گروه نرم افزاری آسمان

الآیات النازلۀ فی أهل البیت







صفحۀ 70 من 89
بدایۀ
إننا نذکر فی هذا القسم، العدید من الموارد التی تظهر کیف یحاول البعض التشکیک فی نزول الآیات فی أهل البیت (ع)، رغم أن
العدو یروي ویعترف، فضلًا عن الصدیق، بنزولها فیهم (علیهم السلام). هذا عدا عن أنه فی العشرات من الآیات الکریمۀ یتجاهل حتی
الإشارة الی أن نزولها فی أهل البیت مروي عند السنۀ والشیعۀ فیمر علیها بدون أدنی اعتناء بذلک.. رغم إظهاره اهتماماً ظاهراً بتسطیر
ما یقوله الآخرون عن نزول آیات فی من عداهم، مع انصرافه عن التصدي للتأیید أو للتفنید، الأمر الذي یختزن معنی القبول، والتسلیم.
وقد تحدث اخوة اعزاء عن إنکاره نزول آیات کثیرة فی أهل البیت (علیهم السلام) مثل نزول آیۀ: (ومن عنده علم الکتاب).. فی علی
علیه السلام وغیرها، فلم نتعرض لها مما ذکرنا هنا بعضاً آخر من تلک الموارد التی یحاول فیها التشکیک فی نزول آیات کریمۀ فی
أهل البیت (صلوات الله وسلامه علیهم).. فنقول: التشکیک بروایات أن فی القرآن حدیثاً عن أهل البیت وأعدائهم. هذه الأحادیث
تبعد القرآن عن کونه الکتاب المبین. الأحادیث المذکورة جو خاص یضرّ بحجیۀ القرآن. أجواء الروایات الخاصۀ تجعله لا یمنح
الوعی الفکري. هذا الجو الخاص للقرآن جعله لا یمنح الوعی الشرعی. هذا الجو الخاص للقرآن یجعله لا یمنح الوعی الروحی. هذا
الجو الخاص للقرآن یضر بفهمهم له حسب القواعد التی ترکز الطریقۀ العامۀ للفهم العام. یقول البعض": هذه أسئلۀ توقف عندها
الکثیرون فی حرکۀ التفسیر، وأثاروا الکثیر من الجدل حولها، حتی خیل للبعض أن القرآن کتاب رمزي لا یعلمه إلا الفئۀ التی جعل الله
لها المیزة فی فهم وحیه، فأنکروا حجیۀ ظواهره إلا بالرجوع الی أئمۀ أهل البیت (ع)، وانطلق البعض لیتحدث عن تعدد المعانی للکلمۀ
الواحدة بطریقۀ عرضیۀ أو طولیۀ، واستفاد آخرون من الروایات أن القرآن، فی مجمل آیاته، حدیث عن أهل البیت بطریقۀ إیجابیۀ،
وعن أعدائهم بطریقۀ سلبیۀ، لیبقی للأحکام وللقضایا العامۀ وللقصص المتنوعۀ مقدار معین.. وهکذا کان التصور العام للقرآن خاضعاً
للأجواء الخاصۀ التی تبعد به عن أن یکون الکتاب المبین الذي أنزله الله علی الناس لیکون حجۀ علیهم، من خلال آیاته الواضحۀ التی
تمنحهم الوعی الفکري والروحی والشرعی، علی أساس ما یفهمونه منها، بحسب القواعد التی ترکز الطریقۀ العامۀ للفهم العام"
. [206]
وقفۀ قصیرة
ونقول: إننا نسجل هنا ما یلی: 1 أنظر کیف یورد الکلام حول أمور وردت فی الأحادیث الشریفۀ، عن المعصومین (علیهم الصلاة
والسلام) بطریقۀ تظهر سخفها وسقوطها.. موحیاً بأن الناس هم الذین استفادوا ذلک من الروایات الصحیحۀ.. أو المعتبرة، مثل ما روي
بسند معتبر عن الإمام الجواد (علیه السلام)، قال: (نزل القرآن أربعۀ أرباع: ربع فینا، وربع فی عدونا، وربع سنن وأمثال، وربع فرائض
وأحکام) [ 207 ] . وقریب منه روي عن أبی جعفر الباقر (علیه السلام) أیضاً [ 208 ] . وعن النبی (صلی الله علیه وآله) أیضاً [ 209 ] . وعن
. [ أبی جعفر (ع): (یا خیثمۀ نزل القرآن ثلاثا: ثلث فینا وفی أحبائنا، وثلث فی أعدائنا وعدو من کان قبلنا، وثلث سنۀ ومثل.. الخ) [ 210
وثمۀ روایات أخري عن الأصبغ بن نباتۀ عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) فراجع [ 211 ] . ولعل الفرق بین الثلث والربع قد نشأ من
ملاحظۀ أن ربع آیات القرآن قد نزل فیهم حقیقۀ.. أما الروایۀ التی حددت الثلث فقد لاحظت بالإضافۀ الی ما نزل فیهم علیهم السلام
