. [157]
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إن الآیۀ التی استدل بها لا ربط لها بمسألۀ معرفۀ النبی (صلی الله علیه وآله) باللغات؛ لأنها إنما تتحدث عن دعواهم: أن
هذا القرآن المعجز لهم فی بلاغته الفائقۀ هو من صنع إنسان بعینه، فهو لیس وحیاً من الله سبحانه، ولا هو من إنشاء النبی محمد (صلی
الله علیه وآله).. وکأنهم لا یریدون نسبۀ ذلک إلیه، لأن ذلک یستبطن الإعتراف له بالتفوق علیهم، حین قام بما عجزوا هم عنه، کما
أنهم یدعون: إن منشئ القرآن هو رجل أعجمی وربما یقصدون أنه من أهل الکتاب، لأنهم کانوا مبهورین بهم، ویعتبرونهم هم
مصدر المعارف الدینیۀ، وینظرون إلیهم نظر التلمیذ إلی معلمه، وعلی هذا الأساس فإنهم ینسبون ما جاءهم به من معارف دینیۀ،
وتفصیلات إیمانیۀ وغیرها إلیهم، علی اعتبار أنه لابد أن یکون قد أخذه من واحد من هؤلاء. فجاء الرد القرآنی الإلهی علی هذه
الدعوي الزائفۀ لیقول: إن هذا القرآن لا یمکن أن یکون من إنشاء بشر، بل البشر یعجزون عنه، فکیف إذا کان هؤلاء البشر لا یعرفون
اللغۀ العربیۀ، وهذا القرآن لسان عربی مبین؟!. ولم تتحدث الآیۀ عن أمر الترجمۀ لما یملیه ذلک الأعجمی علی النبی (صلی الله علیه
وآله) من أحادیث التوراة والإنجیل. 2 ما هو المبرر لحکمه بأن النبوة لا تقتضی التفوق المطلق علی سائر البشر من غیر الأنبیاء؟!، فإن
النبوة إذا کانت اصطفاءً إلهیاً، واجتباءً ربانیاً، فما هو معنی أن یختار الله سبحانه المفضول ویترك الفاضل؟! کما قرره هذا البعض
حسبما نقلناه عنه فی هذا الکتاب وکیف رجح ذاك علی هذا؟!. ما دام أن من یري لنفسه امتیازاً علی غیره فی أي مجال کان، ولو
فی مجال اللغات، سیجد فی نفسه حالۀ من الترفع والإباء عن الإنقیاد وإخلاص الطاعۀ لذلک الغیر الأقل منه، ولن یکون ذلک السخی
بکل شیء، حتی بروحه وولده امتثالا لأوامره. بل سیجد نفسه غالیاً ونفیساً لا یدرك الآخرون قیمته، ولذلک یفرطون فیه خصوصاً وأن
ذلک النبی سیکون معذوراً بجهله، الذي اذا فتح بابه فإن احتمالاته سوف ترد فی مختلف الشؤون والحالات.. نقول هذا بغض النظر
عما یستند إلیه علماؤنا من أدلۀ قاطعۀ وبراهین ساطعۀ، ومنها الروایات الکثیرة، والمتنوعۀ بدرجۀ کبیرة، مما دل علی أکملیۀ الأنبیاء
والأوصیاء علی البشر جمیعاً فی جمیع الحالات والشؤون، وعلی تفوقهم علیهم فی مختلف العلوم والفنون، حتی أن الله سبحانه قد علم
أنبیاءه حتی منطق الطیر، والحیوان، وسخر لهم الریح، وعفاریت الجان. ولهذا البحث مجال آخر.. 3 إن الآیۀ إنما تنفی علم النبی
باللغات من خلال تعلمه إیاها من البشر.. فلو أنه (صلی الله علیه وآله) قد علم اللغات بواسطۀ التعلیم الإلهی، فإن ذلک یکون دلیلا
علی ارتباطه بالغیب.. وکفی فی ذلک دلیلا علی أنهم مبطلون فی ما یوجهونه إلیه من اتهامات. وبنفس هذا التقریر نجیب علی السؤال
الذي یطرح عن أمّیۀ النبی (ص)، حیث نقول: إن المقصود: هو أن الناس یرون أمّیۀ رسول الله (ص)، فإذا جاء وحی معجز، وعلم
غیبی، واطلاع عظیم علی أسرار الخلق والخلیقۀ ومعرفۀ باللغات وعلم مفاجئ بالقراءة والکتابۀ فإن ذلک لابد أن یبهرهم، ویقهر
عقولهم، ویضطرهم للبخوع والتصدیق بنبوته، ولیس المراد أنه لابد أن یبقی أمیاً عاجزاً عن القراءة والکتابۀ إلی آخر حیاته، کما ربما
یتخیل البعض. 4 یضاف إلی جمیع ذلک: أن العرب هم الذین ادعوا: أن أهل الکتاب قد علّموا النبی هذا القرآن، وإذا کان الذي
صفحۀ 67 من 98
قصدوه ذا لسان أعجمی، فإن الرد یکون علیهم، بأن هذا القرآن لسان عربی مبین، فکیف یحسن ذلک الأعجمی الترجمۀ بهذا
المستوي من الإعجاز، ویعجز العربی نفسه عن إنشاء مثل هذا القرآن. مهمۀ الأنبیاء هی فقط التبشیر والإنذار . الله یعلم الأنبیاء ما
یحتاجونه فی نبوتهم، لا أزید من ذلک. لا دلیل علی لزوم کون النبی (ص) أعلم الأمۀ فی کل شیء. قد یعلم الله نبیه ما یحتاجه فی
مهمته الرسالیۀ وقد لا یعلمه. لیس من الضروري أن یعلم النبی علم الذرة والکیمیاء. علم الذرة والکیمیاء والفیزیاء، لا صلۀ لها
برسالات الأنبیاء. سئل البعض: النبی أو الإمام إما أن یکون هو الأعلم أو لا یکون، فإذا لم یکن الأعلم، فهناك من یستحق هذا
المنصب غیره لأنه أعلم وأفضل منه. وإن کان هو الأعلم، فبناء علی ذلک یجب أن یکون أعلم أمته، وأعلم السابقین واللاحقین،
وذلک طبعا بلطف من الله، وهذا یعنی أیضاً أن یکون مستوعباً لآخر العلوم والمکتشفات، وبالتالی یکون لدیه علم الغیب، فکیف
یکون ذلک؟ فأجاب": نحن نتکلم استناداً إلی القرآن، فالله أرسل الأنبیاء مبشرین، ومنذرین (وما نرسل المرسلین إلا مبشرین
ومنذرین) (الانعام: 48 )، (وما أرسلناك إلا مبشراً ونذیراً) (الفرقان: 65 )، (یا أیها النبی إنا أرسلناك شاهدا ومبشراً ونذیراً، وداعیاً إلی
الله بإذنه وسراجاً منیراً) (الأحزاب: 45 46 )، والله یعلم نبیه، ویعلم أولیاءه من الغیب، ما یحتاجونه فی نبوتهم، ولیس من الضروري أن
یعلموا الغیب کله، کما یقول السید المرتضی.. فلیس من الضروري أن یعلم النبی علم الذرة، وعلم الکیمیاء، وعلم الفیزیاء، لأنها لیست
ذات صلۀ برسالتهم، أما وجوب ان یکون النبی أعلم الأمۀ، فی کل شیء حتی ما لا علاقۀ له بمهمته الرسالیۀ، ولکن الله قد یعلمه من
. [ ذلک ما یحتاجه فیه أو إذا أراد علم، فلیس لدینا دلیل علی هذا [" 158
وقفۀ قصیرة
ونلاحظ هنا ما یلی: 1 اذا کان الله سبحانه قد أرسل أنبیاءه مبشرین ومنذرین، فلا یعنی ذلک أن مهمتهم محصورة فی ذلک.. وما
ورد من ذلک فی بعض الآیات القرآنیۀ لابد أن یتکامل وینضم إلی ما ورد فی الآیات الأخري، کقوله تعالی: (هو الذي بعث فی
الأمیین رسولا منهم، یتلو علیهم. آیاته ویزکیهم، ویعلمهم الکتاب والحکمۀ) [ 159 ] . وفی هذا الکتاب تبیان کل شیء. وقوله تعالی:
(لقد أرسلنا رسلنا بالبینات، وأنزلنا معهم الکتاب والمیزان، لیقوم الناس بالقسط، وأنزلنا الحدید فیه بأس شدید، ومنافع للناس، ولیعلم
الله من ینصره ورسله بالغیب إن الله لقوي عزیز) [ 160 ] . وقال سبحانه: (وما أرسلناك إلا کافۀ للناس بشیراً و نذیراً) [ 161 ] . والمراد
بکافۀ للناس، أي من یکف الناس عن تجاوز الحدود.. وقال: (أطیعوا الله وأطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم) [ 162 ] . وقال: (یسألونک
عن الأنفال، قل الأنفال لله والرسول) [ 163 ] . وقال سبحانه: (کتب الله لأغلبن أنا ورسلی، إن الله قوي عزیز) [ 164 ] . وکل ذلک یدل
علی أن مهمۀ الأنبیاء لا تقتصر علی التبشیر والإنذار، بل فیها سلطۀ، وتحتاج إلی نصرة بالغیب. وسیکون فیها غلبۀ من موقع العزة
والقوة.. کما أن جعل الانفال والخمس لرسول الله (صلی الله علیه وآله)، واعتباره کافۀ ومانعاً للناس عن تجاوز الحدود، واعطاءه مقام
الشفاعۀ، وإعطاءه مقام الشهادة علی الخلق.. ان کل ذلک وسواه مما یضیق المقام عن تعداده یعنی أن النبی لیس مجرد بشیر ونذیر،
وشهادته علی الخلق تستدعی أن یملک قدرات یستطیع من خلالها أن یطلع علی أعمال الخلائق الجوارحیۀ والجوانحیۀ، ومنها
عقائدهم ونوایاهم وأحاسیسهم ومشاعرهم من حب وبغض وحقد وحسد ورأفۀ وقسوة قلب وما إلی ذلک مما یدخل فی دائرة الأمر
[ والنهی.. وذلک لیستطیع أن یشهد علیهم، (رسولاً شاهداً علیهم) [ 165 ] (یا أیها النبی إنا أرسلناك شاهداً ومبشراً ونذیراً) [ 166
وکذلک الإمام، وکذلک السیدة الزهراء علیها السلام باعتراف هذا البعض، ولأجل ذلک فإننا لا نستغرب إذا سمعنا، وقرأنا أن
النبی (صلی الله علیه وآله) کان یري من خلفه، کما یري من أمامه، وأنه تنام عیناه، ولا ینام قلبه.. وأنه یرفع للإمام عمود من نور فیري
أعمال الخلائق، وأنها تعرض علیه دوریاً.. وأنه (صلی الله علیه وآله) کان یکلم النمل، والشجر والحجر، وأنواع الحیوانات، وکل قوم
بلغتهم.. وإلی آخر ما هنالک مما یفوق حد الحصر والإحصاء. ولو کانت القضیۀ تنتهی عند حدود التبشیر والإنذار اللذین قد یقوم
بهما حتی غیر النبی. أو حتی لو کان الأمر ینتهی عند حدود الشهادة، لم یکن ثمۀ حاجۀ إلی أن یخلق الله أرواح النبی والأئمۀ قبل خلق
صفحۀ 68 من 98
الخلق بألفی عام، وأن یجعلهم أنوارا معلقین بساق العرش، فإن هذا وسواه کثیر مروي فی کتب الفریقین من سنۀ وشیعۀ. ولم یکن ثمۀ
حاجۀ إلی المعراج.. ولا کان لدي وصی سلیمان علم من الکتاب یأتی به بعرش بلقیس من الیمن إلی بیت المقدس.. وکذلک فإن
سلیمان وداود (علیهما السلام) لم یحتاجا إلی علم منطق الطیر، ولا إلی أن یلین الله الحدید لداود، ولا إلی تسخیر الریح وغیرها
لسلیمان.. فإن التبلیغ والإنذار، وحتی حکومۀ الناس بالعدل لا تحتاج إلی شیء مما ذکرناه.. لو کانت مهمۀ الأنبیاء محصورة بذلک
ومقصورة علیه.. 2 إن ما أوکله الله إلی أنبیائه لا یعرف عن طریق العقل فلا بد من النقل فیرد السؤال: ما هی الآیۀ أو الروایات المفیدة
للقطع حسب ما قرره ذلک البعض التی دلت هذا البعض علی أن النبی والإمام لا یحتاجان إلی علم الذرة والکیمیاء، والفیزیاء؟! أو
أن ذلک لیس ضروریاً لهما فی مهماتهما التی أوکلها الله إلیهما؟!، وفی معارفهما؟! وفی ما یرتبط بتکوین شخصیۀ النبی والإمام؟!،
وفی مقام إعدادهما لهذا المقام؟!. 3 ما الدلیل الذي أقامه هذا البعض علی: أنه لا یجب أن یکون النبی والإمام أعلم الأمۀ فی کل
شیء.. فإن النفی عنده یحتاج إلی دلیل یفید الیقین بالنفی ولا یکفی مطلق الحجۀ. 4 إن غایۀ ما عند هذا البعض هو قوله": لیس لدینا
دلیل علی هذا "فالذي لیس لدیه دلیل علی الإثبات هل یکون عدم دلیله علی الإثبات دلیلا علی النفی؟!.. 5 ان هذا البعض یدعی أن
علوم الذرة والکیمیاء والفیزیاء لا صلۀ لها برسالتهم.. ومن الواضح أن نفی الصلۀ بین الرسالات وبین العلوم المذکورة یحتاج إلی
اطلاع علی حقائق الکون، ومعرفۀ الغیوب بصورة مباشرة وذلک غیر متیسر لنا نحن البشر علی الأقل فهل هو متیسر لهذا البعض؟! وعلی
کل حال، فإن السؤال یبقی هو السؤال: ما هو الدلیل علی نفی هذه الصلۀ، فإن هذا البعض نفسه یقول: إن" النفی یحتاج إلی دلیل کما
الإثبات یحتاج إلی دلیل. "النبی لم یکن ملما بتاریخ الأنبیاء قبل النبوة. قلۀ وعی النبی للمشاکل التی تواجهه هی بسبب جهله بتاریخ
الأنبیاء. لو کان ملماً بتاریخهم لتصرف علی سنۀ الله فی رسله ورسالاته. لو کان ملماً لعرف کیف یخطط علی ضوء تجارب الأنبیاء. الله
أراد لکل مرحلۀ أن تستفید من التاریخ الرسالی للمرحلۀ السابقۀ. الاستفادة لکل مرحلۀ لا تتحقق الا بالوحی الإلهی الذي یقص علیه
أنباء الرسل. الله لم یکن قد زوّد رسوله بکل تعلیماته وتشریعاته وتوجیهاته. القرآن یؤکد جهل النبی بالأدیان السماویۀ قبله. النبی کان
له مستوي ثقافی عال. المستوي الثقافی للنبی هو من خلال تجاربه. المستوي الثقافی للنبی هو من خلال تأملاته. المستوي الثقافی للنبی
هو من خلال ملکاته الفکریۀ والروحیۀ. ویقول البعض فی تفسیر قوله تعالی: (وکلا نقص علیک من أنباء الرسل ما نثبت به
35 ). / 13 ). وقوله: (وقال الذین کفروا لولا نزل علیه القرآن جملۀ واحدة کذلک لنثبت به فؤادك، ورتلناه ترتیلا)( 33 / فؤادك)( 130
یقول ما یلی": وربما کان المراد به التقویۀ للروح النبویۀ فی حرکۀ التفاصیل لیواجه المواقف من خلالها بالصلابۀ الثابتۀ التی لا تهتز
أمام التحدیات من خلال الحدیث عن تاریخ الأنبیاء الذي لم یکن ملما به قبل نزول القرآن لیزداد بذلک وعیا للمشاکل التی تعیش
فی حرکۀ الرسالۀ فی الواقع، ولیتصرف من خلال ذلک علی سنۀ الله ورسله ورسالته لیعرف کیف یخطط الخطۀ فی اتجاه الوصول
إلی الهدف علی ضوء تجارب الأنبیاء فی واقع النبوات، لأن الله أراد للتاریخ الرسالی أن تقدم کل مرحلۀ تجربتها للمرحلۀ الأخري،
وأن یوحی کل نبی من خلال تاریخه بنتاج حرکته للنبی الآخر، ولن یکون ذلک إلا بالوحی الإلهی الذي یقص علیه أنباء الرسل ما
یثبت به فؤاده. أما فی الآیۀ الثانیۀ فإنها تتحدث عن جزئیات التحدیات فی التطورات السلبیۀ أو الإیجابیۀ التی تعیشها الرسالۀ، ویواجهها
الرسل فی التجربۀ الرسالیۀ فی الحرب والسلم، لتمنح کل موقف حکمه، ولکل مشکلۀ حلها، ولکل معرکۀ سلاحها، ولکل تجربۀ
درسها، لأن الله کان ینزل آیاته تبعاً لحاجۀ الواقع الذي یبحث عن الأجوبۀ فی أکثر من علامات الاستفهام، ولم یکن قد زود رسوله
بکل تعلیماته، وکل تشریعاته وتوجیهاته له وللمسلمین، ولذلک کان النبی (ص) یردد کلمته المأثورة عند إلحاح المسلمین علیه فی
إصدار الموقف الحاسم (إنی أنتظر أمر ربی) لأن ذلک هو الذي یعمق فی نفوس المسلمین أن النبی لم یصدر فیما یبلغه أو یعالجه
من موقف ذاتی، بل من وحی إلهی، حتی لا تختلط لدیهم شخصیۀ الذات فی تصورهم للجانب الذاتی للرسل مما قد یملکون الحریۀ
فی قبوله أو رفضه کما یتخیلون وشخصیۀ الرسول فی حدیثه عن الله مما لا بد لهم أن یقبلوه من دون مناقشۀ علی اساس الخط
الشرعی الإسلامی الذي جاء فی قوله تعالی: (وما کان لمؤمن ولا مؤمنۀ إذا قضی الله ورسوله أمراً أن یکون لهم الخیرة من
صفحۀ 69 من 98
36 ). ولذلک کانوا یسألونه حسب روایۀ السیرة عن کل ما یصدره: هل هو رأي ارتأیته أو هو وحی من الله لیحددوا / أمرهم)( 33
موقفهم منه علی أساس تحدید ذلک، لکننا نري أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لم یکن له شخصیتان فی حرکته الرسالیۀ فی
الشؤون الخاصۀ والعامۀ، لأنه کان یمثل التجسید الحی للرسالۀ فهو القرآن الناطق الذي یتمثل القرآن الصامت فی کل سیرته قولًا أو
تقریراً: (وما ینطق عن الهوي إن هو إلا وحی یوحی) (فلا وربک لا یؤمنون حتی یحکموك فیها شجر بینهم ثم لا یجدوا فی أنفسهم
4). (لقد کان لکم فی رسول الله أسوة حسنۀ لمن کان یرجو الله والیوم الآخر وذکر الله / حرجاً مما قضیت ویسلموا تسلیماً)( 64
33 ). فهو القدوة والأسوة فی کل شیء فکیف یکون له شخصیتان فی سلوکه العملی مع الناس، لتختلف فیه شخصیۀ / کثیراً)( 31
الإنسان عن شخصیۀ الرسول، أما تثبیت الله للذین آمنوا فإنه یحصل من خلال القرآن الذي یعمق فیهم الإیمان بالله، ویفتح لهم آفاق
المعرفۀ بالله، وبخلقه وبمنهجه ورسالته وشریعته [".. 167 ] . ویقول فی مورد آخر": وعلی ضوء ذلک کله لا بد لنا من استیحاء القرآن
فی سیرة النبی محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) لنبدأ من ثقافته قبل النبوة، هل درس الانجیل فی تلک المرحلۀ؟ وهل کان مطلعاً علی
التفاصیل التاریخیۀ للأنبیاء، وهل کان یقرأ أو یکتب؟ إن الصورة القرآنیۀ تؤکد أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) لم یکن ملماً
. [168("] بذلک کله، فقد جاء فی القرآن الکریم قوله تعالی: (وأنزل الله علیک الکتاب والحکمۀ، وعلمک ما لم تکن تعلم)( 113
ویسأل هذا البعض أیضاً: ما المستوي الثقافی الذي کان علیه النبی (ص) قبل نبوته؟ فیجیب": لا بد لنا من استیحاء القرآن فی سیرة
النبی محمد (ص) لنبدأ من ثقافته قبل نبوته، فالصورة القرآنیۀ تؤکد أن النبی (ص) لم یکون (کذا) ملماً بالادیان السماویۀ التی جاءت
من قبله، وانه لم (کذا) یجید القراءة أو الکتابۀ فقد جاء فی القرآن الکریم: (وأنزل الله علیک الکتاب والحکمۀ وعلمک ما لم تکن
تعلم وکان فضل الله علیک عظیماً) (النساء/ 113 ). (وکذلک أوحینا إلیک روحاً من أمرنا ما کنت تدري ما الکتاب ولا الإیمان ولکن
جعلناه نوراً نهدي به من نشاء من عبادنا وإنک لتهدي إلی صراط مستقیم) (الشوري: 52 ). (وما کنت لدیهم إذ یلقون أقلامهم أیهم
یکفل مریم وما کنت لدیهم إذ یختصمون) (آل عمران: 44 ). (ذلک من أنباء الغیب نوحیه إلیک وما کنت لدیهم إذ أجمعوا أمرهم
وهم یمکرون) (یوسف: 102 ). (وما کنت ترجوا أن یلقی إلیک الکتاب إلا رحمۀ من ربک فلا تکونن ظهیراً للکافرین) (القصص:
86 ). (قل لو شاء الله ما تلوته علیکم ولا أدراکم به فقد لبثت فیکم عمرا من قبله أفلا تعقلون) (یونس: 16 ). وهکذا جاء القرآن لیؤکد
أن النبی (ص) لم (کذا) یمارس القراءة والکتابۀ: (وما کنت تتلو من قبله من کتاب ولا تخطه بیمینک إذا لارتاب المبطلون)
(العنکبوت: 48 ). وقد کان ذلک کحجۀ علی النبوة فی عمقها الغیبی لأن هذه الشمولیۀ الثقافیۀ لا یمکن أن تکون منطلقۀ من الجهد
البشري من إنسان لم تکن له أیۀ تجربۀ ثقافیۀ من خلال اطلاعه علی مصادر المعرفۀ الکتابیۀ أو غیرها. ولکن لیس معنی ذلک أن
النبی (ص) کان لا یملک المستوي الثقافی العالی من خلال تأملاته وتجاربه والألطاف الإلهیۀ علیه فی ملکاته الفکریۀ والروحیۀ من
. [ خلال إعداد الله له للمهمۀ الکبري فی الرسالۀ الإسلامیۀ [" 169
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 ان الصورة القرآنیۀ تؤکد أن النبی (صلی الله علیه وآله) کان یعرف ملۀ أبیه إبراهیم شیخ الأنبیاء (علیه السلام)، وکان متبعاً
2 إن الآیات التی استشهد بها . [ لها وملتزماً بها قال تعالی: (ثم أوحینا إلیک أن اتبع ملۀ ابراهیم حنیفا، وما کان من المشرکین) [ 170
علی أقواله لاتدل علی ما یرمی الیه، وذلک لأن بعضها کآیۀ سورة النساء: 113 وفیها: (وعلمک ما لم تکن تعلم) یدل علی أن ما
عند رسول الله (صلی الله علیه وآله) من معارف إیمانیۀ ومن حکمۀ وکتاب إلهی هو من الله سبحانه، وقد علم الله سبحانه نبیه بالإضافۀ
إلی ذلک أموراً لم یکن (صلی الله علیه وآله) عالماً بها.. وذلک لا یعنی: أن النبی (صلی الله علیه وآله) لم یکن ملماً بالأدیان قبل أن
یبعثه الله رسولاً، إذ إن قوله تعالی: (علمک ما لم تکن تعلم) لم تبین لنا متی علمه ذلک، کما أنها لم تحدد الأمور التی علمه إیاها،
فهل علمه الأدیان السماویۀ التی سبقته؟!، أو أنه علمه التفاصیل التاریخیۀ لحیاة الأنبیاء؟!، أو علمه أسرار الخلق والخلیقۀ، وألف باب
صفحۀ 70 من 98
من العلم یفتح له من کل باب ألف باب.. وهی التی علمها (صلی الله علیه وآله) لأمیر المؤمنین علی (علیه الصلاة والسلام)؟!. إن
ذلک لم یتضح من الآیۀ.. فکیف اتضح لذلک البعض أن المقصود هو هذا دون ذاك؟! علی أن قوله(ص): (کنت نبیاً وآدم بین الماء
والطین). وکونهم أنواراً بعرشه محدقین او معلقین بساق العرش قبل خلق الخلق بألفی عام یشهد بأن علمهم سابق حتی علی خلق الخلق
فلماذا العجب إذن إذا حدثت فاطمۀ أمها وهی فی بطنها وما إلی ذلک؟!.. 3 وأما آیۀ سورة الشوري 52 فإن قوله: (ما کنت تدري ما
الکتاب ولا الإیمان) لا یرید به نفی ذلک عنه قبل بعثته کرسول، وإلاّ لزم أن یکون (صلی الله علیه وآله) والعیاذ بالله کافراً قبل
البعثۀ، لأنه نفی عنه صفۀ الإیمان أیضاً.. وذلک لا یمکن أن یصح. مما یعنی: أن المراد بالآیۀ أنه (صلی الله علیه وآله) إنما تلقی
الوحی بواسطۀ الروح من قبل الله سبحانه.. فقولهم: إنها أساطیر الأولین اکتتبها، وقولهم: إنما یعلمه بشر، ونحو ذلک، باطل لا یصح.