ما کان عاماً لکنهم علیهم السلام کانوا أبرز وأجلی، وأفضل مصادیقه، فصار المجموع ثلث القرآن. 2 وما الذي یمنع من صحۀ هذه
الأحادیث، فإن أهل البیت (علیهم السلام) هم مثال الإنسان الإلهی المؤمن، الجامع لکل صفات الخیر، والکمال، والذي هو محل
الکرامۀ الإلهیۀ.. وعدوهم (علیهم السلام).. هو علی النقیض من ذلک، فکل ما ورد من أحادیث تلامس هذا النوع من الناس أو ذاك
فهو حدیث عنهم, وعن عدوهم، سواء أکان حدیثاً عن الماضی، أو عن الحاضر أو عن المستقبل.. ولا ضیر بعد هذا فی أن یکون ما
بقی، سنناً وأمثالًا، وفرائضَ، وأحکاماً. 3 لا ندري کیف تتسبب هذه الأحادیث فی إبعاد القرآن عن أن یکون کتاباً مبیناً؟!. وهل إن
الأخذ بهذه الأحادیث، واعتبار أهل البیت (علیهم السلام)، وأعدائهم أجلی مصادیق ذینک الصنفین من الآیات یسقطه عن الحجیۀ
صفحۀ 71 من 89
الأخذ بهذه الأحادیث، واعتبار أهل البیت (علیهم السلام)، وأعدائهم أجلی مصادیق ذینک الصنفین من الآیات یسقطه عن الحجیۀ
علی الناس؟!. ولماذا کان خضوع القرآن لهذا الجو الخاص یجعله غیر قادر علی أن یمنح الوعی الفکري، والروحی، والشرعی علی
حد تعبیر هذا البعض الذي اختار أن یطبق کلامه هذا علی آیۀ: (أطیعوا الله وأطیعوا الرسول، وأولی الأمر منکم..) وما شابهها من
آیات نزلت فی أهل البیت (علیهم السلام)؟!. وکیف ینشأ عن الأخذ بهذه الروایات التغییر فیما یفهمونه من آیاته، بحسب القواعد التی
ترکز الطریقۀ العامۀ للفهم العام؟!. 4 إن کل هذا الکلام الذي ساقه هذا البعض مجرد تهاویل لا أساس لها.. فإنه لا شک فی أن
هناك مناسبات اقتضت نزول کثیر من الآیات فی الحروب، وفی الأشخاص، وفی الأحداث.. وغیر ذلک.. ولم یضر ذلک بالفهم العام
للآیات وفق القواعد التی ترکز الطریقۀ العامۀ للفهم العام. إذ لا فرق بین أن یقال: إن الآیات قد نزلت لمعالجۀ هذه الحادثۀ أو تلک،
وبین أن یقال إنها نزلت فی هذا الفریق أو ذاك الفریق.. فإذا کان ذاك مضراً.. فهذا مثله.. وإذا کان غیر مضر فی فهم القرآن فهذا
أیضاً کذلک. وردت عدة روایات فی هذا الرأي أو ذاك الرأي (الظاهر أن مراده بذاك الرأي هو الخلفاء). لا یقبل بتفسیر الأئمۀ
[ للآیۀ بالإمام المهدي و یتبنی رأي المخالفین. ینسب إلی نهج البلاغۀ ما لیس فی نهج البلاغۀ. لا بد من ادخال" المرحلۀ [" 212
الأولی للدعوة فی مضمون الآیۀ. و یقول البعض فی تفسیر قوله تعالی: (وعد الله الذین آمنوا و عملوا الصالحات لیستخلفنّهم فی
الارض، کما استخلف الذین من قبلهم ولیمکننّ لهم دینهم الذي ارتضی لهم، ولیبدّلنّهم من بعد خوفهم أمنا) [ 213 ] ما یلی.. ": وقد
اختلف المفسرون فی تطبیق الآیۀ علی الواقع التاریخی أو المستقبلی فیمن هم المقصودون بالذین آمنوا وعملوا الصالحات الذین
وعدهم الله بالإستخلاف. فهناك من قال: إن المراد بهم أصحاب النبی (ص) الذین کانوا یعیشون الخوف والضغط والاضطهاد من قِبَل
المشرکین الذین کانوا یملکون السیطرة المطلقۀ علی المؤمنین، فوعدهم الله أن یجعلهم الخلفاء علی الناس من بعدهم، یمکّنهم فی
الأرض ویبدلهم من بعد خوفهم أمناً، وهذا ما حدث فی سیطرة النبی (ص) ومَن بعده، وسیطرة المسلمین علی المنطقۀ کلها.. وهناك
من قال بأنها تعمّ الأمۀ کلها فیما أفاء الله علیها من الانتصارات والفتوحات التی جعلتها فی مدة طویلۀ من الزمن، مهیمنۀ علی الامر کله،
حتی استطاع الاسلام أن یکون القوة الکبیرة فی العالم بحیث شعر المسلمون بالعزة والکرامۀ والأمن والقوة والسیطرة. وهناك من قال:
بأن المراد بها الخلفاء الراشدین، ومن قال بأن المراد المهدي المنتظر، وقد وردت هناك عدة روایات فی هذا الرأي أو ذاك الرأي..