فالمراد بالآیۀ: أنک یا محمد لولا وحینا لک بواسطۀ الروح، وهو جبرئیل لم تکن تدري ما الکتاب. ولولا هدایتنا لک بالفطرة، وبحکم
العقل الصر یح لم تکن تدري ما الایمان. ویبقی سؤال: متی کان هذا الوحی له (صلی الله علیه وآله).. ویأتی الجواب: أن الروایات قد
دلت علی أنه (صلی الله علیه وآله) قد کان نبیاً قبل أن یکون رسولًا بل دلت الروایات علی أن نبوته قد بدأت من حین ولادته (صلی
الله علیه وآله وسلم). 4 وأما آیۀ سورة آل عمران / 44 : (وما کنت لدیهم إذ یلقون أقلامهم)، فهی واضحۀ الدلالۀ علی أن المراد أن
الوحی هو الذي أعلمک یا محمد بأنهم قد ألقوا اقلامهم أیهم یکفل مریم إلخ.. ولولا الوحی فإنک لا تستطیع معرفۀ ذلک، أما متی
کان هذا الوحی فقد أشرنا إلی أن الروایات هی التی تحدِّد ذلک فقد یکون منذ الولادة حیث بدأت النبوة، وقد یکون بعدها. 5
وکذلک الحال بالنسبۀ لآیۀ ( 102 ) من سورة یوسف، وهو قوله تعالی: (ذلک من انباء الغیب نوحیه إلیک..) فإنها دالۀ علی أن معرفته
(صلی الله علیه وآله) بتلک الأخبار الغیبیۀ إنما کانت عن طریق الإنباء والوحی، لکنها لا تعین لنا متی کان ذلک، فلعله کان قبل
سنوات من البعثۀ، لکنه لم یؤمر بإبلاغه إلی أن یحین وقته، وقد حان وقته الآن.. 6 ونفس هذا الکلام یجري بالنسبۀ للآیۀ ( 86 ) من
سورة القصص: أعنی قوله تعالی:(وما کنت ترجو أن یلقی الیک الکتاب إلا رحمۀ من ربک)، فإن المراد بها أن إنزال القرآن علیه
کان رحمۀ من الله، فرجاؤه إنما هو سبیل رجاء الرحمۀ الإلهیۀ. ولا دلیل یثبت أن حدوث هذا الرجاء کان حین البعثۀ، فلعل رجاءه هذا
قد بدأ فی أول لحظات حیاته، ومنذ امتلک الشعور والإدراك. 7 أما آیۀ سورة یونس: (قل لو شاء الله ما تلوته علیکم ولا أدراکم به)
فإنها تدل علی أنه إنما أذن الله سبحانه له فی تلاوة القرآن علیهم بعد مضی وقت طویل قبل ذلک..، ولکن ذلک لا یعنی أن القرآن
قد نزل علیه فی أول یوم بعثته إلیهم کرسول، فلعله نزل علیه قبل سنین کثیرة، لکن الله لم یأذن له بتلاوته علیهم إلا فی هذا الوقت.. 8
وأما آیۀ سورة العنکبوت ( 48 ): (وما کنت تتلو من قبله من کتاب، ولا تخطه بیمینک).. فلا تدل علی أنه لم یکن یعرف القراءة، بل
هی تتحدث عن التلاوة التی هی إلقاء الکلام ولو عن ظهر قلب. فالمقصود: أنه لم یتل أیاً من کتب السابقین.. کالتوراة والإنجیل
ونحوهما قبل أن ینزل القرآن علیه، فالقرآن هو أول کتاب تلاه وألقاه. بل هی لا تدل أیضاً علی أنه لم یکن یعرف الکتابۀ، لأنها إنما
تتحدث عن أنه (ص) لم یکن یخط الکتب السالفۀ بیمینه.. فکیف یتهمونه بأمر ما رأوه قد مارسه، ولا یوجد أي دلیل علی أنه اطلع
علی أي کتاب سابق.. لا من خلال تلاوته له، ولا من خلال کتابته لمضامینه، فما هو المبرر لاتهامه بأنه قد استفاد من تلک الکتب إلا
مجرد الحدس والتخمین، والرجم بالغیب. الأمر الذي من شأنه أن یسقط اتهاماتهم عن أیۀ قیمۀ، لعدم وجود أساس معقول لها. فاتضح
مما تقدم: أن ما ذکره فی معنی الآیات لیس هو المعنی النهائی، الذي لا محیص عنه فیها، بل إن هناك معانی محتملۀ، وقریبۀ لها، فلا
مبرر للإستدلال بها. هذا.. وقد أشرنا فیما سبق أن أمّیۀ النبی لا تعنی نقصاً فیه، بل هی غایۀ الکمال، لأنها تعنی أن هذا الذي لم یقرأ
ولم یکتب ها هو فی لحظۀ واحدة یصبح عارفاً أدق المعرفۀ وأشملها لعلوم ولأمور لم تمر علیه من قبل.. حتی إن لم یکن یقرأ فصار
یقرأ ولم یکتب فصار یکتب مع عدم تعلمه لهذه الأمور من قبل.. مما یدل علی أن قد حدث له حدث فرید، وهو اتصاله بالغیب
وصدقه فیما یدعیه من الوحی الإلهی، فعدم معرفته بالقرآءة والکتابۀ وعدم تلقیه معارفه عن طریقها غایۀ الکمال له.. لأنه قد أصبح
یملک أدق المعارف والعلوم وأوسعها من دون الإستعانۀ بکتابۀ أو قرآءة وهذا غایۀ الکرامۀ والفضل، ولکن جهلنا نحن بالقرآءة
صفحۀ 71 من 98
والکتابۀ یعد نقصاً فینا لأننا نحرم والحالۀ هذه من نیل المعارف ونبقی فی دائرة الجهل. 9 إن العبارة الأخیرة لهذا البعض تشیر إلی أن
مصدر معارفه (ص) قبل النبوة هو تأملاته، والألطاف الإلهیۀ علیه فی ملکاته الفکریۀ والروحیۀ. ومن الواضح: أن ذلک لا یکفی فی
اعتباره (ص) مثقفاً، فضلًا عن أن یملک المستوي الثقافی العالی علی حد تعبیر هذا البعض رغم تحفظنا الشدید علی مثل هذه التعابیر
بالنسبۀ للأنبیاء (علیهم السلام) فإن التأمل، والملکات الفکریۀ والروحیۀ للنبی لا تجعله عالماً بما جري للسابقین، ولا مطلعاً علی شیء
من التفاصیل التاریخیۀ لمن سبقه من الأنبیاء، کما أن ذلک لا یجعله ملماً بالأحکام والشرائع والحقائق الدینیۀ وغیرها وبالآیات
السماویۀ التی جاءت أو نزلت من قبله.. بل یکون علماء أهل الکتاب والحالۀ هذه، وکذلک غیرهم أعلم منه فی ذلک، لأنهم یملکون
ولو مقداراً ضئیلًا من تلک المعارف مهما کان مشوباً بغیره من الأباطیل. 10 ولو سلمنا: أن التأملات والملکات الفکریۀ تجعله عالماً،
فإن علم الأنبیاء یصبح منوطاً بمراتبهم المعنویۀ، فهی التی تؤهلهم لخوارق العادات، حتی مثل الإتیان بعرش بلقیس، بإذن الله.. وما إلی
ذلک مع أن النص القرآنی یقول: (عنده علم من الکتاب) مما یشیر إلی أن هذا العلم الذي حصل علیه من الکتاب، لا من التأمل، هو
الذي مکّنه من الإتیان بالعرش من الیمن إلی بیت المقدس. 11 لا ندري لماذا فقد النبی (صلی الله علیه وآله) هذه المعرفۀ.. وقد کان
حریاً بأن یکون عالماً بالشیء الکثیر من ذلک، ولو من خلال معاشرته لجدّه عبدالمطلب، وعمه أبی طالب، وسواهما من الناس الذین
عرفوا شیئاً من تواریخ الأنبیاء السابقین، وما عرفوه وألموا به من تعالیم الأدیان السماویۀ.. قبل البعثۀ لا تجربۀ ثقافیۀ للنبی (ص). عناوین
الشکّ فی شخصیۀ النبی (ص). یقول البعض": عندما ندرس حیاة النبی تبدو لنا هذه الحیاة بسیطۀ، لیست فیها أیۀ حالۀ ثقافیۀ، وإن
القرآن کان أمینا فی نقل الأفکار المضادة تماما کما هو أمین فی نقل الأفکار المناصرة، لقد استطاع القرآن أن یحدثنا بأمانۀ عن
عناوین الشک فی شخصیۀ النبی الذي لم یستطع أن یحصل تجربۀ ثقافیۀ کافیۀ قبل النبوة أو ایۀ معلومات تاریخیۀ یستطیع من خلالها
. [ التأثر بما قبله من الأنبیاء [" 171
وقفۀ قصیرة
ونقول إن النبی قد کان نبیا منذ صغره، ولقد قرن الله به (ص) من لدن أن کان فطیما أعظم ملک من ملائکته، یسلک به طریق
المکارم، ومحاسن أخلاق العالم لیله ونهاره [ 172 ] . وعلی هذا الأساس، فإنه لولا هذا الوحی الإلهی، وهذا الملک المسدد له، فإنه
(ص) لم یکن یدري ما الکتاب ولا الإیمان، قال تعالی: (وکذلک أوحینا إلیک روحا من أمرنا، ما کنت تدري ما الکتاب ولا الإیمان،
ولکن جعلناه نورا نهدي به من نشاء من عبادنا، وإنک لتهدي إلی صراط مستقیم) [ 173 ] وذلک هو معنی قوله تعالی: (ووجدك ضالا
فهدي). إذن.. فما معنی وجود عناوین للشک فی شخصیۀ النبی (ص)، استطاع القرآن أن یحدّثنا عنها بأمانۀ؟!! وإذا کان الله قد قرن به
ملکا یسدده منذ أن کان فطیما، ویسلک به سبیل المکارم، فما معنی عدم حصوله علی تجربۀ ثقافیۀ کافیۀ قبل نبوّته؟!!.. عتاب یکشف
عن الخطأ غیر المقصود للتصرف. المصلحۀ الغالبۀ کانت فی عدم الإذن لهم. النبی یخالف الأولی فی التصرف. وسائل النبی فی تعامله
تخطئ وتصیب کوسائل القضاء. النبی یخطئ فی رصد الأشیاء الخفیۀ. عدم وضوح وسائل المعرفۀ توقع النبی فی الخطأ. الغیب
محجوب عن النبی، إلا فیما یوحی إلیه. القرآن یتحدث کثیراً عن مخالفۀ الأولی للانبیاء. الأنبیاء یخالفون الأولی بسبب غموض ظواهر
الأشیاء. یقول البعض: فی تفسیر قوله تعالی: (عفا الله عنک لم أذنت لهم) [ 174 "] : لأن مثل هذه الکلمۀ تستعمل فی مقام العتاب
الخفیف الذي یکشف عن طبیعۀ الخطأ الغیر مقصود [ 175 ] للتصرف، کما أن الحادثۀ لا تحمل فی داخلها أیۀ حالۀ من حالات الذنب،
فالنبی یملک أمر الحرب، فیأذن لمن یشاء بالخروج أو لا یأذن، فلیس للمسألۀ واقع خارج نطاق إرادته، ولیست هناك أوامر إلهیۀ فی
مسألۀ خروج هؤلاء، وعدم خروجهم، لیکون تصرفه (علیه السلام) مخالفۀ لها، بل کل ما هناك أن الله أراد أن یضع القضیۀ فی نصابها
الصحیح من المصلحۀ الغالبۀ فی ترك الإذن لهم لیفتضح أمرهم ویتبین زیفهم بشکل واضح، فیتعرف المسلمون علی حقیقتهم،
فیرفضوهم من موقع الحقیقۀ الداخلیۀ التی تنکشف من خلال تصرفاتهم فالمسألۀ تدخل فی دائرة مخالفۀ ما هو الأولی فی التصرف،
صفحۀ 72 من 98
ولیس فی ذلک انتقاص من عصمته وانسجامه مع الخط الذي یرید الله له أن یسیر فیه. فقد ترك الله للنبی (صلی الله علیه وآله) مساحۀ
یملک فیها حریۀ الحرکۀ من خلال ما یدبِّر به أمر الأمۀ بالوسائل العادیۀ المألوفۀ التی قد تخطئ فی بعض مجالاتها، لا بالوسائل الغیبیۀ
التی لا یملکها بطریقۀ ذاتیۀ، لم یکشفها الله له بشکل مطلق، تماما کما هی الحال فی ممارسته القضاء بین الناس حیث قال: (إنما
أقضی بینکم بالأیمان والبینات [") 176 ] . معنی خطأ النبی" ولیست هناك مشکلۀ أن یقع الخطأ، فی ما هو الواقع فی رصد الأشیاء
الخفیۀ من خلال غموض الموضوع لعدم وضوح وسائل المعرفۀ لدیه، ما دام الغیب محجوباً عنه، إلا فی ما أوحی به الله إلیه من أسرار
علمه، وهذا ما أراد القرآن تأکیده فی أکثر من آیۀ فی توضیحه لکثیر من حقائق الامور بعد وقوعها وتحرکها فی دائرة خلاف الأولی،
فی ما کان وجه الصلاح غامضاً فیه من جهۀ ظواهر الأشیاء، کما فی هذه المسألۀ التی أراد الله أن یوحی من خلالها بالحقیقۀ إلی نبیه،
الذي أذن لهم فی عدم الخروج انطلاقا من سمو أخلاقه، وسعۀ صدره، ومواجهته الحالۀ بالرفق واللین، من خلال ما حدثنا الله به عن
أسلوبه فی الحیاة، ولکن القوم لم یکونوا بالموقع الذي یستحقون فیه ذلک، وهکذا کان خطابه لنبیه بأسلوب العتاب المحبب" لِمَ
أذنت لهم "فی ترك الخروج، فقد اعتبروا ذلک حجۀ لهم أمام المسلمین الآخرین فی تأکید صدقهم فی الإیمان، وانسجامهم مع خط
. [ الطاعۀ لله وللرسول [" 177
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إن ما ذکره هذا البعض هنا عن خطأ النبی الکریم (صلی الله علیه وآله)، مردود علیه ومنبوذ إلیه فإن الخطأ ممنوع علی النبی
حتی لو لم یکن هناك أمر ونهی إلهی صریح.. ویزید الإصرار علی رفض هذه المقولات أنه قد قرر أن النبی لم یکن یعرف المصلحۀ
والمفسدة فیما أقدم علیه فکانت النتیجۀ أن أقدم النبی (ص) علی ترك الأولی، فترکه للأولی ناشئ والعیاذ بالله عن جهله به، إلی آخر
ما ذکره.. 2 إن الکثیرین حین لا یهتدون إلی معرفۀ الوجه فی تعابیر الآیات القرآنیۀ فی العدید من الموارد التی تتحدث عن بعض
مواقف الأنبیاء وحرکتهم وتصرفاتهم، یلجأون إلی القول: بأن هذا التصرف المنسوب للنبی أو الولی هو من قبیل مخالفۀ الأولی فی
مقام التصرف، ومخالفۀ الأولی لا تنافی العصمۀ.. مع أن هذا الکلام غیر سدید، فإن مخالفۀ الأولی إن کانت ناشئۀ عن الجهل بوجوه
الحسن والقبح، وبما ینبغی أن یکون علیه.. فنحن نجل الأنبیاء عن أن یکونوا غیر قادرین علی التمییز بین الأمور التی لا یحتاج التمییز
ومعرفۀ الراجح منها إلی أکثر من التدبر فی جهات الحسن الظاهرة فی هذا العمل أو ذاك، والموازنۀ بینهما.. وإن کان النبی والوصی
یدرك رجحان هذا علی ذاك، ولکنه یتبع هواه فی الأخذ بالمرجوح منهما، فالمصیبۀ تکون أفدح، وأعظم، والخطب أمرّ، وأدهی.