وإننا نعتقد أن الآیۀ جاءت من أجل أن تثیر فی نفوس المسلمین الثقۀ الکبیرة بالله وبأنفسهم، من خلال ذلک وتکشف لهم الغیب
الالهی الذي یتحرك فی سنن الله فی الکون فیما یمنحهم الله من لطفه وفیما یأخذ به الناس من أسباب النصر، فی الدعوة والحرکۀ
والجهاد، فی کل ما تحتاجه الحیاة من عناصر القوة للرسالۀ وللإنسان.. لئلا یتساقطوا تحت تأثیر الضغوط الصعبۀ الکبیرة التی تطبق
علیهم، و تحیط بهم من کل جانب، و لئلا یضعفوا أمام نوازع الضعف الکامنۀ فی شخصیاتهم فیما تشدّهم الرواسب الیه، و فیما تطبق
لدیهم الظروف علیه، لیستمروا فی التحرك، ولیتابعوا المسیرة بقوّةٍ و جدٍّ و إخلاص.. و لم تکن لتقتصر علی مرحلۀٍ من المراحل، أو
جیلٍ من الاجیال، لانها تؤکد الموقف علی أساس الایحاء برعایۀ الله للاسلام و المسلمین فی امتداد مسیرتهم فی خط الحیاة الطویل..
و لذلک فمن الممکن تطبیقها علی کل مرحلۀٍ استطاع الاسلام فیها أن یحکم و یمتد و یهیمن، و استطاع المسلمون أن یعیشوا فیها
الطمأنینۀ و القوّة و الثبات، و علی کل مرحلۀ مستقبلیۀ تتصف بهذا الوصف و لکن.. مهما اختلفت التطبیقات، فلا بد من إدخال الاولی
للدعوة التی کان الله یرید للمسلمین أن لا یخضعوا للاهتزازات التی کانت تتحرك فی حیاتهم، و للضغوط المحیطۀ بهم.. لیثبتوا علی
المبدأ، و یلتزموا بالاسلام. و قد جاء فی نهج البلاغۀ، کلام لعلی (ع) لعمر، لما استشاره لانطلاقه لقتال أهل فارس حین تجمعوا للحرب
قال (ع): إن هذا الامر لم یکن نصره و لا خذلانه بکثرة و لا بقلّۀ، و هو دین الله الذي أظهره و جنده الذي أعزه و أیّده حتی بلغ ما بلغ
و طلع حیث طلع و نحن علی موعود من الله حیث قال عز اسمه: (وعد الله الذین آمنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فی الارض
و لیمکنن لهم دینهم الذي ارتضی لهم و لیبدلنهم من بعد خوفهم أمنا) و الله تعالی منجز وعده و ناصر جنده. فلننطلق مع وعد الله
. [ لیکون عنواناً لکل مسیرتنا [ 214
وقفۀ قصیرة
صفحۀ 72 من 89
و نقول: إن لنا هنا ملاحظات عدة، نختصر القول فیها علی النحو التالی: 1 قوله": و هناك من قال: بأن المراد بها الخلفاء الراشدین و
من قال بأن المراد المهدي المنتظر(عج). و قد وردت هناك عدة روایات فی هذا الرأي "..غیر دقیق، و ذلک لما یلی: أ إن هذا
القول لیس دقیقا، فإنه لم ترد روایات تقول إن المراد بالآیۀ هم الخلفاء الراشدون. ب إن القول بأن المراد بهذه الآیۀ الامام المهدي
(عج) إنما یستند إلی الروایات الکثیرة الواردة عن اهل البیت علیهم السلام فی هذا الشأن. ج قال الطبرسی": وعلی هذا إجماع أهل
العترة الطاهرة، وإجماعهم حجۀ لقول النبی (ص): إنی تارك فیکم الثقلین کتاب الله، و عترتی أهل بیتی إلخ [".. 215 ] . و قال الشیخ
2 إننا لا ندري کیف . [ الطوسی و هو یرد علی الجبائی و من تابعه": وقال أهل البیت (ع): إن المراد بذلک المهدي (عج [") 216
یتجرأ أحد مهما بلغ من القوة و الشوکۀ علی أن یقول بمقالۀٍ یخالف فیها صراحۀً ما ثبت عن أهل البیت علیهم السلام. و نجد هذا
الرجل لا یلتفت إلی ما ثبت عن أهل البیت هنا و یقول": إن الآیۀ لا تقتصر علی مرحلۀ دون مرحلۀ بل هی تشمل ما کان فی الماضی
حیث استطاع الاسلام فیها أن یمتد و یهیمن، تشمل علی کل مرحلۀ مستقبلیۀ تتصف بهذا الوصف، لکن فی جمیع الأحوال لا بد من
إدخال المرحلۀ الاولی للدعوة ".. 3 إن هذا الرجل یذکر روایۀ عن أمیر المؤمنین علیه السلام ناسباً لها إلی نهج البلاغۀ، فلما راجعنا
نهج البلاغۀ وجدنا أن الاستشهاد بالآیۀ غیر موجود فی هذا الکتاب، فکیف أقحم هذا الرجل هذا الاستشهاد، وهذه الآیۀ بالذات؟! و
لماذا؟! و کیف نفسر دعوته إلی التحقق من النصوص و التثبت فیها؟ آیۀ البلاغ فی فضل علی (ع). نرجح أن الصحیح نزول آیۀ البلاغ
فی" فضل "علی(ع). یقول البعض: عن آیۀ: (یا أیها الرسول بلغ ما أنزل إلیک من ربک، وإن لم تفعل فما بلغت رسالته، والله
یعصمک من الناس) [ 217 ] بعد أن ناقش الأقوال فیها.. ": مع أن الآیۀ توحی بأن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) کان قد بلغ الکثیر
من الرسالۀ، أو بلغ کل تفاصیلها کما تشیر إلیه کلمۀ " وإن لم تفعل فما بلغت رسالته " أي فکأنک لم تبلغ الرسالۀ التی بلغتها.. لأن
النتیجۀ ستکون بهذه المثابۀ من حیث الخطورة.. وبهذا نرجح أن یکون الوجه الصحیح هو الوجه الآخر وهو أنها نزلت فی فضل علی
. [218]
وقفۀ قصیرة
اللافت للنظر هنا أمران: إنه رجح نزول آیۀ (یا أیها الرسول بلغ ما انزل إلیک من ربک) فی فضل علی علیه السلام، ولم یجزم بذلک،
فهل نشأ موقفه هذا عن مقولته فی الإمامۀ بأنها من المتحول، حیث یقول.. ": إن المتحول هو الذي یتحرك فی عالم النصوص
الخاضعۀ فی توثیقها ومدلولها للاجتهاد مما لم یکن صریحا بالمستوي الذي لا مجال لاحتمال الخلاف فیه ولم یکن موثوقا بالدرجۀ
1 إنه قال: . [ التی لا یمکن الشک فیه، وهذا هو الذي عاش المسلمون الجدل فیه، کالخلافۀ والإمامۀ، والحُسن والقبح العقلیین [" 219
"إنها نزلت فی (فضل علی. ") ولم یقل فی أمر إبلاغ إمامته (ع). ولا ندري السبب فی إضافۀ کلمۀ" فضل.؟! "المباهلۀ أسلوب تأثیر
نفسی. النبی هو الذي أشرك أهل بیته فی المباهلۀ. ویقول البعض.. ": ویظهر من الآیۀ ومن جو القصۀ أن هؤلاء القوم لم یریدوا
الاقتناع بل دخلوا فی جدل عقیم لا یحقق أي هدف، ولا یصل إلی أیۀ نتیجۀ.. مما دعا النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) إلی طرح
المباهلۀ علیهم، کأسلوب من أسالیب التأثیر النفسی الذي یُشعرهم بالثقۀ المطلقۀ بالعقیدة الإسلامیۀ وبمفاهیم الدعوة الجدیدة.. حتی
إن النبی کان مستعدا لأن یعرّض نفسه للموقف الصعب عندما یقف مع أهل بیته لیواجهوا الآخرین بالوقوف بین یدي الله.. فیما تنازعوا
فیه فیطلبوا منه سبحانه أن یجعل اللعنۀ علی الکافرین. وقد أراد النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) أن یزید الموقف تأثیرا فی الإیحاء
النفسی لدي الآخرین بالثقۀ، فلم یقتصر علی تقدیم نفسه للمباهلۀ والملاعنۀ، بل طرح القضیۀ علی أساس اشتراك أهل بیته معه فی
ذلک مع أن بإمکانه أن یحصر الأمر بنفسه، دون أن یترك ذلک أي تأثیر سلبی فی الموقف. ولکنه کما أشرنا أراد أن یعطیهم
الإیحاء بالاطمئنان الکامل بصدق دعواه، لأن الإنسان قد یعرض نفسه للخطر، ولکنه لا یعرض ابناءه وأهل بیته لما یعرض نفسه لما
صفحۀ 73 من 89
یمکن أن یتفاداه. ولهذا أدرك القوم الموضوع وأبعاده، فاهتزت أعماقهم بالخوف من الخوض فی هذه التجربۀ التی تستتبع اللعنۀ
. [ الفعلیۀ التی تتجسد فی عذاب الله وعقابه، فأقلعوا عن الأمر وقبلوا الصلح [".. 220
وقفۀ قصیرة
1 ونرید أن نلفت النظر إلی أن هذا البعض یري أن إشراك أهل البیت فی أمر المباهلۀ هو أسلوب اتبعه النبی (صلی الله علیه وآله
وسلم) للتأثیر النفسی علی الطرف الآخر. فهل هذا یعنی إبعاد قضیۀ المباهلۀ عن أن تکون بمستوي الجدیۀ الحقیقیۀ، ومواجهۀ الطرف
الآخر بالموقف الحاسم والحازم، وإنما هی مجرد أسلوب من أسالیب المناورة للتأثیر النفسی علی الطرف الآخر؟ 2 هل یعنی نسبۀ
هذه المبادرة إلی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) نفسه بقرار منه بتقدیم أهل بیته الذي تربطه بهم رابطۀ المحبۀ والعاطفۀ، هل