وإن کان یأخذ بالمرجوح من دون سبب سوي الإستهتار، وعدم المبالاة.. فإن ذلک أیضاً مرفوض فی حق الأنبیاء، والأولیاء، فلا یقبل
فی حقهم أن یکونوا یرجحون غیر الراجح، أو یرفضون الأخذ بما هو أولی بالأخذ، فإن ذلک یکشف عن عدم وجود توازن فی
شخصیۀ هذا الإنسان المعصوم، وعن أنه یفقد الضوابط والمعاییر التی یفیده الإلتزام بها ومراعاتها فی هذه الحیاة.. وما أعظمها من
کارثۀ، وما أخطره من نقص أن یکون الإنسان غیر قادر علی اختیار الأفضل والأمثل.. ومن یکون هذا حاله کیف یصح أن یختاره الله
لیکون الأسوة والقدوة، والمربی، والحافظ.. فقد یتخلی عما هو الأولی فی أشد المواقف حساسیۀ، وأعظمها خطراً، کما یذکرونه
بالنسبۀ لآدم (علیه السلام). وبعبارة أخري: إن اختیاره للمرجوح لا ینسجم مع حکمته، وعقله، ومع توازن شخصیته، کما أن الله سبحانه
لا یمکن أن یختاره نبیاً، ولا ولیاً خصوصاً إذا کان ثمۀ من یختار الراجح والأولی ویترك المرجوح، فإن اختیار ذاك علی هذا ینافی
الحکمۀ، والتدبیر، والرحمۀ بالبلاد وبالعباد.. تعالی الله عن ذلک علواً کبیراً.. ومهما یکن من أمر فإن العلماء إذا غفلوا عن هذا الأمر،
وتحدثوا عن إمکانیۀ مخالفۀ النبی للأولی فإنهم بمجرد أن نلفت نظرهم إلی هذه المحاذیر سوف یبادرون إلی التخلی عن قولهم ذاك
لصالح القاعدة التی یلتزمون بها. ولکن هذا البعض بملاحظۀ هذا الکم الهائل من المقولات قد اتخذ له منهجاً آخر، وتکوّنت لدیه
نظرة أخري للأنبیاء وقد جاءت مقولاته هذه منسجمۀ مع هذه النظرة وذلک المنهج، فلا یصح قیاس أمره علیهم وما ذکرناه عنه فی هذا
صفحۀ 73 من 98
الکتاب خیر شاهد علی ذلک. 3 إن قیاس هذا البعض سلوك الأنبیاء، وتعاملهم مع الناس، ومع الله، ومع أنفسهم، وفی جمیع المواقع،
علی أمر القضاء بین الناس قیاس مع الفارق.. فإن الله سبحانه قد شاء أن یعتمد نبیه، وولیه وسائل معینۀ فی القضاء، لأن الإعتماد علی
الغیب فی القضاء وفقاً للتحلیل التاریخی حسب مصطلح البعض من شأنه أن یفسح المجال أمام قضاة السوء، وحکام الجور لأن
یدّعوا علی الناس ما لیس بحق، وتکون حجتهم هی: أن النبی (صلی الله علیه وآله) قد فعل ذلک، ونحن خلفاؤه، ونجلس فی موقعه،
ونقوم بمهماته، فإذا کان هو یقتل القاتل، ویقیم الحد علی السارق، استناداً إلی علمه، ومن دون حاجۀ إلی شهود فنحن أیضاً نفعل
ذلک.. فیأخذون الناس بهذا الأمر، ویقتلون من یشاؤون، وینکلون بالناس حسبما یشتهون، ویستفیدون من هذا الغطاء الشرعی بحسب
ظواهر الأمور لتأکید سلطانهم، والقضاء علی خصومهم ومعارضیهم، وابتزاز الناس فی أموالهم، وأعراضهم و ومواقفهم، وما إلی
ذلک.. وقد یکون هذا مدخلًا للقضاء علی کل عناصر الفضل والخیر والدین، وإبادة قوي الصدق، والإیمان، والصلاح، والتخلص من
کل ما یخافون منه.. 3 أما بالنسبۀ لمعنی الآیۀ، فإننا قد بیّناه فیما سبق من هذا الکتاب فراجع.. النبی لا یملک أیۀ مقومات ذاتیۀ کبیرة.
النبی لا یملک أیۀ قدرات شخصیۀ مطلقۀ. الدرس الفکري: أن لا نغرق انفسنا بالأسرار العمیقۀ التی یحاول البعض إحاطۀ شخصیۀ
النبی بها. یحیطون النبی بالأسرار للإیحاء بأنه یرتفع فوق مستوي البشر. النبی لیس فوق مستوي البشر فی إمکاناته الذاتیۀ. النبی لیس
فوق مستوي البشر فی قدراته الکبیرة. هو فوق البشر بأخلاقه، وخطواته، ومشاریعه المتصلۀ برسالته. علینا أن نشعر أن النبی قریب منا
بصفاته البشریۀ التی هی اساس التمثل والإتباع، والإقتداء. الأبحاث السائرة فی هذا الإتجاه، إنحراف عن الخط القرآنی فی دراسۀ
شخصیۀ النبی. الله قد یطلع النبی علی بعض غیبه، مما قد یحتاجه فی نبوته من علم المستقبل، أو خفایا الأمور. التصور القرآنی ینفی
فعلیۀ علم النبی للغیب من الناحیۀ الوجودیۀ. النبی لیس مجهزاً فی تکوینه البشري بالقدرة علی علم الغیب. الله یطلع رسله علی الغیب
بطریقۀ التعلیمات التدریجیۀ. لیس علمه بالغیب منطلقاً من قدرة تتحرّك بالفعلیۀ، بحیث یعلم بالغیب کلما أراد من خلالها. یقول
البعض(": إن اتبع إلا ما یوحی إلی) وهکذا أراده أن یقف بینهم عبداً خاشعاً بین یدیه، لا یملک أیۀ مقومات ذاتیۀ کبیرة، أو أیۀ
قدرات شخصیۀ مطلقۀ، رسولًا أمیناً علی الدور الذي أوکله الله إلیه، فهو ینتظر أمر الله ووحیه فی کل صغیرة أو کبیرة لیتبعه، ویبلغه
للناس، وربما کان الحدیث عن الإتباع موحیاً بالصفۀ المطیعۀ المتواضعۀ التی تجسدها شخصیته لیکون فی ذلک بعض الإیحاء لهم
بالطاعۀ لله، والإستغراق فی دور العبد المطیع الذي یتمثل حرکۀ العبد (النبی)، فی شخصیۀ العبد المؤمن، وإذا کان التوجیه الإلهی
یفرض علی الرسول أن یقدم نفسه إلی الناس بهذه الصفۀ فقد نجد فیه الدرس الفکري الذي یریدنا أن لا نغرق أنفسنا بالأسرار العمیقۀ
التی یحاول البعض أن یحیط بها شخصیۀ النبی، للإیحاء بأنه یرتفع فوق مستوي البشر فی إمکاناته الذاتیۀ، وقدراته الکبیرة، بل بصفته
الرسالیۀ من حیث أخلاقه، وخطواته، ومشاریعه المتصلۀ برسالته. وذلک هو السبیل للتعامل مع شخصیۀ الأنبیاء، والأولیاء، بالأسلوب
القریب إلی الوعی الإنسانی العادي، فی ما یمکن للإنسان أن یعیشه، ویتصوره ویتمثله فی نفسه، لیشعر بأن النبی قریب منه بصفاته
البشریۀ المثلی التی یمکن أن تکون أساساً للتمثل، والإتباع، والإقتداء، وفی ضوء ذلک، نجد فی الأبحاث السائرة فی هذا الإتجاه
انحرافاً عن الخط القرآنی الذي یرسم للناس فی دراستهم لشخصیۀ النبی (ص)، وهنا نقطۀ، وهی مسألۀ نفی النبی فی حواره مع
المشرکین علمه بالغیب، فقد جاء فی المیزان، قال: المراد بنفی علم الغیب، نفی أن یکون مجهزاً فی وجوده بحسب الطبع بما لا یخفی
علیه معه ما لا سبیل للإنسان بحسب العادة إلی العلم به من خفیّات الأمور کائنۀً ما کانت [ 178 ] . وهذا هو التصور القرآنی الصحیح
الذي یؤکد نفی الفعلیۀ لعلم الغیب من الناحیۀ الوجودیۀ بمعنی أن یکون مجهزاً فی تکوینه البشري بالقدرة الخاصۀ لعلم الغیب بحیث
یتحرك نحوه فی فعلیته بشکل طبیعی، بل المسألۀ هی أن الله قد یطلعه علی بعض غیبه مما یحتاجه فی نبوته من أمور المستقبل،
ومن خفایا الأمور کما فی قصۀ عیسی (ع)، (وأنبئکم بما تأکلون وما تدخرون فی بیوتکم) (آل عمران: 49 ) ونحو ذلک، ولعل هذا هو
الذي أشار إلیه أمیر المؤمنین علی (ع) فی إخباره بالمغیبات عن سؤاله: (هل هذا علم بالغیب؟) فی تصورهم للمعنی الذاتی من خلال
القدرات الخاصۀ التی یملکها فی ذلک. فأجاب: (وإنما هو تعلم من ذي علم) [ 179 ] وهذا هو الذي عبر عنه بعض المفسرین (هو علم
صفحۀ 74 من 98
الغیب بالعرض) أي تعلم من عالم الغیب. وخلاصۀ الفکرة: هی أن الله کان یطلع رسله بطریقۀ التعلیمات التدریجیۀ المحدودة علی
الغیب کما فی قوله تعالی: (عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه أحدا) (سورة الجن: 26 ) ولم یکن علم الغیب منطلقاً من قدرة تتحرك
. [ بالفعلیۀ لیعلم بالغیب کل ما أراد من خلالها بحیث إن الله أعطاه ذلک من خلال القاعدة المنتجۀ للعلم فی نفسه.. والله العالم [ 180
وقفۀ قصیرة
إننا نسجل هنا ما یلی: 1 من أین؟ وکیف علم هذا البعض أن النبی لا یملک مقومات ذاتیۀ کبیرة، أو قدرات مطلقۀ، أو أن الأنبیاء
لیسوا فوق مستوي البشر فی قدراتهم الذاتیۀ وإمکاناتهم. فإن ذلک من الأمور التکوینیۀ، ومن الغیبیات التی لا یعرفها إلا الله سبحانه..،
وهو یشترط فی معرفۀ الأمور التکوینیۀ والغیبیۀ وغیرها، قیام الدلیل القطعی، الموجب للیقین التام، ولا یکفی فیها مطلق ما هو حجۀ.. 2
إذا کان النبی (صلی الله علیه وآله) أفضل من البشر، وإذا کان الله سبحانه قد خلقه هو والأئمۀ قبل خلق الخلق بألفی عام، وجعلهم
أنواراً بعرشه محدقین، وإذا کانوا أنواراً فی الأصلاب الشامخۀ، والأرحام المطهرة. وإذا کان النبی شاهداً علی الخلق یري أعمالهم
الجوارحیۀ، والجوانحیۀ، ویشهد علیهم بها وإذا کان یري من خلفه کما یري من أمامه، وإذا کانت تنام عیناه، ولا ینام قلبه، ثم ما روي
عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) من أنه قال لعلی (علیه السلام): (یا علی ما عرف الله حق معرفته غیري وغیرك. وما عرفک حق
معرفتک غیر الله وغیري) [ 181 ] وما إلی ذلک، وهو کثیر جداً. فإن النتیجۀ تکون هی أن هناك أسراراً عمیقۀ تحیط بهم (علیهم
السلام) لا ندرك کنهها، ولا ضیر فی أن نغرق أنفسنا بها، إذا کان الله ورسوله، والأئمۀ الأطهار (علیهم السلام) هم الذین أخبرونا عنها
فی محاولۀ لشد أنظارنا إلیها، وإطلاعنا علیها لحکمۀ هم یعرفونها. 3 إن شعورنا بأن النبی (ص) قریب منا بصفاته البشریۀ، وکون
ذلک هو أساس التمثل، والإتباع، والإقتداء صحیح، ولکنه لا یمنع من اعتقادنا أیضاً بوجود قدرات، وإمکانات غیر عادیۀ لدي هذا
النبی (صلی الله علیه وآله) فی جهات أخري من شخصیته، وحیاته. بل قد یسهم وعینا لهذه الحقیقۀ فی الحرص علی الإتباع له،
والتأسی به.. فی الجهات العملیۀ، فی دائرة السلوك، والأخلاق، والمواقف الرسالیۀ، والإلتزام العقیدي، والإیمانی، وغیر ذلک.. 4 إن
الخط القرآنی فی دراسۀ شخصیۀ النبی یرتفع بهذه الشخصیۀ إلی مراتب لا تبلغها أوهام البشر، حین یأخذ نبیه فی رحلۀ المعراج إلی
السماوات العلی، حتی بلغ (علیه الصلاة والسلام) سدرة المنتهی. وأما الآیات التی یستند الیها هذا البعض فی إبعاد الأنبیاء عن مواقع
الکرامۀ الإلهیۀ.. فقد فسرها العلماء، وبینوا معانیها.. بطریقۀ صحیحۀ، ومنسجمۀ مع کل المقاییس التی ارتضاها القرآن، وأکدها، والتزم
بها الإسلام، وأیدها، وقد یجد القارئ الکریم فی هذا الکتاب بعضاً من ذالک. 5 وأما أن الله سبحانه قد یطلع نبیه علی بعض غیبه،
مما قد یحتاجه فی نبوته، فهو کلام صحیح.. ولکنه لا یمنع أیضاً من أن یطلعه علی جمیع غیبه، فإن قوله تعالی:(عالم الغیب والشهادة
فلا یطلع علی غیبه أحداً، إلا من ارتضی من رسول) لم یحدد فیه مقدار الغیب الذي یطلع الله علیه بعض رسله، بل إن سیاق الآیۀ علی
غیبه ظاهر فی إمکانیۀ أن یطلع الله بعض رسله علی کل غیبه. فمن أین أتانا هذا البعض بالتخصص بخصوص ما یحتاجه النبی فی
نبوته؟!، ومن این جاء بکلمۀ (بعض) فی قوله: (بعض غیبه)؟!. 6 وأما أن التصور القرآنی ینفی فعلیۀ علم النبی للغیب من الناحیۀ
الوجودیۀ، أي أنه ینفی وجود قدرة ذاتیۀ تمکنه من العلم کلما أراد، وساعۀ یشاء.. فذلک أیضاً غیر صحیح، فإن التصور القرآنی
یعطینا إمکانیۀ أن یعلم الله نبیه بجمیع غیبه کما ألمحنا إلیه آنفا. ولکنه ینفی أن تکون النبوة من حیث هی نبوة تقتضی علم الغیب
بصورة ذاتیۀ.. ولا ینفی إمکانیۀ أن یکون الله قد جهز نبیه بقدرة یستطیع بها الإطلاع علی الغیب ساعۀ یشاء، وفی کل ما یرید.. وقد
دلت الأخبار الواردة عن المعصومین (علیهم السلام) علی ذلک.. 7 من أین علم هذا البعض: أن الله یطلع أنبیاءه علی الغیب بصورة
التعلیمات التدریجیۀ، فإن هذا یحتاج إلی دلیل یقینی، ولا یکفی فیه مطلق الحجۀ.. کما یقول هذا البعض نفسه. إذ لعل الله قد أطلع
رسوله علی غیبه کما هو مفاد الآیۀ، لکی یرفع بهذا العلم مقامه، ویکرمه به. لکنه منعه من إخبار الناس به، فصار ینتظر أمر ربه فی
إبلاغ کل حدث یرید إبلاغه للناس. 8 علی أن نفیه وجود قدرة تمکن النبی من علم الغیب یحتاج إلی دلیل.. حسبما قرره هذا
صفحۀ 75 من 98
البعض نفسه، فأین هو دلیله القطعی حسب رأیه الذي أقامه علی هذا النفی؟
معجزات رسول الله المعراج و شق القمر
اشاره
إنکار معجزة شق القمر للرسول (ص). لا فائدة من إرسال الآیات فی هذا الزمان. الحدیث المتواتر إذا لم یوثق ببعض رجال سنده
یتحول إلی خبر واحد. لا یوجد أساس یقینی للالتزام بروایات شق القمر. وقوع شق القمر مخالف للظواهر القرآنیۀ. یقول البعض..":
کیف نفهم انشقاق القمر من الآیۀ؟ أما انشقاق القمر فقد، جاءت الروایات لتؤکد أن معناه یعبّر عن آیۀ کونیۀ، فی نطاق المعجزة
المقترحۀ من قبل المشرکین علی النبی (ص) لإثبات نبوته، وقیل: إن أهل الحدیث، والمفسرین اتفقوا علی قبولها، ولم یخالف فیه
منهم إلا الحسن وعطاء والبلخی حیث قالوا إن معنی قوله: (وانشق القمر) سینشق القمر عند قیام الساعۀ،وإنما عبَّر بلفظ الماضی لتحقق
الوقوع. أما تعلیقنا علی ذلک، فهی أن المسألۀ لا بد أن تُناقش من نقطتین: النقطۀ الأولی: من زاویۀ الإستغراق فی مضمون النصوص
فی ذاتها من حیث إمکانها ومعقولیتها، وفی سند النصوص من حیث وثاقتها وصحتها. النقطۀ الثانیۀ: من زاویۀ المقارنۀ بین هذه
النصوص المفسرة للقرآن بذلک، وبین المفاهیم القرآنیۀ العامۀ فی مسألۀ المعجزة الحسیۀ الکونیۀ وغیر الکونیۀ، الخارقۀ للعادة، سواءً
کانت مقترحۀ أو غیر مقترحۀ، علی أساس القاعدة القائلۀ بأن علینا عرض الأحادیث علی ما جاء به القرآن من حقائق بمقتضی الظهور
الواضح، لأن ما خالف کتاب الله فهو باطل أو زخرف. أما النقطۀ الأولی: فقد تحتاج إلی عرض بعض هذه الروایات کنموذج
للمجموع، ففی روایۀ أنس بن مالک، قال الإمام احمد: حدثنا معمر، عن قتادة عن أنس بن مالک قال: سأل أهل مکۀ النبی (ص) آیۀ،
فانشق القمر بمکۀ مرتین فقال: اقتربت الساعۀ وانشق القمر. ومن روایۀ جبیر بن مطعم، قال الإمام احمد: حدثنا محمد بن کثیر، حدثنا
سلیمان بن کثیر عن حصین بن عبد الرحمن، عن محمد بن جبیر بن مطعم عن أبیه قال: انشق القمر علی عهد رسول الله (ص) فصار
فلقتین، فلقۀ علی هذا الجبل وفلقۀ علی هذا الجبل فقالوا: سحرنا محمد، فقالوا: إن کان سحرنا فانه لا یستطیع أن یسحر الناس کلهم.
وفی أمالی الشیخ أبی جعفر محمد بی الحسن الطوسی، بإسناده عن عبید بن علی عن الرضا عن آبائه عن علی علیهم السلام قال:
انشق القمر، بمکۀ فلقتین فقال رسول الله (ص): اشهدوا اشهدوا. وقد ذکر فی المیزان أن علماء الشیعۀ ومحدثیهم تسلموا الخبر بانشقاق
القمر لرسول الله (ص) من غیر توقف. ونقل فی روح المعانی عن السید الشریف فی شرح المواقف وعن ابن السبکی فی شرح
المختصر أن الحدیث متواتر لا یمتري فی تواتره. ولکننا لا نستطیع إحراز التواتر من خلال هذه الأخبار التی لم یکن رواة بعضها
موجودین فی زمن الإنشقاق المفروض لیکونوا شهوداً علیه، مما یعنی أنهم نقلوه عن أشخاص آخرین لا نعرف وثاقتهم، الأمر الذي
قد یجعل منها أخبار آحاد لا تثبت بها مثل هذه الأمور کما قرر فی علم الأصول.. وقد یکون التسالم علی قبولها ناشئا من الاجتهاد
التفسیري فی معنی الآیۀ علی أساس أن الآیۀ الثانیۀ تفسر ذلک فیکون الإعتماد علی القرآن فی توثیق المضمون الخبري لا علی طبیعۀ
الخبر. فإذا تجاوزنا ذلک، إلی موضوع الإمکان، فلا بد أن نسلم بأنه من الأمور الممکنۀ فی ذاتها، وقد حدثنا القرآن عن انشقاق
السماء ونحو ذلک من الحوادث التی تتصل بتبدل الظواهر الکونیۀ وتغیّرها عما هی علیه، فإذا صح الخبر فیها ثبت وقوعها. أما النقطۀ
الثانیۀ، فقد أثیر حولها الإشکال من جهۀ الآیات الکثیرة التی تنفی صدور الآیات المعجزة لا سیما المقترحۀ من قبل الناس کما فی
قوله تعالی: (وما منعنا أن نرسل بالآیات إلا أن کذب بها الأولون وآتینا ثمود الناقۀ مبصرةً فظلموا بها وما نرسل بالآیات إلا تخویفا)
182 ] فإن مفاد الآیۀ یوضّ ح بأن الإرسال بالآیات لا یحقق أیۀ نتیجۀ فی دائرة الإیمان، لأن السابقین الذین أرسلت الآیات إلیهم لم ]
یتجاوبوا معها، ولم ینتفعوا بها، بالرغم من کل ما تثیره فی نتائجها من تهاویل الخوف باعتبار أن نزول الآیۀ التی لا یعقبها الإیمان یؤدي
إلی نزول العذاب. ویتأکد الإشکال فی الآیات المقترحۀ التی أراد الله من رسوله أن یعرفهم امتناع استجابۀ الله لهم فی طلبهم إیاها،
صفحۀ 76 من 98
وهو القادر علی ذلک لأنه المهیمن علی الکون کله، فیما یرید أن یخلقه من ظواهر غیر موجودة، أو فیما یرید أن یغیّره من حالٍ إلی
حال فی الظواهر الموجودة، فان الأمر خاضع لحکمته لا لاقتراحهم.. أمّا النبی الذي تُقدَّم إلیه تلک الطلبات فلیس قادراً علی ذلک،
لأن بشریته تمنعه من قدرته علی ذلک کما أن صفۀ الرسالۀ لا تجعل له دوراً فی تغییر الظواهر من حوله. ولعلّ هذا الجو هو الذي
یتمثل للإنسان القارئ للقرآن فی ملاحقته لخطوات الرسالۀ أمام التحدیات الموجهۀ إلیها من المشرکین.. وفی ضوء ذلک قد نلاحظ
اختلاف هذا التفسیر مع المفاهیم القرآنیۀ العامۀ فیکون الحدیث المتضمن لها حدیثا مخالفا للظواهر القرآنیۀ. وقد أجاب هؤلاء
المفسرون للآیۀ بما ذکر، بأن الآیۀ التالیۀ لها تؤکد بأن المقصود من انشقاق القمر، هو ما حدث علی ید الرسول (ص) فی مکۀ فیما
رواه المفسرون، وذلک لأن الظاهر من قوله تعالی: (وإن یروا آیۀ یعرضوا ویقولوا سحر مستمر) أنها آیۀ واقعۀ قریبۀ من زمان النزول،
أعرض عنها المشرکون کسائر الآیات التی أعرضوا عنها وقالوا: سحر مبین. وقد یورد علیهم بأن الآیۀ الثانیۀ لا تدل علی أنها من توابع
الفکرة التی تثیرها الآیۀ الأولی.. بل ربما کانت الأولی عنواناً للأجواء التی توحی بیوم القیامۀ، فیما یراد إثارته من تذکیر هؤلاء
المشرکین وغیرهم به، لتنطلق الآیات بعدها لتتحدث عن سلوکهم المنحرف عن الرسالۀ الذي یعرّضهم للنتائج الصعبۀ علی مستوي
العذاب فی نار جهنم.. وبذلک یکون الحدیث عن ردهم الآیات بأنها سحر مستمر مماثلا لکل الآیات التی تتحدث عن تهمۀ النبی
(ص) بأنه ساحر من دون أن تکون مرتبطۀ بحادثۀ معینۀ.. وقد نلاحظ، فی هذا المجال، ضرورة التدقیق فی کلمۀ (مستمر) التی تعنی
انطلاق التهمۀ قبل الآیۀ لتکون مستمرة بعدها.. مما قد یتنافی مع انطلاق تهمۀ السحر من خلالها. وقد أجاب بعض المفسرین عن
استلزام نزول الآیۀ للعذاب بعدها فی حالۀ الکفر، بأن ذلک لا یشمل کل الناس الموجودین آنذاك، بل الجماعات المقترحۀ لها
المکذبۀ بنتائجها، وقد أهلک الله هؤلاء وهم صنادید مکۀ. إلی أن قال: علامات استفهام حول معجزة انشقاق القمر " ویتساءل
الرافضون لهذا التفسیر، إن القمر لو انشق کما یقال، لرآه جمیع الناس ولضبطه أهل الأرصاد فی الشرق والغرب لکونه من أعجب
الآیات السماویۀ، ولم یعهد فیما بلغ إلینا من التاریخ والکتب الباحثۀ عن الأوضاع السماویۀ له نظیر، والدواعی متوفرة علی استماعه
ونقله. وأجیب بما حاصله، أن من الممکن أولًا: أن یغفل عنه فلا دلیل علی کون کل حادث أرضی أو سماوي معلوماً للناس محفوظاً
عندهم یرثه خلف عن سلف. وثانیاً: أن الحجاز وما حولها من البلاد العربیۀ لم یکن بها مرصد للأوضاع السماویۀ، وإنما کان ما کان
من المراصد بالهند والمغرب من الروم والیونان وغیرهما، ولم یثبت وجود مرصد فی هذا الوقت وهو علی ما فی بعض الروایات أول
اللیلۀ الرابعۀ عشرة من ذي الحجۀ سنۀ خمس قبل الهجرة. علی أن بلاد الغرب کانت تختلف بالأفق مع مکۀ مما یوجب فصلًا زمانیاً
معتداً به وقد کان القمر، علی ما فی بعض الروایات، بدرا وانشق فی حوالی غروب الشمس حین طلوعه، ولم یبق علی الانشقاق إلاّ
زماناً یسیراً ثم التأم فیقع طلوعه علی بلاد الغرب وهو ملتئم ثانیا. وقد یُجاب عن هذا بأن من الممکن التسلیم بالفکرة التی یثیرها
الجواب الثانی.. أما بالنسبۀ إلی الجواب الأول فلیس هناك مجال للتسلیم به.. لأن مسألۀ انشقاق القمر بالطریقۀ التی تثیرها الروایات
تمثل حادثاً خطیراً لم یعهده الناس فی حیاتهم، مما یجعل إمکان غفلۀ البعض عنه لا تبّرر غفلۀ الأکثر لا سیما فی تلک المناطق التی
یلتقی فیها الناس بالقمر فی مراقبۀ دائمۀ له باعتباره مصدر الضوء البارز فی لیالیهم التی لا یملکون فیها إلا الطرق البدائیۀ فی مصادر
النور.. ولذلک فإن هذا الحدث لو کان لذاع وشاع وملأ الأسماع، کما یقولون، ولاستمر الحدیث عنه مدة طویلۀ.. ولکان یوماً تاریخیاً
یخلّده الناس فیما یؤقتون به الأمور علی طریقتهم المعروفۀ فی حساب التاریخ بالأیام التی تحمل حدثاً کبیراً لا یختلف الناس فیه
لضخامۀ الأثر الذي یترکه فی حیاتهم. وفی ضوء ذلک کله، فإننا نتحفظ فی المسألۀ لأننا لا نجد أساساً یقینیاً للالتزام بهذه الروایات،
. [ کما لا نجد ظهورا قرآنیا فی تحدید الموضوع بزمان الرسالۀ [". 183
وقفۀ قصیرة
1ً إن هذا البعض یقول: إن أخبار وقوع انشقاق القمر فی عهد رسول الله (ص) متواترة: ونقل لنا عن کتاب" المیزان: " أن علماء
صفحۀ 77 من 98
الشیعۀ ومحدثیهم قد تسلموا الخبر بانشقاق القمر لرسول الله (ص) من غیر توقف. ثم إن هذا البعض قد ناقش فی تواتر هذه الأخبار
بأن بعض رواتها لم یکونوا موجودین فی زمن الانشقاق،مما یعنی أنهم نقلوها عن أشخاص آخرین، لا نعرف وثاقتهم، فتکون أخبار
آحاد،ولا تثبت هذه الأمور بخبر الواحد. ونقول: أ لا ندري کیف یصبح الحدیث المتواتر من أخبار الآحاد، إذا لم تثبت وثاقۀ بعض
رواته؟! فهل یعتبر فی الخبر المتواتر وثاقۀ رواته؟! وهل یعتبر أن یکون جمیع الرواة معروفین لدینا أو موجودین فی زمن الحادثۀ؟!
حسبما یشیر إلیه قوله: (لم یکن رواة بعضها موجودین فی زمن الإنشقاق المفروض، لیکونوا شهوداً علیه؛ مما یعنی أنهم نقلوه عن
أشخاص آخرین، لا نعرف وثاقتهم الأمر الذي قد یجعل منها أخبار آحاد). وإذا کان رواة بعضها غیر موجودین حین حصول الحدث،
فإن رواة الباقی المتواتر نقله کانوا موجودین آنئذ. ومن این له أن من شروط التواتر هو وثاقۀ الرواة؟ وأین قرأ ذلک وما الذي دله علی
هذا فانکر ما یثبت به؟ ب إن هذا الأمر، أعنی انشقاق القمر، لیس من أصول العقائد، التی یتوقف علیها الإسلام والإیمان، لیحتاج
ثبوته إلی القطع والیقین، وإنما هو حدث تاریخی خارق للعادة له مساس بالعقیدة، یثبت بما هو حجۀ شرعیۀ کأي حدث حصل فی
التاریخ خارق للعادة ینقل لنا عن النبی (ص) قولًا أو فعلًا، أو کرامۀ إلهیۀ له (ص).. فإن مثل هذه الأمور لا تحتاج إلی أکثر من ذلک
لا سیما عند هذا الرجل الذي لا ینفک یدعی أنه یلتزم بحجیۀ خبر الواحد من باب طریق العقلاء. نعم، لو کان ذلک من المعجزات
التی یتوقف علی إثباتها إثبات نبوة النبی مثلا احتاج ذلک إلی الثبوت القطعی. وهذا من الأمور البدیهیۀ والواضحۀ لدي العلماء. 2
إن هذا البعض قد قبل بالمناقشۀ التی تقول؛ (لو کان الانشقاق قد وقع لکان اللازم نزول العذاب، لأن هذه معجزة اقترحها المشرکون،
وقد استجاب الله لاقتراحهم حسب الفرض، فحیث لم یؤمنوا فإن اللازم هو نزول عذاب الاستئصال علیهم، کما هو الحال فی الموارد
المشابهۀ). ونقول: أ قال الله سبحانه: (وإذ قالوا اللهم إن کان هذا هو الحق من عندك فأمطر علینا حجارة من السماء أو ائتنا بعذاب
الیم وما کان الله لیعذبهم وأنت فیهم وما کان الله معذبهم وهم یستغفرون وما لهم ألا یعذبهم الله وهم یصدّون عن المسجد الحرام وما
کانوا اولیاءه إن اولیاؤه إلا المتقون، ولکن أکثرهم لا یعلمون) [ 184 ] . فهذه الآیۀ تعطینا أن الله لم یکن لینزل علیهم العذاب ونبی
الله الأکرم (ص) موجود فیما بینهم. ب إن هذا البعض نفسه قد ذکر ثلاث روایات عن وقوع حادثۀ شق القمر، ویلاحظ أن اثنتین
منها لم تذکرا أن أهل مکۀ قد اقترحوا علی الرسول ذلک،فاذا طرحنا الروایۀ الثالثۀ،لأجل ضعف سندها، ولم نحمل المطلق علی
المقید، لأجل ذلک، فإن ذلک لا یحتم علینا رفض الروایات المطلقۀ التی تنسجم مع الظهور القرآنی، إذ لعلها کرامۀ أکرم الله بها نبیه
ابتداء منه تعالی بهدف إقامۀ الحجۀ علی المشرکین تماما کما هو الحال فی تسبیح الحصی فی یدیه، وسجود الشجر له، ونبع الماء من
بین أصابعه الشریفۀ، وتکلیم الحیوانات له (ص)، وغیر ذلک. ج ولنفترض أننا حملنا مطلق الروایات علی المقید منها، وقلنا إن
انشقاق القمر قد حصل باقتراح منهم فکما أنه لا یجب علی النبی (ص) قبول کل اقتراح فلا یجب أیضاً أن یرد کل اقتراح. و مع هذا
فلیس کل آیۀ مقترحۀ توجب نزول العذاب، بل ما یوجب ذلک هو ما یکون اقتراحا یمثل التحدي له من قبل عامۀ الناس، بحیث
یکون عدم ظهور الآیۀ دلیلًا لهم علی کذب النبی فی مدّعاه والعیاذ بالله ویتم حسم القضیۀ بهذه الطریقۀ من الأساس. أما إذا کان
اقتراحاً من أفراد لا بعنوان التحدي العام له، ولرسالته، فلا یجب أن ینزل العذاب بسبب ذلک. وکذا لو کان هذا التحدي لیس حاسما
کما ذکرنا. ولم یظهر أن القضیۀ فی موضوع شق القمر کانت مستجمعۀ لهذین الشرطین. 3 وأما استدلاله علی أن العذاب لابد أن
ینزل بعد الآیۀ المقترحۀ بآیۀ (وما منعنا أن نرسل بالآیات إلا أن کذب بها الأولون، وآتینا ثمود الناقۀ مبصرة فظلموا بها، وما نرسل
بالآیات إلا تخویفا) [ 185 ] . فهو استدلال باطل، وذلک لما یلی: أ إن ما ذکرناه آنفا کافٍ فی إبطال هذا الإستدلال. ب إن قوله
تعالی: (وما نرسل بالآیات إلا تخویفا) یدل علی أن باب إرسال الآیات لم یغلق، وإنما هو مفتوح حین یرید الله تعالی تخویفهم بإظهار
قدرته وهیمنته. ج إن قوله فی تفسیر هذه الآیۀ: إن إرسال الآیات لا فائدة فیه.. لو صح: لاقتضی أن لا یکون سبحانه قد أرسل الآیات
فی السابق أیضاًً، فإنه إذا کانت الآیات بلا فائدة ولا تحقق نتیجۀ، فکیف یفعل الله سبحانه أمراً لا فائدة فیه، وإن کانت مفیدة فی السابق
فما الذي منع من فائدتها الآن. 4 وبعدما ذکرنا یظهر بطلان قوله عن عدم وقوع انشقاق القمر حسبما تقدم نقله من کتابه": وفی ضوء
صفحۀ 78 من 98
ذلک قد نلاحظ اختلاف هذا التفسیر مع المفاهیم القرآنیۀ العامۀ، فیکون الحدیث المتضمن لها حدیثا مخالفا للظواهر القرآنیۀ."
وکیف انفرد فی فهم هذه المخالفۀ مع أن علماءنا جمیعا تسلّموا هذه الاخبار بلا توقف، فیدور الامر بین الطعن فیما فهموه جمیعا بلا
توقف هذا من جهۀ، أو الطعن فی صحۀ فهمه هو من جهۀ أخري، والأمر موکول إلی القارئ المنصف لا سیما بعد ظهور عدم صحۀ ما
استند الیه فی فهم هذا وهو لزوم نزول العذاب فی المعجزات المقترحۀ. 5 قال فیما تقدم": وقد نلاحظ فی هذا المجال ضرورة
التدقیق فی کلمۀ مستمر، التی تعنی انطلاق التهمۀ قبل الآیۀ لتکون مستمرة بعدها،مما قد یتنافی مع انطلاق تهمۀ السحر من خلالها."
وقد اعتبر ذلک مؤیداً لمقولۀ أن یکون المراد بالآیۀ الأولی التذکیر بالأجواء التی توحی بیوم القیامۀ. ویکون قوله تعالی: (وإن یروا آیۀ
یعرضوا..) الخ.. من قبیل قولهم عنه إنه ساحر دون أن تکون مرتبطۀ بحادثۀ معینۀ. ونقول: أ إن التدقیق فی کلمۀ مستمر لا یجدیه
نفعا، لأن مقصودهم بها أن هذا الذي یرونه من انشقاق القمر ما هو بزعمهم إلا استمرار لممارساته السحریۀ التی رأوا العدید من
مفرداتها، فهذه الحادثۀ قد جعلتهم یجددون اتهامهم إیاه بهذه التهمۀ الباطلۀ. وتکون تهمۀ السحر له قد انطلقت من هذه الحادثۀ
بالذات، ولکنها تهمۀ لاحظ من أطلقها مجموعۀ أحداث أراد أن یبرر بها عودته لإطلاق هذا الاتهام بالذات. ب إن من الواضح أن
اعتبار الآیات فی سیاق واحد أولی من فصلها عن بعضها البعض، لا سیما إذا جاءت الروایۀ لتؤکد وحدة هذا السیاق، وترابط الآیات
بعضها مع بعض. فالإصرار علی تجاهل الروایۀ الواردة عن أهل البیت علیهم السلام وعن غیرهم الصالحۀ للقرینیۀ علی وجود هذا
الارتباط السیاقی أمر لا مبرر له علی الاطلاق. 6 قد دافع عن القول: بأن غفلۀ الناس عن هذا الأمر الخطیر، وهو انشقاق القمر، تدل
علی عدم حصوله. ونقول فی دفاعه هذا: إن ما ذکره من دلائل وشواهد لا یصلح لذلک، وذلک لما یلی: أ إن هذا الإنشقاق قد
حصل فی نصف الکرة الأرضیۀ حیث یوجد اللیل دون النصف الآخر حیث یوجد النهار. ب فی هذا النصف قد لا یلتفت اکثر الناس
إلی ما یحصل فی الأجرام السماویۀ، إذا کان ذلک بعد نصف اللیل، حیث الکل نائمون. ج لربما یکون فی بعض المناطق سحاب
یمنع من رؤیۀ القمر. د إن الحوادث السماویۀ إنما تلفت النظر إذا کانت مصحوبۀ بصوت کالرعد، أو بأثر غیر عادي کقلۀ نور
الشمس فی الکسوف، إذا کان لمدة طویلۀ نسبیا. ه هذا کله عدا عن أن السابقین لم یکن لهم اهتمام کبیر بالسماء وما یحدث
لأجرامها. و لم یکن ثمۀ وسائل إعلام تنقل الخبر من أقصی الأرض إلی أقصاها بسرعۀ مذهلۀ لتتوجه الأنظار لما یحدث. ز إن
التاریخ الموجود بین أیدینا ناقص جداً، فکم کان فی تلک المئات والآلاف من السنین الخالیۀ من کوارث، وزلازل، وسیول عظیمۀ،
أهلکت طوائف وأمماً، ولیس لها مع ذلک فی التاریخ أثر یذکر، بل إن زرا دشت وقد ظهر فی دولۀ عظیمۀ وله أثر کبیر علی
الشعوب علی مدي التاریخ لا یعرف أین ولد وأین مات ودفن، بل یشک البعض فی کونه شخصیۀ حقیقیۀ أو وهمیۀ. 7 وبعد ما
تقدم نقول: إنه لا یجب أن یعرف جمیع الناس بانشقاق القمر، ولا أن یضبطه التاریخ بشکل دقیق. بل اللازم هو معرفته من قبل من
ظهرت هذه المعجزة عنده من أجل إقناعه. 8 إن إنکاره لمضامین الأحادیث التی أجمع علیها المسلمون سوي من استثناهم هذا
البعض وهم فقط ثلاثۀ أشخاص: الحسن البصري، وعطاء، والبلخی إن إنکاره له استنادا إلی هذه الاستبعادات، الاستنسابیۀ مع
وجود هذه المعطیات التی قدمناها لیس له ما یبرره. 9 قول هذا البعض: (إن الأرصاد لم تسجل هذا الأمر ولا اشارت الیه..) لا یفید
شیئا،لأن هذا الأمر لا حاجۀ فیه إلی أرصاده، لأن الأرصاد کانت موجودة عند غیر العرب، وکانت من القلۀ بمکان.. ولیس ثمۀ ما یشیر
إلی أن القائمین علیها کانوا فی تلک الساعۀ فی حالۀ رصد للسماء ولما یجري فیها. 10 إن من الواضح أن إنکار شق القمر سوف
یقطع الطریق علی الخوض فی أمر رد الشمس إلی علی علیه السلام الثابت هو الآخر بالروایۀ الصحیحۀ سندا عند السنۀ فضلًا عن
الشیعۀ، فإن الاستنسابات والاستحسانات، التی أرید لها أن تنفی حادثۀ شق القمر تصلح لنفی حادثۀ رد الشمس لأمیر المؤمنین أیضاً..
وربما نجد فی کلام هذا البعض ما یشیر بخصوصه إلی هذا الإنکار أیضاً. ولکننا لا نثیر ذلک هنا، لأننا أخذنا علی عاتقنا الإقتصار فی
أقاویله علی ما هو مکتوب ومطبوع. الکثیر من الخیال فی خصوصیات الروایۀ المتواترة. فی الروایات ما لا یستطیع الباحث تفسیره
بطریقۀ معقولۀ فهو من الخیال. الزمن لا یسمح بتغطیۀ جمیع الحوادث المذکورة فی الإسراء والمعراج. المسألۀ الإعجازیۀ تبقی فی
صفحۀ 79 من 98
دائرة القدرة البشریۀ المحدودة للنبی (ص). قدرات النبی (ص) تخضع لعامل الزمان والمکان. إذا کان الإسراء بالجسد فهو یخضع
للقدرات البشریۀ. إذا کان الإسراء بالجسد ففی الروایات خیال وإلا فلا خیال. ویقول البعض: قصۀ الإسراء وقد أجملت الآیۀ الأولی من
هذه السورة مسألۀ الإسراء ولم تفصل شیئاً من حوادثها.. ولکن الروایات المتواترة أفاضت فی الحدیث عن ذلک، ربما کان فی الکثیر
مما ذکر فی خصوصیاتها الکثیر من الخیال فیما نلاحظه من بعض القضایا التی قد لا یستطیع الباحث تفسیرها بطریقۀ معقولۀ. لا سیما
فیما أفاض فیه المحدثون عن قصۀ المعراج، الذي یذکرون انه کان فی لیلۀ الإسراء فی الوقت الذي لا یسمح مثل هذا الزمن القصیر
فی تغطیۀ ذلک کله لأن المسألۀ إذا کانت تحمل الإعجاز فی طبیعتها فإنها تبقی فی دائرة القدرة المحدودة للنبی فی خصوصیات
. [ بشریته التی تخضع لعامل الزمان والمکان فی حرکته الزمانیۀ والمکانیۀ، إذا کان الإسراء بالجسد کما هو المعروف فیما بینهم [" 186
وقفۀ قصیرة
1 لا ندري کیف یحکم هذا البعض علی مضمون روایۀ متواترة أن فی الکثیر من خصوصیاتها الکثیر من الخیال؛ ثم یجعل ذلک
ذریعۀ لردها خصوصاً قصۀ المعراج. فإن تواتر الروایۀ یعنی قطعیۀ صدورها عن المعصوم، فاذا کانت خصوصیاتها متواترة ایضاً فإن
تلک الخصوصیات تثبت ایضاً. بل إنها حتی لو لم تکن متواترة فإن ذلک لا یبرر له وصف تلک الخصوصیات بأنها خیال، کما سیأتی
لأن ثبوتها بما هو حجۀ بخبر الواحد مثلا یکفی فی لزوم التسلیم بها والأخذ بمضمونها. فهل هذا الخیال هو خیال المعصوم؟!. أم هو
خیالنا نحن فی فهم وتقییم کلامه (ع)، وما بیَّنه لنا من حقائق!؟ 2 إن عدم قدرة البعض علی تفسیر أو استیعاب بعض القضایا لا یبرر
له اعتبارها أموراً خیالیۀ، بل علیه أن یترك المجال لمن یملک القدرة علی فهم هذه القضایا من خلال ما یعرفه من ضوابط ومعاییر
إیمانیۀ وعلمیۀ قادرة علی وضع الأمور فی نصابها الصحیح. 3 إن ما أفاض فیه المحدثون من تفاصیل فی قضیۀ المعراج، إنما هو من
الأمور التوقیفیۀ الممکنۀ التی یفترض أن یأخذوها من المعصوم المطلع علی هذه الأمور التی لا یدرکونها بعقولهم، مادام انها ترتبط
بعالم الغیب. 4 إن الظاهر هو أن هذا البعض لم یستطع تفسیر ما یذکر من تفاصیل فی قضیۀ الإسراء، فضلا عن قضیۀ المعراج فلجأ
إلی الاستبعاد والانکار. 5 انه إذا کان الإنسان یري فی منامه أحداثاً تفصیلیۀ تحتاج إلی مساحۀ زمنیۀ واسعۀ نعم یراها فی زمن
قصیر للغایۀ. فلماذا لا تختصر القدرة الإلهیۀ الزمان الحقیقی فی نطاق تجسید الحدث الزمانی للأجسام التی تحتاج إلی الزمان والمکان.