یعنی ذلک محاولۀ إبعاد القضیۀ عن أن تکون تدبیراً إلهیاًً، وقراراً ربانیاًً، یعطی الدلالۀ القاطعۀ علی ما لأهل البیت من مقام عند الله مما
لم یذکر لأحد سواهم؟ وقد أشرنا فی کتاب مأساة الزهراء (ع) إلی إخلاله بهذه المنقبۀ فلتراجع هناك. وقد خرجت الروایات الکثیرة
التی وردت فی هذه المناسبۀ وأشارت إلی فضل علی ومقام هؤلاء الصفوة الذین أخرجهم رسول (ص) لهذا الأمر العظیم والخطیر. لا
فائدة من معرفۀ دابۀ الأرض. الأئمۀ یفسرون الآیۀ بالرجعۀ والبعض یفسرها بیوم القیامۀ. قال البعض فی تفسیر قوله تعالی: (فإذا وقع
القول علیهم أخرجنا لهم دابۀ من الأرض تکلمهم: أن الناس کانوا بآیاتنا لا یوقنون، ویوم نحشر من کل أمۀ فوجا ممن یکذب بآیاتنا
فهم یوزعون) [ 221 .. "] . وقد أفاض المفسرون کثیرا فی الحدیث عن الدابۀ، فی طبیعتها الإنسانیۀ، والحیوانیۀ، وفی صفاتها الغریبۀ
وفی کیفیۀ خروجها.. ومضمون کلامها.. مما لم یثبت به حجۀ قاطعۀ.. وقد لاحظنا أن القرآن وضعها فی موضع الإبهام.. ولم یفصل أي
شیء من هذه الأمور، فلنترك الخوض فی ذلک کله.. لأنه مما لا فائدة فیه علی مستوي النهج القرآنی فی مضمونه وإیحاءاته (.. ویوم
نحشر من کل أمۀ فوجا ممن یکذب بآیاتنا) فلا یقتنع بما تفرضه من الإیمان بالله، ورسله، والیوم الآخر، بل یبقی مستمرا فی غیه وعناده
(فهم یوزعون) أي یحبسون ویوقفون، بحیث یرد أولهم علی آخرهم کما هو معنی الایزاع.. وذلک هو یوم القیامۀ الذي یحشر الله فیه
. [ الناس کلهم، والمؤمنین منهم، والمکذبین بآیات الله [" 222
وقفۀ قصیرة
1 إننا إذا رجعنا إلی الأحادیث الکثیرة المرویۀ عن أهل البیت (ع)، ومنها ما هو صحیح سنداً، فسنجد أنهم علیهم السلام، قد فسروا
قوله تعالی: (ویوم نحشر من کل أمۀ فوجا ممن یکذب بآیاتنا فهم یوزعون) بما ینطبق علی أمر الرجعۀ فی آخر الزمان، قبل یوم
القیامۀ، و قد تضمنت هذه الأحادیث استدلالات منهم علیهم السلام علی هذا الأمر؛ یقول الإمام الصادق (ع): أفیحشر الله یوم القیامۀ
من کل أمۀ فوجا؟! ویدع الباقین! لا، ولکنه فی الرجعۀ. وأما آیۀ القیامۀ (وحشرناهم، فلم نغادر منهم أحدا) [ 223 ] . فلماذا لا یلتفت
هذا البعض إلی هذه الروایات الکثیرة والمعتبرة، والی ما هو الحق فی تفسیر الآیۀ؟ هل لأن الأمر یتعلق بالرجعۀ؟! [ 224 ] التی نعرف
موقفه منها.فإنه وإن کتب فی اجوبته علی بعض المسائل المرسلۀ الی قم أن أحادیثها متواترة، لکنه فی اکثر من موضع، قد حاول أن
یؤولها ویشکک فی معناها. وسیأتی هذا الکتاب کما ذکرنا فی کتاب" مأساة الزهراء "فی الجزء الأول فی الصفحات 103 106 متنا
وهامشاً ما یفید جداً فی هذا المقام. واللافت للنظر هنا: أنه هو نفسه خلافا لما یقوله أئمۀ اهل البیت علیهم السلام، یقول": وذلک هو
یوم القیامۀ الذي یحشر الله فیه الناس کلهم "مع أن الآیۀ تتحدث عن حشر فوج من کل أمۀ. 2 هناك روایات صحیحۀ السند
بالإضافۀ إلی الکثیر من الروایات الأخري مرویۀ عن الأئمۀ الطاهرین علیهم السلام وکذلک عند اهل السنۀ تفید: أن المقصود بدابۀ
الأرض التی یخرجها الله لعباده هو علی أمیر المؤمنین علیه السلام، فإذا کانوا علیهم السلام قد تحدثوا عن هذا الأمر، وأوضحوه، فلماذا
یعتبره هذا البعض مما لا فائدة فیه لا فی مضمونه، ولا فی إیحاءاته.؟! وإذا کان هذا الأمر قد ورد بروایات مستفیضۀ، وبعضها صحیح
صفحۀ 74 من 89
السند، فلماذا لا یشیر إلی ذلک علی الأقل؟!. وإذا کان الخبر الصحیح، والمستفیض لیس حجۀ فما هی الحجۀ إذن؟ علی أمر لا یثبت
إلا بالنقل؟!.. وأما دعوي لزوم کون الخبر متواترا فی ما سوي الأحکام الشرعیۀ فهی دعوي باطلۀ جملۀ وتفصیلا وقد تقدم ما ینفع فی