فإن سیطرة القدرة الإلهیۀ علی الحرکۀ فی المادة الزمانیۀ مما لا یصح إنکاره..؟ بل إننا نجد هذا الإنسان قد تغلب علی کثیر من
المصاعب، واختصر المسافات إلی درجۀ کبیرة ومذهلۀ، فکیف بخالق هذا الوجود کله، الذي جعل النار برداً وسلاماً علی إبراهیم (ع)
ومکّن آصف بن برخیا وصی النبی سلیمان علیه السلام الذي عنده علم من الکتاب أن یأتی بعرش بلقیس، وما إلی ذلک. ولیکن
الشاهد الحی علی إمکانیۀ الاسراء والمعراج، هو حدوث نظائر کثیرة له حین تتدخل القدرة الإلهیۀ. ومن ذلک طیّ الأرض للإمام علی
علیه السلام، حینما جاء من المدینۀ فی الحجاز إلی المدائن قرب بغداد فی العراق، لیتولی تجهیز سلمان الفارسی ودفنه.. [ 187 ] . وکذا
طیّ الأرض للإمام الجواد علیه السلام حیث ذهب من المدینۀ فی الحجاز إلی خرا سان لیتولی مراسم تجهیز ودفن أبیه الإمام الرضا
علیه السلام. وکذلک الحال بالنسبۀ للإمام السجاد حینما ذهب من الکوفۀ إلی کربلاء لدفن الأجساد الطاهرة حیث عاونته قبیلۀ بنی
أسد علی ذلک. ولیکن من ذلک أیضا انتقال عرش بلقیس من الیمن إلی فلسطین، قبل ارتداد الطرف مع أن هذا العرش زمانی
ومکانی. ولیکن من ذلک أیضاً، قصۀ التقام الحوت لیونس، وبقائه فی بطنه برهۀ من الزمان، (ولولا أن کان من المسبحین للبث فی
بطنه إلی یوم یبعثون). 6 إذا کانت القضیۀ ترتبط بالإعجاز الإلهی فلماذا یجب أن تبقی فی حدود القدرة البشریۀ المحدودة للنبی
(ص)، فإن بقاءها کذلک یتنافی مع کونها معجزة الهیۀ. ومن الذي قال: إن بشریۀ النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) تحدد قدرته إلی
درجۀ یمتنع معها حصول مثل هذه الأمور له (ص)، حتی لو کان الإسراء بالجسد؟!. وهل یرید أن یقنعنا أن القول بصحۀ هذه التفاصیل
یلازم القول بأن الإسراء کان بالروح،کما قالت عائشۀ وغیرها من بنی أمیۀ؟!! وهل یرید أن یقنعنا بعدم قدرة البشر علی فعل الخوارق
صفحۀ 80 من 98
مع أن علیاًً(ع) قال عن عیسی (ع) فیما یرتبط بمشیه علی الماء: لو ازداد یقینا لمشی فی الهواء، فهل کان مشیه علی الماء بروحه أم
بالروح والجسد؟!.
اهانات لا تحتمل لرسول الله
بدایۀ
إننا نورد فی هذا الفصل فقرات من مقولات سجلها البعض حول النبی (صلی الله علیه وآله) سیتضح للقارئ العزیز: أن کثیراً منها
یمکن أن تدخل فی عدد من الفصول الأخري أیضاً.. ولکننا لم نحاول الإشارة إلی ذلک فی تلک الموارد لأننا نعلم: أن القارئ
الکریم یدرك أن ما یقوله هذا البعض عن نبینا (ص) لا یمکن استثناء سائر الأنبیاء منه، فإن ما یجوز علی أکرم الخلق وأفضلهم لابد
أن یکون جائزا علی من عداه من أنبیاء الله، الذین لم یدرکوا مقامه، ولم یصلوا إلی درجته. کما أن القارئ الکریم قادر علی الربط بین
الأمور، والإستفادة من المقولۀ الواحدة فی المواقع المختلفۀ التی تناسبها. وعلیه فإننا نقدم للقارئ الکریم الأمور التالیۀ: لا تفعلوا مثل
فعل النبی (ص). لا تکن منطلقاتکم منطلقات النبی محمد (ص). النبی (ص) لا یعرف المهم من الأهم. النبی (ص) یقوم بتجربۀ غیر
ذات موضوع. الله یربی رسوله تدریجیا بعد الوقوع فی الخطأ. النبی (ص) یحتاج إلی تکامل الوحی، وسعۀ الأفق، وعمق النظر للأمور.
النبی (ص) یستغرق فیما فیه مضیعۀ للوقت. النبی یفوّت الفرص المهمۀ. النبی (ص) یخطیء فی التشخیص. النبی (ص) لا یعرف
مسؤولیته المباشرة. ویقول البعض، إن آیات عبس وتولی قد نزلت فی النبی محمد(ص)، وکلماته حول هذا الأمر کثیرة، ونحن نختار
منها ما یلی: یقول البعض": لکن الله أراد أن یبین طبیعۀ المسألۀ، وأن یخاطب الآخرین: إذا ابتلیتم بمثل هذه القضیۀ طبعا لا تکن
منطلقاتکم منطلقات النبی (ص)، فلا تفعلوا مثل ذلک [" 188 ] . یقول هذا مع أن الله سبحانه یقول: (لقد کان لکم فی رسول الله أسوة
حسنۀ) [ 189 ] ، ویقول..(": أما من استغنی، فأنت له تصدّي، وما علیک ألاّ یزّکی)، للإیحاء له بأن عدم حصوله علی التزکیۀ، بعد إقامۀ
الحجۀ علیه من قبلک مدة طویلۀ، لا یمثل مشکلۀ بالنسبۀ إلیک، لأنک لم تقصر فی تقدیم الفرص الفکریۀ بما قدّمته من أسالیب
الإقناع، مما جعل من التجربۀ الجدیدة تجربۀ غیر ذات موضوع لأنه یعنی ذلک الغنی یرفض الهدایۀ من خلال ما یظهر من سلوکه،
الأمر الذي یجعل من الإستغراق فی ذلک مضیعۀ للوقت، وتفویتا لفرصۀ مهمۀ أخري، وهی تنمیۀ معرفۀ هذا المؤمن الداعیۀ الذي
یمکن أن یتحول إلی عنصر مؤثر فی الدعوة الإسلامیۀ [" 190 ] . وذکر فی موضع آخر کیف أن النبی قد أخطأ فی تشخیص ما ینبغی
علیه، فهو یقول(": فأنت عنه تلهّی) لأنک تحسب أن إیمان هؤلاء الصنادید قد ینفع الإسلام أکثر من نمو إیمان هذا الأعمی الذي
یمکن أن یؤجل السؤال لوقت آخر، ولکن المسألۀ لیست کذلک.. لأن هذا الأعمی وأمثاله، یمثلون مسؤولیتک المباشرة کرسول
یعمل علی تنمیۀ خط الدعوة بتنمیۀ الدعاة حوله، من أجل أن یؤثروا علیک فی بعض الجهد، أو یوسعوا ساحۀ الدعوة فی مواقع
جدیدة. وهذا هو ما یرید الله أن یفتح قلبک علیه فیما یرید لک من تکامل الوعی، وسعۀ الأفق، وعمق النظرة للأمور. ولا مانع من أن
یربی الله رسوله تدریجیا، ویثبت قلبه بطریقۀ متحرکۀ الخ [".. 191 ] . ویقول عن ابن أم مکتوم": فأراد أن ینتهز فرصۀ وجود النبی مع
المسلمین أن یأخذ من علمه فیما أنزله الله علیه من کتاب، وما ألهمه من علم الشریعۀ والمنهج والحیاة.. ولکن النبی لم یستجب له لأن
هناك حالۀ مهمۀ یعالجها فی دوره الرسالی المسؤول فی محاولۀ لتزکیۀ هؤلاء الکفار من وجهاء المشرکین، طمعا فی أن یسلموا لیتسع
الإسلام فی اتباع جماعتهم لهم، لأنهم یقفون کحاجز بین الناس وبین الدعوة، ولذلک أجّل النبی (ص) الحدیث مع هذا الأعمی إلی
وقت آخر، فیما کانت الفرص الکثیرة تتسع للقاء به أکثر من مرة فتکون له الحریۀ فی إغناء معلوماته بما یجب فی جوّ هادئ ملائم،
بینما لا تحصل فرصۀ اللقاء بهؤلاء دائما، فکانت المسألۀ دائرة، فی وعیه الرسالی بین المهم، فی دور هذا الأعمی، وبین الأهم، فی
دور هؤلاء الصنادید. ولکن الله یوجه المسألۀ إلی ما هو الأعمق فی قضیۀ الأهمیۀ فی مصلحۀ الرسالۀ، باعتبار أن هذا الأعمی قد یتحول
صفحۀ 81 من 98
إلی داعیۀ إسلامی کبیر، (وما یدریک لعله یزکی) فیما یمکن أن یستلهمه من آیات القرآن التی یسمعها، مما یُغنی له روحه، فتصفو
. [ أفکاره، وترقّ مشاعره، وتتسع آفاقه [" 192
وقفۀ قصیرة
ونقول: إن آیات سورة عبس هی التالیۀ: (عبس وتولّی. أن جاءه الأعمی. وما یدریک لعله یزّکی. أو یذّکّر فتنفعه الذّکري. أمّا من
استغنی. فأنت له تصدّي. وما علیک ألاّ یزّکّی. وأمّا من جاءك یسعی. وهو یخشی. فأنت عنه تلهّی) [ 193 ] . ونحن نشیر هنا إلی ما
یلی: 1 إن الذي یلاحظ الآیات الشریفۀ لا یجد فیها أي شیء یدل علی أن المقصود بها هو شخص رسول الله (ص) بل فیها ما یدل
علی أنها لا تلیق به (ص)، فلماذا الإصرار علی ذلک؟ من قبل البعض، وبشکل لا یقول به حتی من یدّعی نزولها فی النبی(ص) من
العامۀ. 2 إنّ قوله تعالی: (وما یدریک) لیس خطابا لرسول الله، وإنما هو التفات من الغیبۀ إلی الخطاب، مع العابس نفسه. 3 إنّ قوله
تعالی: (فأنت له تصدّي) لا یدل علی أنّه کان یتصدي له لأجل الدین، فلعله کان یتصدّي للأغنیاء لأهداف دنیویۀ، ولعل ذلک العابس
یتظاهر بأنّه مهتمّ بنشر هذا الدین، وقد جاء مع أولئک الأغنیاء مظهرا حرصه علی إیمانهم، فکان یتلهّی بالحدیث معهم، مظهرا ال ّ ض یق
والإشمئزاز من ذلک الفقیر. 4 وقوله تعالی: وما یدریک لعله یزّکی لیس فیه أن الغنی سوف یزّکی علی ید ذلک العابس، فلعله
یتزکی علی ید شخص آخر غیره، ممن هم فی ذلک المجلس، کالنبی(ص).. 5 إن الآیات تشعر إن لم نقل تدل أنّه قد کان من
عادة العابس أن یتصدّي للأغنیاء ویتلهّی عن الفقراء، ولم یکن ذلک من عادة النبی(ص). 6 قد روي عن أهل البیت (ع) أن الآیات
قد نزلت فی رجل من بنی أمیۀ، وبعض الروایات قد صرحت باسمه [ 194 ] ، وروي الطبرسی أیضا عن الإمام الصادق علیه السلام: أن
رسول الله کان إذا رأي ابن أم مکتوم قال: مرحبا مرحبا، لا والله، لا یعاتبنی الله فیک أبدا، وکان یصنع به من اللطف، حتی کان یکفّ
عن النبی (ص) مما یفعل به. والظاهر أنه (ص) کان یرید بهذا الفعل التعریض بمن صدر منه ذلک فی حق ابن أم مکتوم.. کأنه یقول
له: والله أنا لا أعاملک کما عاملک فلان.. هذا بالإضافۀ إلی أن دعوي نزول الآیات فی النبی (ص) إنما وردت فی روایات غیر الشیعۀ.
واغترار البعض بها، وقبوله لها وترك ما روي عن أهل البیت (علیهم السلام)، لا یعلم له وجه صحیح، علما أن بعض مفسري العامۀ،
ومنهم الفخر الرازي فی رسالته فی عصمۀ الأنبیاء قد طرح هذه الروایات، وعلل ذلک بأنها أخبار آحاد ومخالفتها للقواعد العقلیۀ. 7
إن الإعتذار عن نزول الآیۀ فی النبی(ص): بأن ابن أم مکتوم کان أعمی، ولیس فی العبوس إساءة له، لأنه لا یري، إعتذار غیر سدید،
لأن الله سبحانه قد طالب العابس بهذا الأمر، واعتبره أمرا یستحق اللوم والعتاب.. وإذا کان ابن أم مکتوم لا یري العبوس، فان
الحاضرین قد رأوه وأدرکوه، واستقر فی أنفسهم أن العابس غیر مرتاح من ذلک الأعمی. 8 إن الإعتذار عن ذلک بوجود وحدة
حال بین الأعمی وبین النبی(ص) هو الآخر اعتذار غیر سدید، إذ لا یوجد ما یثبت وجود وحدة الحال هذه، وقصۀ دخوله علی بعض
زوجات النبی(ص) لا تدل علی وجود وحدة حال.. وذلک لعدة أمور: أولًا: عدم وجود ما یشهد لتکرر ذلک، فالروایۀ لا تذکر أزید
من أنه جاء واستأذن، فقال النبی (ص) لزوجتیه قوما وادخلا البیت، فاحتجتا بأنه أعمی، فقال لهما أفعمیاوان أنتما؟ ألستما تبصرانه؟
195 ] . ثانیاً: إن وقوع مثل هذه الأمور لا یدل علی وحدة الحال، فقد کان الکثیرون من الصحابۀ یدخلون علی النبی (ص)، فی حین ]
تکون زوجاته عنده، لا سیّما مع عدم تعدد الحجرات التی کانت تسکنها النساء مما قد بنی حول المسجد. ثالثاً: إذا کانت هذه الحادثۀ
قد حدثت فی مکۀ وفی أوائل البعثۀ، فمن أین یثبت لنا وجود وحدة الحال هذه، فی تلک الفترة بالذات، فیما بین ابن ام مکتوم وبین
النبی(ص).. رابعاً: إن وجود وحدة الحال المزعومۀ، لا یبرر تضییع حق ذلک الأعمی، ففی الخبر: لا تضیعن حق أخیک اتکالا علی ما
بینک وبینه، فإنه لیس لک بأخ من أضعت حقه [ 196 ] . خامساً: إن نفس صدور ذلک من النبی (ص) أمام المشرکین یعطی انطباعا
سیئا عن أخلاق الإسلام، ومنطلقاته فی التعامل مع الآخرین. سادساً: إنه لا معنی للنهی عن أن یفعل الناس مثل فعل النبی(ص)، وقد
قال تعالی: (لقد کان لکم فی رسول الله أسوة حسنۀ). سابعاً: کیف یمکن أن یقول أحد عن أفضل الرسل: إنه لا یعرف الأهم من
صفحۀ 82 من 98
المهم، وإنه یستغرق فیما هو مضیعۀ للوقت، ویفوت الفرص، ویفرط فی تنمیۀ المعرفۀ الإیمانیۀ لدي المؤمنین، وإنه یجهل بحقیقۀ
مسؤولیاته، ویخطیء فی تشخیص تکلیفه، وأي نبی هذا الذي أرسله الله وفیه کل هذه العلل؟!.. الخطأ غیر المقصود للنبی (ص).
ویتحدث ذلک البعض عن الخطأ غیر المقصود لنبینا محمد(ص)، فیورد احتمالا یقول(": عفا الله عنک) [ 197 ] وهذا أسلوب فی
العتاب لا یعنف فی المواجهۀ، بل یرق لیخفف من وقع الخطأ، انطلاقا من عدم الإطلاع علی مواقفهم الحقیقیۀ، مما یؤدي إلی
. [ تصدیقهم فیما یقولون [" 198
وقفۀ قصیرة
إن من المعلوم: أنه لیس ثمۀ من خطأ علی الإطلاق، وأن النبی (ص) کان مطلعا علی حالهم، ولا یصح احتمال الخطأ، وغیره مما ذکره
فی حق النبی (ص)، بل المتعین أن یقال: إن النبی (ص) کان عالما بحقیقۀ نوایاهم، ولکنه کان یظهر تصدیقهم لأن علیه أن یعاملهم
وفق الأمارات الظاهریۀ، لا وفق علمه الخاص بحالهم، کما أشارت إلیه الآیات، فإذا کان یعرف ذلک، ثم یعاملهم بمنتهی الإحسان
والرفق، فانه یکون غایۀ فی الخلق النبوي الکریم.. وقوله: (عفا الله عنک) تعبیر یستعمل عادة فی مقام إظهار استحقاق الطرف الذي
یجري الحدیث عنه إلی العقوبۀ، ولکن استعمال هذا التعبیر لا یعنی أن العفو عنه کان خطأ، فهو کقولک: سامحک الله لم عفوت عن
فلان، فان العفو عنه حسن، لکن المطلوب هو إبراز استحقاقه للعقوبۀ، وهنا قد جاء التعبیر الإلهی عنهم بذلک من أجل فضحهم،
واظهار نوایاهم، بل إننا إذا رجعنا إلی ما هو المتعارف عند الناس فی مجال التعامل، فإننا نجدهم لا یتسامحون مع هذا النوع من الناس،
بل یعاملونهم بصرامۀ وحزم، حین یدرکون خبث باطنهم وسوء نوایاهم، ومکرهم، واحتیالهم، ویرون أن معاملتهم بهذا المستوي من
الصفح واللین خطیئۀ وذنب، فیکون قوله: (عفا الله عنک) أیضا مشیرا إلی ما بلغته معاملۀ رسول الله (ص) لهم من نبل وکرامۀ وصفاء،
مع وجود هذا الحجم الهائل من خبثهم، ومن إجرامهم الکبیر، ولا ینبغی إغفال حقیقۀ کون نسبۀ الخطأ إلی النبی (ص) منافیۀ لعصمته
فی مذهب الشیعۀ الإمامیۀ، لأنهم قائلون بعصمۀ الأنبیاء(ع) عن الخطأ والخطیئۀ والسهو والنسیان قبل البعثۀ وبعدها فی التبلیغ والإعتقاد
والأفعال والأحکام. الزهراء (ع) عوضت النبی (ص) ما فقده من حنان. جوع النبی (ص) وهو فی القمۀ إلی الحنان. إن البعض یقول:
.. "وإذا کانت کلمۀ" أم أبیها "تعنی الإحساس القوي باستعادة عاطفۀ الأم التی فقدها فی طفولته فعاش فراغها فی مشاعره من خلال
ابنته فاطمۀ.. إلی أن یقول: إن النبی استعاد أمه فی ابنته، ومعنی ذلک، أنه عاش الإمتلاء الروحی العاطفی الشعوري الذي یحتاجه فی
بشریته حتی وهو فی قمۀ الفعلیۀ لأن الرسول بشر، یتألم ویفرح، ویحزن ویتعب، ویتحسس کل الأجواء التی تثبت موقفه وتثبت موقعه،
وتطلق آفاقه [".. 199 ] . ونجده یقول أیضا": بدأ النبی حیاته وهو یشکو فقد حنان الأم، لأن حنان الأم لیس شیئا یمکن أن تتکفله
مرضعۀ أو مربیۀ، إنه شیء من عمق الروح، من عمق القلب، لأن الولد جزء من الأم، ولذلک فإن إحساسه کإحساس الإنسان بنفسه،
لیس شیئا خارجا عن حیاته، ولکنه شیء داخل فی حیاته وکانت هی جزءا من الرسول، والجزء یتفاعل مع الأجزاء الأخري، ولذلک
أعطته أمومتها باحتضانها له، وقالها رسول الله وهو یشعر أن ذاك الفراغ الذي فقده بفقدان أمه استطاع أن یملأَه من خلال ابنته، فابنته
هی أمه بالروح وابنته بالجسد، ولذلک قال عنها إنها (أم أبیها)، کم تحمل هذه الکلمۀ من دلالات.. ألخ [" 200 ] . ویقول فی نص
آخر": إن کلمۀ النبی (ص) عن الزهراء (ع) إنها (أم أبیها) توحی لنا: أن النبی (ص) عاش مع ابنته الزهراء (ع) حنان الأم وعطفها،
بحیث عوضته عما فقده من حنان أمه وعاطفتها، حتی إنه (ص)، وهو یتمثلها کیف ترعاه، وتحنو علیه، وتبکی إذا مسّه سوء، کان
یحس کما لو أن أمه کانت تفعل ذلک، وتعیش معه، ولیس هذا عقدة نقص فی شخصیته (ص) وهو (ص) لم یشکُ عقدة نقص علی
الإطلاق. "إلی أن قال": فالنبی (ص) یمثل الکمال کله. وعلی هذا، فإن إحساس البشر بالجوع لا یعنی نقصا فیه، ولیس هناك فرق
بین الجوع إلی الطعام، وبین الجوع إلی الحنان. فنحن نعیش الجوع إلی الحنان کما نعیش الجوع إلی الطعام. فهل هناك نقص فی
النبی (ص) عندما یحس بالجوع، إن کان جوعا للحنان، أو للطعام؟.. الخ [" 201 ] . ونقول: إنه لیس فی کلام النبی (ص)، ما یشیر إلی
صفحۀ 83 من 98
وجود هذا الجوع إلی الحنان فی داخل نفسه کما ینسبه إلیه هذا البعض. وإذا صح قیاس الجوع إلی الحنان علی الجوع للطعام، صح
أیضا قیاسه علی الجوع الجنسی أیضا. فهل یصح أن یقال: إن عزوبۀ النبی التی استمرت سنوات، قد أوجدت عنده جوعا جنسیا یحتاج
إلی تعویض؟ ثم یفسّر تعدد زوجاته (ص) علی هذا الأساس؟! وهل إن النبی (ص) قد بقی جائعا إلی الحنان ما یقرب من خمسین
سنۀ، حتی أصبح جوعا (مزمنا) یکتوي (ص) بناره، وفراغا مستمرا، لا یجد ما یدفع غائلته، أو یدفع عنه؟ إننا نقول: إنه لا یصح قیاس
الجوع إلی الحنان علی الجوع إلی الطعام. فلو افترضنا أن النبی (ص) قد احتاج فی طفولته إلی العطف، فذلک لا یعنی أن تستمر
حاجته إلیه إلی ما بعد خمسین سنۀ، ولا أن یکون لدیه فراغ عاطفی یحتاج إلی ملء وتعویض، وذلک لأن بعض الأمور تفقد مبرراتها
ومواقعها ومقتضیاتها، ولا یبقی لها مجال، فتزول وتتلاشی.فمن حرم فی طفولته من الرضاعۀ فإنه لا یعوض عنها برضاعه بعد خمسین
سنۀ بحیث یحتاج إلی أم یلتقم ثدیها، ویرتضع من لبنها. ولا ندري لماذا یقیس هذا البعض الحاجۀ إلی الحنان فی الطفولۀ علی
الحاجۀ للأکل والشرب، ولا یقیسها علی الحاجۀ إلی الرضاعۀ، فإنها بها أنسب وإلیها أقرب. فإن الکلام هو عن حاجات الطفولۀ،
ولیس الکلام عن وسائل بقاء الحیاة واستمرارها. وهل إذا کان الطفل یحتاج فی حال طفولته إلی ثوب یلبسه ولم یحصل له ذلک،
فهل یبقی بعد خمسین سنۀ بحاجۀ إلی لبس نفس الثوب؟. واستبعاد کلمۀ عقدة نقص لا یدفع الإشکال ولا یحل العقدة. فإن القول
بوجود فراغ نفسی فی الشخصیۀ الإنسانیۀ للنبی (ص)، أمر مرفوض.. تماما کرفضنا لمقولۀ معاناته (ص) من عقدة نقص.. ونحن
نعتقد: أنه (ص) هو الإنسان الکامل فی عقله، وفی مشاعره، وفی تکوینه النفسی والعاطفی. ونعتقد: أنه (ص) حتی حین تعطف ابنته
علیه، فإنها إنما تقوم بمسؤولیاتها وتؤدي واجباتها، وتعبر عن رفیع أدبها تجاهه (ص). والزهراء هی الأسوة والقدوة فی ذلک کله..
ویمکن تقریب هذا المعنی إذا لاحظنا حال أي إنسان یکرم والدیه أو یحترم معلمه، أو یعبد الله تعالی فإنه إذا فعل ذلک وقبل ید
والده أو معلمه، أو صلّی لربّه لا یکون قد ملأَ فراغا فی نفس والده أو لدي ذلک العالم، کما أن الله لیس بحاجۀ إلی صلاته، ولا هی
تملأ له فراغا، أو تحل له عقدةً تعالی الله وأنبیاؤه عن ذلک علوّا کبیرا. وأما معنی قوله (ص) فی حقّها سلام الله علیها أنها أمّ أبیها فلا
یعنی أن أباها کان بحاجۀ إلی عاطفتها، بل معناه أنها علی صِ غَرِ سنّها قد ظهر منها من العطف والحنوّ والتفاعل الروحی والعاطفی معه
(ص) کما لو کانت أمّا تتفاعل مع ولدها، دون أن یکون النبی (ص) بحاجۀ إلی ذلک، ولا کان یعانی من فراغ ملأته علیه. فلماذا هذا
الإصرار علی أن ینسب للنبی(ص) فراغا فی تکوینه النفسی وفی شخصیته النبویۀ؟!!. قد یکون ما ألقاه الشیطان فی أمنیۀ الرسول انفتاحاً
فی الإنجذاب العاطفی إلیهم. ما ألقاه الشیطان یؤدي إلی اهتزاز الموقف فی حرکۀ الرسالۀ. ما ألقاه الشیطان یؤثر علی صلابۀ الفکرة
فی حرکۀ المواجهۀ. ما ألقاه الشیطان یؤدي إلی إضعاف المؤمنین. ما ألقاه الشیطان یوجب اهتزاز إیمان المؤمنین. أسلوب النبی (ص)
(وهو ما ألقاه الشیطان) قد یوحی بغیر ما یریده. ألقی الشیطان للنبی (ص) أن یحاول احتواء الساحۀ بالموقف المهادن. ألقی الشیطان
إلیه (ص) أن یجامل عقیدتهم دون اعتراف بها. القاءات الشیطان هی خطورات ذهنیۀ تبرز فی مظاهر السلوك. النبی یخطئ فی
تشخیص تکلیفه الشرعی. یزیل القاءات الشیطان، حتی لا یبقی أثر سلبی علی حرکۀ الرسالۀ فی الفکرة والأسلوب. المجتمع المؤمن
یتأثر سلباً بإلقاءات الشیطان. المجتمع المشرك یتأثر إیجابا بإلقاءات الشیطان. القاء الشیطان یدخل فی فکر النبی وقلبه. الآتی من
الشیطان داخل فی عمق الأمنیۀ فی داخل الذات. القاءات الشیطان تطوف بذهن النبی وتتحرك بسرعۀ فی مظاهر سلوکه. هذه الأفکار
کانت تخطر فی أذهان الانبیاء والرسل السابقین ایضاً. قال الله تعالی: (وما أرسلنا من قبلک من رسول ولا نبی إلا إذا تمنی ألقی
الشیطان فی أمنیته فینسخ الله ما یلقی الشیطان، ثم یحکم الله آیاته، والله علیم حکیم، لیجعل ما یلقی الشیطان فتنۀ للذین فی قلوبهم
مرض) [ 202 ] . ویقول البعض فی شرح هذه الآیۀ.. ": وقد فسر المفسرون المعترضون علی هذه الروایۀ، الآیۀ بطریقۀ أخري. فقد جاء
فی المیزان أن معنی الآیۀ " وما أرسلنا من قبلک من رسول ولا نبی إلا إذا تمنی "وقدّر بعض ما یتمناه من توافق الأسباب علی تقدم
دینه وإقبال الناس علیه وإیمانهم به ألقی الشیطان فی أمنیته وداخل فیها بوسوسۀ الناس وتهییج الظالمین وإغراء المفسدین فأفسد الأمر
علی ذلک الرسول أو النبی وأبطل سعیه فینسخ الله ویزیل ما یلقی الشیطان ثم یحکم الله آیاته بإنجاح سعی الرسول أو النبی وإظهار
صفحۀ 84 من 98
الحق والله علیم حکیم.. وقد نلاحظ علی هذا التفسیر، أنه حاول أن ینظر إلی مسألۀ إلقاء الشیطان فی الأمنیۀ النبویۀ فی الواقع الخارجی
لحرکۀ الأمنیۀ فی ساحۀ الصراع بین خط الله وبین خط الشیطان.. مما یجعل الآیۀ جاریۀ علی أساس الأجواء التی تتحدث عن إغراء
الشیطان للآخرین فی إبطال الأمنیۀ فی خط الواقع ولم یحاول أن ینظر إلیها من الداخل، فیما تختزنه کلمۀ" فیلقی الشیطان فی أمنیته"
من معنی إدخال شیء فیها بحیث تکون ظرفاً له وموقعاً من مواقعه، لا حرکۀ خارجیۀ من الآخرین فی مواجهتها، لیکون النسخ من
خلال ذلک نسخا فی حرکۀ الواقع، لا نسخاً فی طبیعۀ خصوصیات الأمنیۀ. إن هذا المعنی الذي ذکره صحیح فی الإعتبار، ولکنه لا
ینسجم مع ظهور الآیۀ فی کلماتها، کما نفهمه.. لأنها ظاهرة فی وجود شیء ما من الشیطان فی طبیعۀ الأمنیۀ.. وقد لا یکون من
الضروري ظاهراً أن یکون هذا الشیء فعلیا فیما یصدر عنه من قول أو فعلٍ.. أو یکون منافیا للمبادئ التی یبشّر بها، فقد یکون انفتاحاً
فی الإقبال علیهم والإستماع لهم والإنجذاب العاطفی إلیهم والإیحاء لهم بالتفکیر فیما یقولونه مما قد یطمعهم فیه، أو یوحی إلیهم بأن
موقفه قد أصبح أکثر مرونۀ.. فیؤدي ذلک إلی اهتزاز الموقف فی حرکۀ الرسالۀ، من حیث تأثیره علی صلابۀ الفکرة فی خط المواجهۀ
وتبیان الموقع فی ساحۀ الصراع.. وإضعافه للمؤمنین الذین قد تکون المرونۀ فی الموقف فی علاقۀ النبی بالمشرکین، موجباً لتخفیف
حالۀ التوتر النفسی لدیهم، فیهتز إیمانهم من خلال ذلک. قد تکون المسألۀ متحرکۀ فی خط الإیحاء فی الأسلوب الذي قد یوحی بغیر
ما یریده.. مما یدخل فی محاولۀ احتواء الساحۀ، بالموقف المهادن لهم، والمجامل لعقیدتهم، من دون إعطاء أي اعتراف بها أو أي
انجذاب إلیها، وذلک من باب السکوت عنهم، والاکتفاء بالإعلان عن وحدانیۀ الله من الناحیۀ الإیجابیۀ التی ترتبط بعبادته، لا من
الناحیۀ السلبیۀ التی ترتبط برفض عبادة غیره، لیکون ذلک بمثابۀ الهدنۀ التی تخف فیها حدة الصراع، من أجل إیجاد الجو الملائم
لإدارة الحوار معهم فی جو هادئ.. قد تکون هذه الأفکار وأمثالها هی التی کانت تخطر فی ذهن النبی محمد (ص) فی بعض الحالات
الصعبۀ کما کانت تخطر فی أذهان الأنبیاء والرسل من قبله، عندما تشتد التحدیات أمام الدعوة، ویتعرض المؤمنون للزلزال النفسی من
خلال الضغوط التی تضغط علیهم بکل قسوة. ولکن هذه الإیحاءات لا تترك أثرها فی الواقع، ولا تملک موقعا مستقراً فی عمق
الذات، بل هی خطورات ذهنیۀ تطوف بالذهن، وتتحرك بسرعۀ فی مظاهر السلوك، فیتأثر بها المجتمع المؤمن بطریقۀ سلبیۀ،
وینجذب إلیها المجتمع الکافر، بطریقۀ إیجابیۀ.. ولکنها سرعان ما تزول أمام الحاجۀ إلی الموقف الحاسم الذي یفصل بین الإیمان
والشرك بفاصل واضح، لا مجال فیها لأیۀ مهادنۀ، أو لأي لقاء لأن المسألۀ تتصل بالأسس لا بالتفاصیل.. ولعل هذا هو المعنی
الإیحائی الذي نستوحیه فی قوله تعالی: (وإن کادوا لیفتنونک عن الذي أوحینا إلیک لتفتري علینا غیره وإذاً لاتخذوك خلیلا ولولا
ان ثبتناك لقد کدت ترکن إلیهم شیئا قلیلا إذاً لأذقناك ضعف الحیاة وضعف الممات ثم لا تجد لک علینا نصیراً). إن هذه الآیات
وأمثالها قد توحی بأن هناك شیئا ما یخطر بالبال، ولکنه لا یثبت فی النفس بل یطفو علی سطح بعض الممارسات، ثم ینتهی بشکل
حاسم.. من دون أن یسیء إلی فکرة العصمۀ فی الذات، أو العصمۀ فی التبلیغ، لأن تأثر الإنسان بما حوله فی مسائل الخطورات الذهنیۀ
السریعۀ الطارئۀ، تماماً، کما هو تأثره بما حوله من الروائح الطیبۀ أو النتنۀ، أو بما تثیره الأطعمۀ اللذیذة القریبۀ منه، من افرازات جسدیۀ
فی حالۀ الجوع، أو الاشتهاء.. فان العصمۀ، لا تلغی العنصر الإنسانی الذاتی فی شخصیته، بل تلغی الحرکۀ المنحرفۀ فی خط العقیدة
التی یعتقدها، والفکرة التی یتبناها، والکلمۀ التی یقولها، والحرکۀ التی یتحرك فیها.. ربما یکون هذا الذي عرضناه تفسیرا للآیات،
فیما نستوحیه من معناها، لأنه یتناسب مع طبیعۀ الأسلوب والکلمات الذي یؤکد أن الشیء الآتی من الشیطان یدخل فی عمق الأمنیۀ فی
داخل الذات، لا أنه یتحرك فی دائرة الآخرین الذین یعیشون أجواء الرسالۀ بحیث یکون الإلقاء حرکۀ فی خط الأمنیۀ فی خط
الآخرین، کما أنه لا یتنافی مع الشخصیۀ النبویۀ الرسالیۀ فی التزامها بالتوحید وإصرارها علیه، وابتعادها عن کل الإیحاءات والکلمات
التی تتنافی معه، حتی بنحو الغفلۀ والسهو.. والله العالم بحقائق آیاته. (فینسخ الله ما یلقی الشیطان) ویزیله من فکر النبی أو الرسول
وقلبه، حتی لا یبقی منه أي أثر سلبی علی حرکۀ الرسالۀ فی الفکرة والأسلوب، لأن الله یتعهد رسله بالرعایۀ فی مشاعرهم وأفکارهم،
کما یتعهدهم فی حیاتهم وحرکتهم فی خط الرسالۀ، وذلک من خلال رعایته لرسالته من خلالهم (ثم یحکم الله آیاته) ویثبتها فلا یدع
صفحۀ 85 من 98
أي مجال للریب فیها، من أیۀ جهۀ کانت، وذلک من خلال ألطافه التی یغدقها علی رسوله، فیمنع بذلک أي تحریف للکلمۀ، وأي
زیادة فیها، لأن ذلک هو السبیل لإحکام الآیات علی أساس الثقۀ الشاملۀ بموافقتها للوحی الإلهی. "إلی أن یقول(": لیجعل ما یلقی
الشیطان فتنۀ للذین فی قلوبهم مرض) من الکفر أو النفاق (والقاسیۀ قلوبهم) الذین تحجرت قلوبهم بالجهل والتخلف حتی لم تعد
تنفتح علی شیء من الفکر الحق، وتجمدت مشاعرها بالغلظۀ والقسوة، حتی لم تعد تنبض بالرحمۀ والخیر. وذلک من خلال هذه
الأجواء التی تثیرها الأسالیب المتنوعۀ فی الطبیعۀ الإیحائیۀ لحرکۀ النبی فی الساحۀ.. حیث تأخذهم العزة بالإثم من جهۀ، باعتبار ذلک
. [ مظهر قوة لهم فیما یمثله من التنازلات الإیحائیۀ لحسابهم، أو تحرکهم فی طریق الفتنۀ [" 203
وقفۀ قصیرة
ونقول: إن لنا هنا وقفات عدیدة نکتفی ببعض منها، روماً للاختصار، کماً وکیفاً، فنقول: 1 إن هذا البعض یصر علی أن إلقاء الشیطان
قد کان علی شکل خطورات ذهنیۀ تبرز فی مظاهر سلوك النبی (ص) [ 204 ] . وأن الشیطان قد ألقی فی فکر النبی (ص) وفی قلبه، مع
أن الله سبحانه یقول: (إن عبادي لیس لک علیهم سلطان إلا من اتبّعک من الغاوین) [ 205 ] . ویقول: (قال فبعزتک لأغوینهم أجمعین
إلا عبادك منهم المخلصین) [ 206 ] . وقال تعالی: (انه لیس له سلطان علی الذین آمنوا وعلی ربهم یتوکلون) [ 207 ] . وقد یقال: إن
الخطور بالبال لیس من الغوایۀ، فلا تشمله الآیۀ الشریفۀ، غیر أننا نقول: إن هذا البعض لا یقتصر علی مجرد الخطور بل هو یقول: إنه
ینعکس علی الممارسۀ ویظهر فی سلوك النبی (ص) أیضا. 2 إن هذا البعض یقول": إن ما ألقاه الشیطان فی فکر النبی وقلبه قد
انعکس علی ممارساته، وتحول إلی سلوك وتجسد انجذابا إلیهم، واستماعاً لهم، وقد أدي ذلک إلی إضعاف المؤمنین فی ساحۀ
الصراع، وتقویۀ الکافرین، وإلی اهتزاز الموقف فی حرکۀ الرسالۀ. کما انه قد تمثل بالموقف المجامل لعقیدتهم والمهادن لهم."