المقام. مع أنها دعوي تؤدي إلی لزوم إلقاء القسم الأعظم من أحادیث النبی(ص) والأئمۀ (ع) لعدم جدواه. وذلک من أجل أن یصبح
المجال مفتوحا أمام استیحاءات حضاریۀ، واستحسانات تقدمیۀ لهذا أو ذاك من الناس. أما الأحادیث عن أهل البیت، بأسانید
صحیحۀ، أو معتبرة أو مؤیدة بالقرائن، فلا بد من إبعادها عن حیاتنا الفکریۀ والثقافیۀ کما یظهر مما یقوله هذا البعض. 3 إننا نلاحظ
أن هذا البعض الذي تجاهل الروایات الکثیرة التی تفسر الایۀ وتطبقها علی علی أمیر المؤمنین علیه الصلاة والسلام.. وعجز عن رد هذه
الروایات بطریقۀ علمیۀ الی اسلوب التنفیر، بالاستفادة مما ارتکز لدي العوام فی معنی کلمۀ " دابۀ " حیث إنهم لا یأخذون بمعناها
اللغوي، بل یقصدون بها البهائم التی اعتادوها وألفوها، مع أن الله سبحانه وتعالی قد استعمل هذه فی کتابه العزیز، واراد بها ما یمثل
الانسان، فهو یقول: (والله خلق کل دابۀ من ماء، فمنهم من یمشی علی بطنه، ومنهم من یمشی علی رجلین، ومنهم من یمشی علی
اربع) [ 225 ] . وقد فسر من یمشی علی رجلین بالناس، وفسرت الدابۀ فی اللغۀ بکل ما یدب علی الأرض.. لکن هذا الرجل یرفض
تفسیر الدابۀ بما ورد عن الأئمۀ علیهم السلام، وبما تؤیده اللغۀ، مستفیداً کما قلنا من أسلوب التنفیر للناس العادیین. الذین لم یعرفوا
معنی هذه الکلمۀ من مصادره الصحیحۀ والمعتمدة، فهو یقول": تفسیر (دابۀ الأرض) ذهب العلامۀ" القمی "فی تفسیر قوله تعالی
(فإذا وقع القول علیهم أخرجنا لهم دابّۀ من الأرض تکلمهم) (النمل 82 )، علی أنها تخصّ علی (ع) آخر الزمان استناداً إلی حدیث
مجمله أنه (ص) دخل المسجد فوجد علیاً مضطجعاً وعند رأسه کومۀ رمل فدفعه قائلا " قم یا دابّۀ الأرض " ثم التفت إلیه وقال: با
علی اذا کان آخر الزمان بعثک الله فلیس من ینصب به عداءك؟ یجب أن ندقق فی الحدیث لأنه لیس کل حدیث یجب أن نأخذ به
خصوصاً إذا أردنا أن نعرضه علی القرآن فدابۀ الأرض هو التعبیر عن الدابّۀ بخصوص اللفظ أما أن یعبّر عن الإمام علی بالدابۀ فهذا
تعبیر لا ینسجم مع موقع الإمام (ع) لأن دابۀ الأرض هی حشرات الأرض وإذا أردنا أن نعظم الإمام علی (ع) فیجب أن نأتی بکلمۀ تلیق
به وحتی لو کانت استعارة لمعنی آخر فلا بد أن تتناسب مع طبیعۀ المعنی الجدید. إننا عندما ننطلق مع السیاق القرآنی نري أنه لا
ینسجم مع مقام الامام علی (ع [").. 226 ] . تجاهل الأحادیث المفسرة للأسماء التی علمها الله لآدم بأسماء النبی(ص) والأئمۀ (ع). علم
الله آدم أسماء الموجودات. یقول البعض": ما هی الأسماء التی علمها الله لآدم؟ لقد استفاضت النصوص الدینیۀ فی الأحادیث الواردة
عن أئمۀ أهل البیت (ع) وعن غیرهم فی أن المراد منها هی أسماء الموجودات الکونیۀ سواء منها الموجودات العاقلۀ، أو غیرها، ولعل
هذا هو الذي توحی به طبیعۀ الجو الذي یحکم الموقف فی هذه الآیات، وینسجم مع مهمۀ الخلافۀ عن الله فی الأرض، التی اعد لها
الإنسان، فإنها تفرض المعرفۀ الکاملۀ بکل متطلباتها ومجالاتها. جاء فی تفسیر العیاشی عن ابی العباس عن أبی عبد الله (جعفر
الصادق) (ع): قال: سألته عن قول الله: (وعلم آدم الأسماء کلها) ماذا علمه؟ قال (ع): والأرضین والجبال والشعاب والأودیۀ. وجاء فی
تفسیر الطبري عن ابن عباس قال: علم الله آدم الأسماء کلها وهی هذه الأسماء التی یتعارف بها الناس: إنسان ودابۀ وارض وسهل وبحر
وجبل وحمار وأشباه ذلک من الأمم وغیرها. وهناك اتجاه فی تفسیر ذلک، بأسماء الملائکۀ، وأسماء ذریته دون سائر أجناس الخلق،
وهو الذي اختاره الطبري فی تفسیره.. وذلک أن الله جل ثناؤه قال: (ثم عرضهم علی الملائکۀ) یعنی بذلک أعیان المسمین بالأسماء