ویقول هذا البعض أیضا": إن ذلک یحصل لجمیع الأنبیاء فی المواقف الصعبۀ التی یواجهونها. "ولا ندري کیف نوفق بین أقواله هذه
وبین قوله الذي أورده تتمۀ له": من دون أن یسیء إلی فکرة العصمۀ فی الذات أو العصمۀ فی التبلیغ "إلی أن قال": فإن العصمۀ لا
تلغی العنصر الإنسانی الذاتی فی شخصیته، بل تلغی الحرکۀ المنحرفۀ فی خط العقیدة التی یعتقدها، والفکرة التی یتبناها والکلمۀ التی
یقولها، والحرکۀ التی یتحرك فیها. "فهل یتوافق هذا مع قوله": إن الذي ألقاه الشیطان قد انعکس علی بعض ممارسات النبی (ص)
وتجسد استماعا وانجذابا عاطفیا إلیهم، وإقبالا علیهم، وموقفا مهادناً لهم، ومجاملا لعقیدتهم، وأدي إلی تقویۀ الکافرین وإلی اهتزاز
الموقف فی حرکۀ الرسالۀ، وإلی إضعاف المؤمنین. وإن الشیطان قد ألقی ما ألقاه فی فکر النبی وفی قلبه. "؟!وأین هی العصمۀ فی
الحرکۀ التی یتحرك فیها هذا النبی، وفی الأسلوب الذي ینتهجه ویمارسه، لا سیما وأنه یلتزم أحیاناًً کثیرة بما یسمیه بالعصمۀ
التکوینیۀ، فأین العصمۀ مع کل هذا، وأین تکوینیتها التی الزم نفسه بها!؟. وأي خلل أعظم من هذا الخلل الذي حصل بسبب ما ألقاه
الشیطان؟! وبسبب ممارسات النبی التی نشأت عن ذلک؟! 3 ألا یعتبر کل هذا الذي حدث بسبب ما یطفو علی سطح بعض
ممارسات النبی (ص) مما نشأ عن إلقاء الشیطان، ألا یعتبر ذلک کله ناشئاً عن جهل النبی والعیاذ بالله تکلیفه الشرعی، وخطأه فی
تشخیص الوظیفۀ فی مقام التبلیغ؟!. وإذا کان ذلک قد أوجب کل تلک السلبیات التی ذکرها هذا البعض، حسبما ذکرناه آنفاً، فإن
المصیبۀ تصبح بالنسبۀ لحفظ الدین ونشره أعظم وأخطر، وأدهی وأکبر. حیث لا یبقی وثوق بالنبی (ص) حتی من ناحیۀ تبلیغ الرسالۀ
و حفظ رسوم الشریعۀ. لا سیما إذا کان ذلک سیحصل لجمیع الأنبیاء، ولا یتعلم لاحقهم من سابقهم، وآخرهم من أولهم!. 4 بقی أن
نشیر إلی أن المراد من الآیۀ الشریفۀ هو: أن کل نبی من الأنبیاء یحب ویرغب (لأن التمنی هو الرغبۀ فی الأمر المحبوب) ما یتناسب مع
وظیفته کرسول. وأعظم ما یتمناه هو ظهور الحق والهدي، وطمس الباطل، ورد کید الأعداء. فیلقی الشیطان فی أمنیته (ولم یقل: فی
فکره ولا فی قلبه) وأمنیته هی ظهور الحق. یلقی فیها ما یفسدها ویوجب عدم ظهورها. فالأمنیۀ هی: الشیء الذي یتمناه الإنسان
ویرغب فیه، کما تقول: أمنیتی شفاء ولدي، أو نجاحه فی الإمتحان، ثم یحصل ما لم یکن بالحسبان مما یمنع من شفائه أو من نجاحه،
صفحۀ 86 من 98
کخطأ الطبیب فی الدواء، وغیبۀ معلمه، فنقول: إن الشیء الفلانی ضیّع علیّ أمنیتی تلک وأفسدها، ولا یعنی ذلک أن ذلک الشیء
وهو خطأ الطبیب مثلا قد دخل فی فکرك وقلبک، وأفسد التمنی والرغبۀ. بل هو قد افسد الأمنیۀ والمتمنی. فالرغبۀ باقیۀ، ولا تزال
قائمۀ، والمتمنی لم یزل یحب شفاء ولده ونجاحه بالامتحان. ولأجل ذلک فإن کل نبی یتمنی أمراً وذلک الأمر هو أمنیته، فیلقی
الشیطان فی تلک الأمنیۀ وفی ذلک الأمر بالذات (لا فی نفس التمنی والرغبۀ) ما یفسده ویضیعه، فیراه الناس ویفتتن الذین فی قلوبهم
مرض بفعل الشیطان هذا. فتتدخل الإرادة الإلهیۀ لتبطل کید الشیطان، ویظهر نور الهدي، ویتجلی بطلان الباطل. والقرینۀ علی أن
المراد بالأمنیۀ هو ظهور الحق وزهوق الباطل هو قوله تعالی بعد هذا (فینسخ الله ما یلقی الشیطان) أي من شبهات وغوایات (ثم یحکم
الله آیاته) ویظهر نور الحق و الله علیم حکیم. وبذلک أیضاً یعرف السبب فی أن الله سبحانه قال: ألقی الشیطان فی أمنیته ولم یقل فی
تمنَیه. 5 إن هذا البعض قد رفض ما ذکره العلامۀ السید الطباطبائی من أن إلقاء الشیطان فی الأمنیۀ النبویۀ إنما هو فی الواقع الخارجی
وان الآیۀ تتحدث عن إغواء الشیطان للآخرین. نعم لقد رفض هذا القول مدعیاً أن هذا یخالف دلالۀ الآیۀ علی وجود شیء ما من
الشیطان، فی طبیعۀ الأمنیۀ أي فی الداخل علیشکل خطورات فی البال أو فی الذهن.. الخ.. حیث قال تعالی: (ألقی الشیطان فی أمنیته)
ثم فسر قوله تعالی: (فینسخ الله ما یلقی الشیطان) بالإزالۀ من فکر النبی وقلبه. ولکنه هو نفسه قد عاد وادعی أن هذه الخطورات
تنعکس علی السلوك والممارسۀ، وتنشأ عنها آثار سلبیۀ فی الواقع الخارجی، فیضعف المؤمنون ویقوي الکافرون بسبب ذلک. وذلک
لیتمکن من تفسیر قوله تعالی: (لیجعل ما یلقی الشیطان فتنۀ للذین فی قلوبهم مرض). لأن مجرد الخطورات الذهنیۀ لا توجب الافتتان
من أحد ما لم تظهر علی صعید الواقع حرکۀ وسلوکا وموقفا. وبذلک یکون هذا البعض قد قرّر للآیۀ معنی یسیء إلی العصمۀ، حیث
تستقر هذه الخطورات فی النفس وتترجمها بالممارسۀ کما أنه قد خالف ظاهر الآیۀ أیضا لأن الآیۀ تقول إن نفس ما ألقاه الشیطان هو
الذي یکون فتنۀ للذین فی قلوبهم مرض، فإذا کان هو هذه الخطورات الذهنیۀ وحسب، فإنها لا یعرفها الناس ولا یرونها. فکیف
یفتتنون بها!؟ فلا بد من التأویل فی الآیۀ لتنطبق علی الحرکۀ والسلوك الخارجی للنبی (ص). بادعاء أنها هی الخطورات الذهنیۀ بسبب
تجسدها فیه. والنتیجۀ هی: أن ما ألقاه الشیطان له معنیان: احدهما: الخطور فی البال والقلب فی قوله تعالی (ألقی الشیطان فی أمنیته)
وفی قوله تعالی (فینسخ الله ما یلقی الشیطان). الثانی: الحرکۀ الخارجیۀ والسلوك والممارسۀ: وذلک فی قوله تعالی: (لیجعل ما یلقی
الشیطان فتنۀ للذین فی قلوبهم مرض). ثم هو یقصد بالأمنیۀ معنیین: أحدهما: الرغبۀ والتمنّی، وذلک فی قوله تعالی: (فی أمنیته). وقوله
(فینسخ الله ما یلقی الشیطان). الثانی: ما نشأ عن الرغبۀ من حرکۀ وسلوك، ومن مشاکل وآثار فی الواقع الخارجی. وهو الذي افتتن به
الذین فی قلوبهم مرض، فی قوله تعالی: (لیجعل ما یلقی الشیطان فتنۀ للذین فی قلوبهم مرض). والذي ذکرناه نحن فی معنی الآیۀ،
وکذلک الذي ذکره العلامۀ الطباطبائی لا یلزم علیه شیء من ذلک.حیث قلنا: إن المراد بالأمنیۀ هو الشیء الذي یتمناه الإنسان، ولیس
المراد بها الرغبۀ والتمنی.. وهذا هو الظاهر المتبادر. أما ما ذکره ذلک البعض فهو مخالف لظاهر القرآن من اکثر من جهۀ ولا مجال
للأخذ به ولیس کلام صاحب المیزان. 6 وقد أورد هذا البعض فی سیاق کلامه الآیات الکریمۀ التالیۀ، مستشهدا بها علی ما
یذهب إلیه: (وإن کادوا لیفتنونک عن الذي أوحینا إلیک لتفتري علینا غیره، وإذاً لاتخذوك خلیلا ولولا أن ثبتناك لقد کدت
ترکن إلیهم شیئاً قلیلا. إذن لأذقناك ضعف الحیاة وضعف الممات، ثم لا تجد لک علینا نصیرا) [ 208 ] . ونقول: إن هذه الآیات لا
تؤید ما ذهب إلیه، لا من قریب ولا من بعید، لأنها تقول: انه (ص) لم یرکن إلیهم، بل ولم یقترب من الرکون، لأن الله سبحانه قد
أعطاه من العزیمۀ والثبات ما جعله فی منأي عن ذلک کله. وذلک بقرینۀ کلمۀ (لولا) الدالۀ علی أنه لم یکد یرکن، ولم یطف فی
ذهنه أيّ خیال، ولا خطر فی باله من هذا الفعل حتی الإحتمال، فضلًا عن أن ینعکس ذلک علی سلوکه، وممارسته، ویتسبب بخلق
مشاکل، وتنشأ عنه آثار، أو ما إلی ذلک. فلا معنی للإستشهاد بهذه الآیۀ بأيّ وجه. إمکانیۀ أن تثیر التحدیات ضعفاً فی النبی. قد
یکون النبی یبحث دائماً عن الهروب. قد یحطم هذا الضعف شخصیۀ النبی. قد یسیء هذا الضعف إلی موقع النبی. إمکانیۀ أن یتعقد
النبی بسبب ضعف تثیره التحدیات. إمکانیۀ أن یتحول النبی إلی مخلوق مختنق بأزمته. یقول البعض": فی تفسیر قوله تعالی:(فلعلک
صفحۀ 87 من 98
تارك بعض ما یوحی الیک و ضائق به صدرك أن یقولوا لولا أنزل علیه کنز أو جاء معه ملک، إنما أنت نذیر والله علی کل شیء
وکیل [") 209 "] . وهنا یکمن سؤال: ماذا تعنی هذه الآیۀ فی تقییم شخصیۀ النبی محمد (ص) فهل کان یضعف أمام التحدیات،
لتجیء هذه الآیۀ وأمثالها من أجل أن تقوّي ضعفه، أو تُسند له موقفه، أو تخفف عنه أحزانه، وتطیب به نفسه، وتزیل عنه آلامه؟ وهل
جاءت فی أجواء التأنیب الإلهی له، أو ماذا؟. والجواب عنه: إن الآیۀ لیست فی مورد الحدیث عن الحالۀ الواقعیۀ الفعلیۀ التی کانت
تحیط بموقف النبی (صلی الله علیه وآله) أو تمثل شخصیته، بل کانت فی مورد تقییم الطبیعۀ الموضوعیۀ لما یمکن أن تثیره التحدیات
التعجیزیۀ فی الحالۀ الإنسانیۀ من ضعف یبحث دائماً عن الهروب، مما یمکن أن یحطم شخصیته أو یسیء إلی موقعه، أو یتعقد من
ذلک، فیتحول إلی مخلوق مختنق بأزمته، وربما کان هذا السبب هو السر فی الإتیان بکلمۀ (لعل) التی توحی بإمکانیۀ الموضوع، لما
تختزنه مثل هذه الأمور من نتائج علی مستوي الإنفعالات الإنسانیۀ، فی مواجهۀ عوامل الإثارة. وبذلک یمکن أن تکون الآیۀ عاملًا
وقائیاً یرید الله به حمایۀ النبی (ص) من الوقوع فی مثل هذه التجربۀ، أو الخضوع لهذا الإنفعال، أو تکون عملیۀ إیحائیۀ للعاملین من
خلال النبی ألا یستسلموا لهذه الحالۀ، لو واجهوا مثلها، انطلاقا من فهمهم لطبیعۀ الدور الذي اوکله الله إلیهم من الدعوة إلی سبیله
بالوسائل الواقعیۀ المألوفۀ و مما یجعلهم لا یعیشون الضعف فی مواجهۀ هذه التحدیات، لأنهم لا یعتبرونها تحدیاً لدورهم أو لقدرتهم
. [ الطبیعیۀ، بل کل ما هنالک، أنها التحدي لما یتوهمه أولئک من دور، دون ارتکاز إلی علم أو إیمان [" 210
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إن دلالات کلمات هذا البعض ترسم للقارئ طرفاً من الصورة التی تعیش فی ذهنه لأنبیاء الله صلوات الله وسلامه علیهم
أجمعین ، ولیس هذا المورد الذي نحن بصدد الحدیث عنه إلا أحد المفردات الکثیرة التی تجسد هذا المعنی، وتؤکده. فقد استهل
کلامه بالإشارة إلی أن الآیۀ الشریفۀ: لا تتحدث عن حالۀ واقعیۀ فعلیۀ.. لکنه أکد علی أن الآیۀ تتحدث عن إمکانیۀ حدوث ذلک
لنبینا الأعظم (صلی الله علیه وآله)، أي أنه یمکن أن یتعقد أو أن یختنق بأزمته، واعتبر أن هذا هو السبب فی الإتیان بکلمۀ لعل، فی
قوله تعالی: (فلعلک تارك بعض ما یوحی إلیک). ولکن من الواضح: أنه حتی احتمال حصول ذلک للأنبیاء مرفوض جملۀ
وتفصیلًا.. فالنبی لا یتعقد، ولا یختنق بأزمته، ولا یضعف إلی درجۀ أن یبحث دائماً عن الهروب إلی آخر ما هنالک مما ذکره.. 2 إنه
قد ذکر أخیراً احتمال أن یکون ذلک عملًا إیحائیاً للعاملین من خلال النبی (صلی الله علیه وآله)، الا یستسلموا لهذه الحالۀ فیما لو
واجهوا مثلها. ونقول له: إنه إذا کان هذا الإحتمال کافیاً فی إعطاء الخطاب فی الآیۀ قیمته، وحیویته، فلماذا تثار احتمالات فیها انتقاص
لمقام النبی الکریم صلوات الله وسلامه علیه وعلی آله الطاهرین؟! 3 بل إنه حتی لو لم یهتد هذا البعض إلی هذا المعنی الذي تشیر
إلیه الآیۀ فإنه لا یحق له إبداء احتمالات لا یشک عاقل فی أنها تتنافی مع حقیقۀ النبوة، ومع مقام النبی المعصوم.. بل علیه أن یعترف
بالعجز عن فهم المراد من الآیۀ، ویرجع علمها إلی أهله، وهم الراسخون فی العلم من أهل بیت النبوة (صلوات الله وسلامه علیهم
أجمعین). 4 ولماذا لم یلتفت هذا البعض إلی ما ذکره العلامۀ الطباطبائی، من أن هذه الآیۀ ترید أن توبخ الکفار علی استمرارهم فی
العناد، والتحدي.. وضرب مثلًا لذلک، بملک تمرد علیه بعض ضعفاء رعیته، فبعث إلیهم عاملًا له برسالۀ یقرؤها علیهم تدعوهم إلی
السمع والطاعۀ، وتلومهم علی تمردهم، واستکبارهم، فیردون علی رسوله ما بلغهم إیاه، فیکتب إلیهم رسالۀ ثانیۀ، ویأمره بقراءتها
علیهم، وإذا فیها: (لعلک لم تقرأ کتابی علیهم خوفاً من أن یقترحوا علیک أموراً تعجیزیۀ، او أنهم زعموا أن الکتاب لیس من قبلی،
وإنما هو مفتري منک؟!. فإن کان الأول، فإنما أنت رسول لیس علیک إلا البلاغ. وإن کان الثانی، فإن الکتاب بخطّی، کتبته بیدي،
وختمته بخاتمی).. والآیات القرآنیۀ التی هی موضع البحث هی تماما فی هذا السیاق.. والآیات هی التالیۀ: (فلعلک تارك بعض ما
یوحی إلیک، وضائق به صدرك أن یقولوا: لولا أنزل علیه کنز، أو جاء معه ملک، إنما أنت نذیرٌ، والله علی کل شیءٍ وکیل. أم
یقولون افتراه؟ قل فأتوا بعشر سور مثله مفتریات، وادعوا من استطعتم من دون الله إن کنتم صادقین. فإن لم یستجیبوا لکم، فاعلموا إنما
صفحۀ 88 من 98
أنزل بعلم الله، وأن لا إله إلا هو، فهل أنتم مسلمون) [ 211 ] . لعل انفعال النبی لشخصه یتجاوز انفعاله لأجل الله. التسلیۀ للنبی لعلها
لتخلیصه من حالۀ ذاتیۀ ترهقه. قد یحزن النبی لمسألۀ شخصیۀ ککون التکذیب موجهاً إلیه کشخص. قد یواجه النبی الموقف بالمشاعر
الذاتیۀ بدلًا من العقلیۀ الواقعیۀ. قد یواجه النبی الموقف بالمشاعر الذاتیۀ بدلًا من الذهنیۀ المرنۀ. تسلیۀ النبی بالإیحاء إلیه أن التکذیب
موجه إلی الله لا إلی شخصه هو. محاولۀ تأکید الفکرة فی ضمیر النبی لکی یفرغ ذاته من الإنفعال. النبی یواجه صدمات انفعالیۀ صعبۀ
شخصیۀ تثقل حرکته فی الدعوة. ردة الفعل لدي النبی یجب أن تبتعد عن الذات والذاتیات. التکذیب لله وهو فوق الإنفعال لا للنبی
الذي لیس کذلک. النبی قد یري العمل مرتبطاً بذاته لا بمسؤولیته. لو أن النبی اعتبر العمل مرتبطاً بمسؤولیته لا بذاته لعمل
بموضوعیۀ، وهدوء. النبی قد یفهم القضیۀ أمراً شخصیاً له.. ولا یفهمها مرتبطۀ بالنطاق العام للرسالۀ. هناك حالۀ بشریۀ فی النبی تحب
التمرد. هناك حالۀ بشریۀ فی النبی تحب الهروب من المسؤولیۀ. مواجهۀ حالۀ التمرد والهروب بمنطق الواقع. الواقع یفرض الهدوء
النفسی، وحالۀ النبی البشریۀ لیست کذلک. الواقع یفرض الإتزان العاطفی، والحالۀ البشریۀ فی النبی خلاف ذلک. الواقع یفرض
الثبات العقلی، والحالۀ البشریۀ فی النبی لیست کذلک. یقول البعض": هل کان الرسول یشعر بالحزن الروحی علی ما یواجهه به قومه
من تکذیب؟ وهل کانت المسألۀ تمثل بالنسبۀ إلیه حالۀ ذاتیۀ ترهقه لیحتاج إلی التسلیۀ التی تبعد الموضوع عن التحدي الذاتی،
وتجعله بمنأي عن النتائج السلبیۀ المؤثرة علی المشاعر الخاصۀ، وذلک بالإیحاء له بأن التکذیب لیس موجهاً إلیه، بل موجه إلی الله من
خلال ما یکذب به الظالمون من آیات الله؟ وهل إن مثل هذا الأسلوب یریح النبی محمداً (ص)؟ وإذا کان الأمر علی هذا الشکل،
فهل یمکننا أن نفهم أن انفعاله الشخصی یتجاوز انفعاله لله؟ وأخیراً، هل ینسجم مع شخصیۀ النبی فی ما نعرفه عن إخلاصه لرسالته
لربه؟ هذه هی علامات الاستفهام التی قد ترتسم أمام القارئ لهذه الآیات عندما یواجه معانیها من خلال الفهم الحرفی لألفاظها. ولکننا
نفهم منها أسلوباً قرآنیاً یتحدث عن تحلیل الموقف الرسالی للرسول، ولکل الرسالیین الذین یتبعون خطاه، فی ما یمکن أن یخضع له
البشر من نوازع ذاتیۀ أمام التحدیات، فهو یوحی بوجود شیء من هذا القبیل، کفرضیۀ قابلۀ للحدوث، ولکن لیس من الضروري أن
تکون قد حدثت بالفعل، لینتقل من خلال ذلک إلی الإیحاء بأن الموضوع لا یتحمل أیۀ صدمۀ انفعالیۀ صعبۀ، تثقل حرکۀ الذات فی
الدعوة. فإذا کانت صفۀ الرسالۀ هی التی تطبع شخصیۀ الرسول فإن کل ردة فعل سلبیۀ أو إیجابیۀ ترتبط بتلک الشخصیۀ یجب أن
تکون بعیدة عن الذات والذاتیات. وبهذا تکون القضیۀ متعلقۀ بالله الذي لا یضیره شیء من تکذیبهم، وجحودهم کما لا ینفعه شیء
من إیمانهم وتصدیقهم، لأنه الغنی عن ذلک کله، فلا مجال لأي انفعال لأن الذات لا علاقۀ لها بالموضوع، والرسالۀ المنزلۀ من الله لا
تتأثر بذلک، إن الله فوق الإنفعال، فماذا یبقی فی الساحۀ؟ إن المسألۀ بکل بساطۀ هی أن یواجه الرسول الموقف بعقلیۀ واقعیۀ،
وذهنیۀ عملیۀ مرنۀ، بعیداً عن کل الحالات الشعوریۀ الذاتیۀ، وبذلک تستمر القافلۀ الرسالیۀ فی سیرها الطبیعی، لتصل إلی أهدافها
الکبیرة فی نهایۀ المطاف. وفی ضوء ذلک، تتحول هذه الآیات إلی خطۀ تربویۀ للعمل الرسالی، یواصل من خلالها ذاك العمل طریقه
بکل موضوعیۀ وهدوء، تماماً کأي عمل یرتبط بمسؤولیته ولا یرتبط بذاته، حیث یتحرك الداعیۀ علی أساس المعطیات الواقعیۀ،
ومدي انسجامها مع خط المسؤولیۀ فی عمله، فیعیش التجرد من کل ما لا یرتبط بالعمل، مما یجعل للحرکۀ فاعلیۀ قویۀ، ویقود الموقف
إلی خطوات الواقع. وهکذا تخرج القضیۀ من النطاق الشخصی، لتتصل بالنطاق العام للرسالۀ، وللرسول، فلا تعود شیئاً شخصیاً للنبی،
بل تتحول إلی قاعدة عامۀ لکل الرسل، والرسالات، ومن هنا تتساقط کل علامات الاستفهام أمام شمولیۀ القاعدة وثباتها. إن القرآن
یرید أن یؤکد الفکرة الخط فی ضمیر النبی الداعیۀ، لیفرّغ ذاته من الإنفعال، فهناك حالۀ بشریۀ تحب التمرد والمواجهۀ، والهروب
من المسؤولیۀ، فلا بد من مواجهتها من منطق الواقع الذي یبحث فی الأرض عن الإمکانیات الحاضرة، والمستقبلیۀ لانتصار الدعوة فی
حرکتها الفاعلۀ، مما یفرض المزید من الهدوء النفسی والإتزان العاطفی، والثبات العقلی. فالدعوة تمثل رسالۀ الله، والتکذیب یواجه
. [ هذه الرسالۀ، فهو یواجه الله فی النهایۀ [" 212
صفحۀ 89 من 98
وقفۀ قصیرة
ونقول: لقد طرح ذلک البعض أسئلته أولاً حول سبب حزنه (ص) لتکذیب قومه له، وأنه هل هو حالۀ ذاتیۀ له، أو هل أن انفعاله
الشخصی یتجاوز انفعاله لله وغیر ذلک..؟ ثم قرر فی إجابته عنها: أن لیس من الضروري أن یکون ذلک کله قد حدث بالفعل، ولکنها
تبقی فرضیۀ قابلۀ للحدوث عنده، واحتمال کونها کذلک یساوق القول بإمکانها، وذلک یعنی أنه لا مانع من وقوعها.. ثم أفاض فی
تفاصیل عناصر هذا الأمر القابل للحدوث لکل من النبی، والداعیۀ علی حد سواء.. فجاء هذا السیل من التصریحات التی حاولنا أن نشیر
إلی أکثرها فی العناوین التی صدّرنا بها الفقرات المنقولۀ منه حرفیاً فاقرأ، واعجب ما بدا لک!! فهل یصح احتمال ذلک کله فی حق
الأنبیاء؟ وهل یجتمع احتمال هذه الأمور مع الاعتقاد بعصمتهم؟ وإذا کانت عصمتهم إجباریۀ فما معنی احتمال أمور کهذه فی
حقهم؟! وأي نبی هذا الذي یخلط بین التکذیب لشخصه والتکذیب لله؟! وأي نبی هذا الذي یسلّیه، ویریحه أن یکذّب الناس الله؟
ویحزنه أن یکون التکذیب موجهاً لشخصه..؟!. إلی غیر ذلک من الأسئلۀ التی لا بد أن تدور بذهن کل منصف عاقل.. وهل یصح بعد
هذا کله أن یدعی هذا البعض أنه یعتقد بعصمۀ الأنبیاء، وبکفاءتهم العلمیۀ والإیمانیۀ لتحمل شمولیۀ الرسالۀ؟!. المشاعر السلبیۀ للنبی
ربما تتحول إلی عقدة. المشاعر تتحول إلی تساؤل دائم عن سبب إعراض المشرکین عن القرآن. المشاعر السلبیۀ تتحول إلی تساؤلات
عن أشیاء کثیرة تضغط علی وجدانه. یقول البعض(": فلعلک باخع نفسک علی آثارهم) الخطاب لرسول الله (ص) الذي کان یعیش
الألم والحسرة أمام بعد المشرکین، وإعراضهم عن القرآن، وعن الدعوة إلی الله، وهذه المواقف تمثل خطوات المشرکین العملیۀ علی
صعید خط الرسالۀ، تماماً کما هی الآثار التی تترکها أقدامهم علی الطریق فی حالۀ السیر. وربما تؤدي به هذه المشاعر السلبیۀ الضاغطۀ
إلی الهلاك، عندما تتعاظم أو تتحول إلی عقدة، وتساؤل دائم عن السبب فی هذا الموقف المضاد، وعن الضعف الذي یحیط
بشخصه، وبالساحۀ أمام قوة هؤلاء، وعن أشیاء کثیرة قد تطوف فی نفسه، وتضغط علی وجدانه.. إن لم یؤمنوا بهذا الحدیث أسفاً..