التی علمها آدم ولا تکاد العرب تکنی بالهاء والمیم عن أسماء بنی آدم والملائکۀ. واما إذا کانت عن أسماء البهائم وسائر الخلق، فإنها
تکنی عنها بالهاء والألف أو بالهاء والنون ولکن هذا الاتجاه لا یتناسب مع طبیعۀ الخلافۀ، لا سیما إذا فهمنا من الآیۀ أن آدم لم یکن
هو الخلیفۀ بشخصه، بل بسبب تجسیده للنوع الإنسانی کما استقربناه آنفاً، فإن معرفۀ أسماء الذریۀ والملائکۀ لا یقدم شیئاً ولا یؤخر
فی الموضوع. وأما التعبیر عن الأسماء بالضمیر المستعمل لما یعقل، فقد اعترف صاحب التفسیر المذکور بأن العرب قد تستعمل ضمیر
من یعقل، إذا کان عائدا علی من یعقل، وما لا یعقل بفعل التغلیب، وبذلک جاء القرآن الکریم: (والله خلق کل دابۀ من ماء فمنهم من
یمشی علی بطنه، ومنهم من یمشی علی رجلین ومنهم من یمشی علی أربع) [ 227 ] قال إن الغالب المستفیض فی کلام العرب ما
صفحۀ 75 من 89
وصفنا، ولکننا لا نعتبر الغلبۀ فی مثل هذا لو ثبتت لغۀ مرجوحۀ أو غیر فصیحۀ، لان القرآن نزل بذلک فی الآیۀ المتقدمۀ مما یوحی
بأنها لغۀ مألوفۀ معتبرة؛ولعل ذهاب ابن عباس فیما روي عنه یقّرب ما ذکرناه بأنه أعرف بکلام العرب من المتأخرین الذین عرفوه
. [ بالنقل، بینما کانت معرفته له بالسماع والممارسۀ [" 228
وقفۀ قصیرة
1 إن هذا البعض یفسر الأسماء التی علمها الله سبحانه لآدم (ع) بأسماء الموجودات العاقلۀ وغیرها، ناسباً هذا التفسیر للروایات
المستفیضۀ عن أهل البیت (ع) وغیرهم، ولم یشر لا من قریب ولا من بعید إلی الروایات التی تقول: إن الأسماء التی علمها الله لآدم
هی أسماء الأئمۀ والحجج علی الخلق، مع انها اقرب إلی الاعتبار وأصح سنداً [ 229 ] ، وهی مرویۀ عن الإمام السجاد؛ والصادق؛
والعسکري علیهم السلام. وقد ساق الحدیث عن الروایات التی تفسر الآیۀ بأسماء الموجودات بطریقۀ توحی أنها وحدها بین أیدینا،
ولا یوجد سواها. ثم ادعی أنها منسجمۀ مع جو الآیات، ومع مهمۀ الخلافۀ عن الله فی الأرض. مع أن الروایات التی ذکرت: أن المراد
أسماء النبی والأئمۀ هی الأوفق بالسیاق لا سیما مع ملاحظۀ قوله: (ثم عرضهم علی الملائکۀ) حیث جاء بضمیر (هم) فی (عرضهم)
الذي یستعمل فی الأساس للتعبیر عن العقلاء. فإرادة أسماء الموجودات من هذا الضمیر تحتاج إلی تصرف فی الضمیر بادعاء انه قد
أرید تغلیب العقلاء من الجن والإنس والملائکۀ علی غیرهم، إما للتشریف، أو لغیر ذلک من أمور. أما لو کان المراد بالأسماء، النبی
والأئمۀ، الذین هم حجج الله علی الخلق، فلا یحتاج إلی هذه التأویلات والتخریجات؛ لأنهم هم اعقل عقلاء هذا الوجود. 2 وإذا قال:
إن إرادة أسماء الموجودات هو المناسب لمهمۀ الخلافۀ عن الله. فإننا نقول: إن الأنسب منه هو إرادة الهداة إلی شرع الله، والأدلاء
للخلق، والقادة لهم، والمهیمنین علی مسیرتهم فی مجال العلم والمعرفۀ حیث إنه لولا وجود النبی (ص) والأئمۀ علیهم السلام لکانت
الکارثۀ الحقیقیۀ، والمأساة الکبري لهذا الإنسان الذي سیجر علی کل هذه المخلوقات الوبال والنکال. 3 واللافت للنظر هنا: أنه لم
یذکر من الأقوال إلا قول الطبري الذي اختار أن المراد هو أسماء الملائکۀ وأسماء ذریۀ آدم.مع أن القول بأن المراد بها هو اسماء
الأئمۀ علیهم السلام، اکثر شیوعا وذیوعا بین المفسرین من اصحابنا. 4 أما قوله: إن ابن عباس اعرف بکلام العرب.. فیرد علیه: أولًا: لا
بد من ثبوت النقل عن ابن عباس. ثانیاً: إن هذا من الأمور النقلیۀ، التی لا طریق للاستحسان ولا للعقل الیها. وقد منع العلماء من إثبات
اللغۀ بالعقل، والذوق، فاذا ورد عن أهل البیت علیهم السلام؛ أن المراد هو کذا، وجب الأخذ به، طبعاً مع عدم مخالفته القواعد العقلیۀ.