. [ الخ [" 213
وقفۀ قصیرة
ونقول: إننا نجل مقام رسول الله (صلی الله علیه وآله) عن أن ینسب إلیه إمکانیۀ الإبتلاء بالعقد النفسیۀ نتیجۀ لمشاعر سلبیۀ ضاغطۀ، ولا
بد أن نعطف کلامه هذا علی حکایۀ الجوع العاطفی للحنان، فإن هذا یوضح ذاك، ویظهر عدم صحۀ ما یحاول أن یتخلص به من
سلبیات ذلک القول العجیب، والغریب، وسیأتی توضیح ذلک حین الحدیث عن مقولاته حول الزهراء (علیها السلام). فی بعض فصول
هذا الکتاب. کما أننا نجل مقام النبی (صلی الله علیه وآله) عن أن یکون والعیاذ بالله جاهلًا إلی درجۀ ابتلائه بالتساؤل الدائم عن
أسباب الموقف المضاد للمشرکین، وجاهلًا بأسباب ضعف الساحۀ الإسلامیۀ أمام قوة أولئک. وبعد ما تقدم نقول: إن إیغال هذا
البعض فی الخیال الذي لا مبرر له جعله یحتمل هذه الأمور الغریبۀ والعجیبۀ، مع أن الآیۀ صریحۀ فی أن حزن رسول الله (صلی الله علیه
وآله) الناشئ عن صدود الناس عن الحق کان حزناً عظیماً جداً، ولا غرو فی ذلک فهو یري الکفر والشرك من أعظم الموبقات
بمقدار معرفته بسلبیات هذا الشرك وآثاره البغیضۀ. قد یکون آباء النبی (ص) کفاراً. المهم أن لا یکونوا أبناء زنا. العقل لا یقبح کفر
آباء النبی (ص) بشرط أن یکون النکاح شرعیاً لا زنا. سئل البعض: السؤال: یدور کلام کثیر حول ضرورة أن یتولد النبی عموماً، أو
نبینا محمد (ص) خصوصاً من آباء مؤمنین موحدین، فما رأیکم بهذه المسألۀ؟ فأجاب": هناك کلام للشیخ المفید بإجماع الشیعۀ،
علی أن آباء النبی إلی آدم (ع) کانوا موحدین علی الإیمان بالله.. ویستند الشیخ المفید فی کتابه تصحیح الإعتقاد فی الإحتجاج
لذلک إلی قوله تعالی (..الذي یراك حین تقوم، وتقلبک فی الساجدین) (الشعراء: 218 219 ) قال: یرید به تنقله فی أصلاب
الموحدین. ولکننا نلاحظ: أن الآیۀ لا تدل علی نفی تقلبه فی غیر الساجدین من آبائه لأنه یکفی فی صدق ذلک أن یکون بعضهم
صفحۀ 90 من 98
من الساجدین. مع ملاحظۀ أخري، وهی أن ظاهر الآیۀ هو الحدیث عن قیام النبی (ص) لعبادة الله، وتقلبه فی الساجدین من عباد الله،
باعتبار استغراقه فی السجود لله سبحانه. وإذا کانت بعض الأحادیث تدل علی إرادة خلاف الظاهر، مما ذکره الشیخ المفید، فإنها
تتحدث عن تقلبه فی أصلاب النبیین، کما جاء فی روایۀ محمد بن الفرات عن الإمام الباقر (ع)، وفی روایۀ أبی الجارود، عن الباقر (ع)
قال: (سألت أبا جعفر (ع) عن قول الله عزوجل : (وتقلبک فی الساجدین) قال: یري تقلبه فی أصلاب النبیین، من نبی إلی نبی، حتی
أخرجه من صلب أبیه من نکاح غیر سفاح من لدن آدم). ومن المعلوم أنه لیس المقصود بذلک علی تقدیر صحۀ الحدیث أن
أجداد النبی بأجمعهم أنبیاء، فیکون المقصود به أنه تقلب فی أصلاب الأنبیاء، من دون أن یکون نافیاً لتقلبه فی غیرهم "..إلی أن قال:
"أما الإجماع فقد یکون مدرکه کلام المفید، فلا یکون تعبدیاً. ولا قبح من ناحیۀ العقل فی کونهم کفاراً، إذا کان النکاح شرعیاً، لا
. [ زنا [" 214
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إننا لا نرید أن نتصدّي فی هذه العجالۀ لبحث هذا الموضوع فنأتی بالروایات التی رویت فی کتب الفریقین، مما دل علی
إیمان آباء رسول الله (صلی الله علیه وآله).. فإن هذا الکتاب لیس کتاب بحث واستدلال، وإنما هو مخصص لبیان أقاویل جاء بها
البعض.. لا مجال لقبولها فی نفسها، أو فی سیاقها الذي وضعت فیه. ویکفی أن نشیر هنا إلی أنه حتی أهل السنۀ، فإنهم قد ألفوا کتباً
فی هذا الموضوع، وذکروا فیها الروایات التی تفید فی بیان هذا الأمر.. ومنها: الف: مسالک الحنفا فی والدي المصطفی. ب: الدرج
المنیفۀ فی الآباء الشریفۀ. ج: المقامۀ السندسیۀ فی النسبۀ المصطفویۀ. د: التعظیم والمنۀ فی أن أبوي رسول الله (ص) فی الجنۀ ه:
السبل الجلیۀ فی الآباء العلیۀ. وکلها مطبوعۀ بعنوان الرسائل التسع للسیوطی فی الهند حیدر آباد الدکن سنۀ 1380 ه. 2 إنه إذا کان
هذا البعض یلتزم بأن النفی یحتاج إلی دلیل، کما الإثبات یحتاج إلی دلیل.. فأین هو دلیله علی النفی، فإن غایۀ ما جاء به هو أن علق
علی بعض أدلۀ المثبتین.. ولم یأت بدلیل یثبت مقولته هذه.. 3 إن الدلیل المطلوب من هذا البعض علی الخصوص لابد أن یکون
مفیداً للیقین، ولا یکفیه الإستدلال بالظواهر الظنیۀ، وبالأدلۀ المعتبرة فی خصوص الأحکام.. لأنه هو نفسه یقرر لزوم هذا النوع من
الأدلۀ فیما یرتبط بالتاریخ، وبالأشخاص، وبالتفسیر، وفی مختلف شؤون الحیاة، وسائر المعارف.. ویرفض الاستدلال علیها بالأدلۀ
المعتبرة فی الأحکام الشرعیۀ الفقهیۀ ویقول: هی حجۀ فیها دون سواها. 4 إن هذا البعض قد ناقش الاستدلال بالآیۀ، علی أساس أنه
یکفی فی صدق تقلبه أن یکون بعض آبائه من الساجدین. ولکن من الواضح: إنها مناقشۀ لا تصح. فأولًا: ان الظاهر هو أن هذه الآیۀ
واردة مورد الإمتنان علی رسول الله (صلی الله علیه وآله)، فحملها علی العموم والشمول یکون هو الأظهر، والأنسب بمقام الإمتنان
الإلهی.. وبیان الرعایۀ الإلهیۀ له (صلی الله علیه وآله).. ثانیاً: إن الجمع المحلی بالألف واللام یفید العموم بإجماع العلماء کما هو مقرر
فی علم الأصول [ 215 ] . وکلمۀ الساجدین جمع محلی بالألف واللام، فهی تدل علی العموم. 5 إن دعواه أن ظاهر الآیۀ هو تقلب
النبی (صلی الله علیه وآله) بین عباد الله الساجدین باعتبار استغراقه فی السجود لله سبحانه.. لا مجال لقبولها.. فإن غایۀ ما هناك أن
یکون ذلک محتملًا فی معنی الآیۀ بصورة بدویۀ.. فإذا جاء التفسیر عن المعصوم لیعیّن أحد الإحتمالین.. فإنه یتعین، وینتفی الإحتمال
الآخر.. لأن الأئمۀ أعرف بمقاصد القرآن من کل أحد.. فلا تکون الروایۀ المرویۀ عنهم مخالفۀ لظاهر القرآن لمجرد أنها عینت هذا
الإحتمال وأکدت أنه هو المقصود دون ذاك. فلا یصح قوله": إذا کانت بعض الأحادیث تدل علی إرادة خلاف الظاهر.. الخ " 6
بقی أن نشیر إلی قوله": لیس المقصود أن أجداد النبی (ص) بأجمعهم أنبیاء.. بل یکفی فی صدق الآیۀ أن یتقلب فی أصلاب
بعضهم، دون أن تنفی تقلبه فی أصلاب غیرهم "..فقد ظهر: أن إرادة هذا المعنی لا تنسجم مع مقام الإمتنان، کما أن نفس الروایۀ
ظاهرة فی العموم والشمول لجمیع أجداده (صلی الله علیه وآله)، حیث تقول: یري تقلبه فی أصلاب النبیین، من نبی إلی نبی حتی
أخرجه من صلب أبیه. فإن التعبیر بحتی التی جاءت لبیان الغایۀ، قد أظهر.. أن تقلبه فی الأنبیاء قد استمر من نبی إلی نبی حتی أخرجه
صفحۀ 91 من 98
من صلب أبیه.. ولا یتناسب هذا التعبیر مع إرادة الموجبۀ الجزئیۀ.. 7 إن من الواضح: أن النبوة لها حالاتها، فهناك نبی مرسل إلی
الأمۀ وهناك من أرسل إلی قوم، وإلی عشیرة، وإلی حیّ، وقد یکون نبیاً یکلمه الملک، ویخبره عن الله، ولیس مرسلًا لأحد.. بل
یعیش هو حالۀ الصلاح فی نفسه، ویکون الکمال المتجسد الذي یري فیه الناس دون أن یکون مأموراً بشیء تجاههم الإنسان
الإلهی المتوازن، والمرضی فی کل حالاته.. فیهیؤهم ذلک لأجواء الإیمان، ویثیر فی فطرتهم کوامن الخیر والصلاح، والإیمان
والتقوي.. وعلی هذا الأساس، فلا ضیر فی أن یکون جمیع آباء النبی الذین خرج من اصلابهم أنبیاء إلی آدم، وإن لم تکن لهم دعوة،
ولا رسالۀ تختص بهم، فیکون عبد الله والد النبی (صلی الله علیه وآله)، وعبدالمطلب وکذلک آباؤه جمیعاً لهم هذه الصفۀ، وإن
اختلفت مقاماتهم، ومهماتهم.. حسبما ذکرنا. 8 ویؤید ذلک أیضاً: ما ورد من أن الأرض لا تخلو من حجۀ، إما ظاهر مشهور، أو
غائب مستور، ومَن أولی من آباء رسول الله (صلی الله علیه وآله) بهذا المقام؟! 9 ویبقی إجماع شیعۀ أهل البیت (علیهم السلام)،
الذي لم یقبل هذا البعض بأن یکون تعبدیاً، لأن من المحتمل أن یکون مستندهم فیه هو أدلۀ الشیخ المفید.. ونقول: إن حدیثه عن
تعبدیۀ الإجماع هنا غریب وعجیب، فإن هذا الإجماع لیس علی حکم شرعی، لیوصف بالتعبدیۀ تارة وتنفی عنه أخري.. بل هو إجماع
یکشف لنا عن أن هذا الأمر الذي لا یُعرف إلا من أهله ولا طریق إلی معرفته بالعقل، قد قرره أهله وهم الأئمۀ الطاهرون المعصومون،
وتحدثوا عنه وذکروه للناس وصرحوا به، وقالوا: إن آباء النبی کلهم مؤمنون من آدم (علیه السلام) إلی عبدالله أبی رسول الله (صلی
الله علیه وآله)، لأن العلماء لا یقولون ذلک من عند أنفسهم، فهو علم من ذي علم. وواضح أن من یرید التعرف علی أي مذهب، فإنه
یرجع إلی الأتباع الذین هم أعرف بقول إمامهم. أضف إلی ما تقدم: أنه لو کان الإجماع تعبّدیاً للزم أن یکون الإجماع علی الإمامۀ
تعبّدیاً أیضاً، فهل یحکم هذا البعض برده لکونه مستنداً إلی الأدلۀ؟!.. فهل هذا المنهج الإستدلالی صحیح أیضاً؟!.. 10 وقال هذا
البعض فی آخر کلامه": لا قبح من ناحیۀ العقل فی کونهم کفاراً، إذا کان النکاح شرعیاً لا زنا. "وظاهر کلامه هذا: أن القبح موجود
فیما إذا لم یکن النکاح شرعیاً.. فهل یرید أن یقول: إن شرك الآباء لا قبح فیه من ناحیۀ العقل، أما الزنا ففیه قبح من هذه الناحیۀ
العقلیۀ؟! والسؤال هو: ما هو الفرق بین الأمرین؟ من الناحیۀ العقلیۀ البحتۀ؟! ولماذا قبح هذا ولم یقبح ذاك؟! التقلب فی أصلاب الآباء
الأنبیاء لا یدل علی أن أولئک الأنبیاء کانوا مؤمنین!! یقول البعض": استدل الشیعۀ الإمامیۀ علی أن هذه الآیۀ من سورة الشعراء:
(وتقلبک فی الساجدین) تدل علی أن جمیع آباء النبی موحدون وأن معناها تقلبک فی الساجدین الموحدین من نبی إلی نبی حتی
أخرجک نبیاً. وقد روي عن الإمامین أبی جعفر وأبی عبد الله علیهما السلام أنهما قالا: یري تقلبه فی أصلاب النبیین من نبی إلی نبی
حتی أخرجه من صلب أبیه من نکاح غیر سفاح من لدن آدم(ع). ولکن ذکرنا فی تفسیرنا (من وحی القرآن)، أن المراد من الآیۀ
بحسب الظاهر من السیاق، وقد ذکره جمع من المفسرین: یراك فی تقلبک فی الساجدین المصلین الذین یصلون معک، أو یراك فی
تحرکک فی أجواء السجود مع الفریق الذي یسجد لله خشوعاً، فی ما یمثله مجتمع الساجدین العابدین الذي تتقدمه أنت فی الموقع
. [ الطلیعی فیه، والله العالم. أما الروایۀ، فلا دلالۀ فیها إلا علی طهارة الآباء من الولادة بالزنا [" 216
وقفۀ قصیرة
ونذکر هنا: 1 إن ما قدمناه فی الفقرة السابقۀ یکفی لبیان عدم صحۀ ما ذکره هذا البعض هنا.. ولسنا بحاجۀ إلی التذکیر بأنه إذا کان
أهل البیت قد فسروا الآیۀ الشریفۀ بأن المقصود بها: أن الله سبحانه یري تقلب نبیه فی أصلاب النبیین من نبی إلی نبی حتی أخرجه من
صلب أبیه. فلا بد من قبول ذلک منهم؛ فإن أهل البیت أعرف من کل أحد بمعانی القرآن، وبأهدافه ومرامیه.. وکما قال الإمام
الصادق(ع): (فلیذهب الحسن یمیناً وشمالًا فوالله ما یوجد العلم إلا هاهنا) [ 217 ] . ولن نصغی ولن نقبل من أحد أن یقول لنا: قال
الإمام الصادق علیه السلام. وأقول، فما ذکره هذا البعض فی تفسیره لا بد أن یردّ علیه، وأن یؤخذ فقط بکلام أهل البیت صلوات الله
وسلامه علیهم. 2 والأعجب من ذلک قول هذا البعض هنا": وأما الروایۀ فلا دلالۀ فیها إلا علی طهارة الآباء من الولادة بالزنا. "مع أن
صفحۀ 92 من 98
الروایۀ صریحۀ فی أن الرسول لم یزل یتقلب فی أصلاب النبیین: من نبی إلی نبی حتی أخرجه من صلب أبیه. مما یعنی: أن جمیع
آبائه صلی الله علیه وآله قد کانوا مؤمنین أتقیاء أبراراً. بل کانوا من الأنبیاء، حتی والده عبد الله.. ولا مانع من أن یکونوا کذلک، فقد
کان ثمۀ أنبیاء تقتصر نبوتهم علی أنفسهم، وعلی المحیط المحدود الذي یعیشون فیه، وقد تمتد نبوتهم إلی العشیرة أو الحی أو البلد
الصغیر أو الکبیر.. من أجل أن یحفظوا الحق والخیر فی الناس بالمقدار الممکن لهم، بحسب ما یوجههم الله سبحانه إلیه، ویأمرهم به.
نفی النبوّة عن النبی (ص) قبل سنّ الأربعین. ومن الواضح: أن هناك روایات رواها السنۀ والشیعۀ تدل علی أن النبی (ص) قد کان نبیّا
منذ ولد یکلمه الملک ویسمع الصوت ثم أرسله الله رسولا للناس کافّۀ بعد أن بلغ الأربعین، وکلمه الملک معاینۀ، ونزل علیه القرآن،
قال المجلسی رحمه الله: إن ذلک ظهر له من الآثار المعتبرة والأخبار المستفیضۀ [ 218 ] . لکن البعض یقول": النبوّة الفعلیۀ لا بد لها
من الوحی، ومن التکلیف الإلهی، ولم یکلفه الله بالنبوّة إلا بعد أربعین سنۀ [" 219 ] . وقد کنا نتمنی أن یشیر إلی تلک الآثار، والأخبار
المستفیضۀ، ومن بینها ما هو معتبر وصحیح، التی اعتمد علیها المجلسی وغیره، خصوصا وأن هذا الأمر یحتاج إلی التعریف والتوقیف،
و لیس هو من الامور التی یمکن ان تنالها العقول والأفهام..
پاورقی