والنقل عن ابن عباس لو ثبت فإنه لا قیمۀ له فی مقابل کلام الأئمۀ الأطهار (ع). ثالثاً: إنه هو نفسه، یشترط الثبوت القطعی للروایۀ فی
غیر الأحکام، فلا بد من تواتر الروایۀ عنده، فکیف أخذ بالروایۀ هنا فی أمر توقیفی. وهی لیست قطعیۀ عنده ولا متواترة؟ وکیف ترك
غیرها من الروایات التی هی أولی بالقبول؟. سورة المعارج مکیۀ. جدال المشرکین کان حول الآخرة (لا فی إمامۀ علی). نفی ضمنی
لفضیلۀ لأمیر المؤمنین علیه السلام. الزکاة شرعت فی المدینۀ. یقول البعض: (سأل سائل بعذاب واقع للکافرین لیس له دافع من الله ذي
المعارج تعرج الملائکۀ والروح إلیه فی یوم کان مقداره خمسین ألف سنۀ فاصبر صبرا جمیلا إنهم یرونه بعیدا ونراه قریبا یوم تکون
السماء کالمهل وتکون الجبال کالعهن ولا یسئل حمیم حمیما) [ 230 ] . هل السورة مکیۀ أو مدنیۀ؟ وهذه من السور المکیۀ فی راي
الکثیرین إلا فی بعض آیاتها فقد نقل عن الحسن فیما ذکره صاحب مجمع البیان، أن آیۀ (وفی أموالهم حق معلوم للسائل
والمحروم) مدنیۀ فإن ظاهره الزکاة التی شرعت فی المدینۀ. ویعلق صاحب المیزان علی ذلک، بأن هذا القول یستتبع أن تکون الآیات
المتصلۀ بها الواقعۀ تحت الاستثناء لما فی سیاقها من الاتحاد واستلزام بعضها البعض. ویضاف الآیات الواردة فی المستثنی منه وهی
قوله: (إن الإنسان خلق هلوعا إلیقوله منوعا) لنفس الحجۀ. ویستطرد فی استنتاجه لیستوحی من سیاقها، أن مضامین هذا الفصل
بأجمعها تناسب حال المنافقین فی المدینۀ الذین کانوا یحیطون بالنبی (ص) عن الیمین وعن الشمال.. وقد نوقش قول الحسن بأن
الحق المعلوم لا یراد به الزکاة فقد روي عن الإمام جعفر الصادق علیه السلام، أن المراد به حق یسمیه صاحب المال فی ماله غیر
صفحۀ 76 من 89
الزکاة المفروضۀ. کما ورد عن ابن عباس أن هذه السورة نزلت بعد سورة الحاقۀ التی هی من السور المکیۀ. مع ملاحظۀ أن سیاقها فی
بدایاتها ونهایاتها التی تتحدث عن الیوم الآخر یناسب کونها مکیۀ [ 231 ] . ویقول ": سأل سائل بعذاب واقع للکافرین لیس له دافع:"
هل هناك سؤال عن العذاب فی طبیعته، أو فی توقیته لیکون السؤال فی معنی الاستفهام؟! أوأن السؤال بمعنی الطلب، فتکون القضیۀ
هی فی الطریقۀ التی کان یرید المشرکون فیها مع النبی الحوار الجدلی عن الآخرة وعذابها الذي ینتظرهم فیبرزون الحدیث بطریقۀ
التحدي، کما کانت الطریقۀ التاریخیۀ للأمم السابقۀ التی کانت تستعجل العذاب کإیحاء بعدم جدیته فی إظهار تکذیبهم للرسول بهذا
. [ الأسلوب. والظاهر أن هذا هو الأقرب من خلال السیاق الذي أکد العذاب کحقیقۀ إیمانیۀ ثابته لا مجال للشک فیها [ 232
وقفۀ قصیرة
إننا نشیر هنا باختصار إلی أمور ثلاثۀ: الأول: إننا نلاحظ أن هذا البعض لا یقبل بکون هذه السورة مدنیۀ، مستندا إلی روایۀ ابن
عباس الواردة فی تصنیف سور القرآن إلی مکیۀ ومدنیۀ. مع أن ابن عباس کان له من العمر حین وفاة رسول الله (صلی الله علیه وآله
وسلم) عشر سنوات أو ثلاث عشرة سنۀ علی أبعد تقدیر، ثم إنه أید کلامه بدعوي أن سیاقها، فی بدایاتها ونهایاتها، التی تتحدث عن
الیوم الآخر یناسب کونها مکیۀ.. ولم یشر لا من قریب ولا من بعید الی أن ثمۀ روایات کثیرة تذکر: أن صدر هذه السورة قد نزل فی
قضیۀ غدیر خم، حین قدم ذلک الرجل علی رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)، معترضا علی تنصیبه علیا علیه السلام إماماً، فلما لم
یجد عند النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) ما یوافق هواه ولّی وهو یقول: اللهم إن کان هذا هو الحق من عندك فأمطر علینا حجارة من
السماء. فرماه الله بحجر علی رأسه فقتله، وأنزل قوله تعالی (سأل سائل بعذاب واقع..) وهذا المعنی مروي عند الشیعۀ بعدّة طرق.
ومروي أیضا بطرق غیرهم [ 233 ] . فلماذا یأخذ بروایۀ ابن عباس الضعیفۀ، ویترك جمیع هذه الروایات المرویۀ من طرق الشیعۀ
وغیرهم؟!. بل لماذا لم یشر أصلًا إلی هذه الروایات؟ رغم أنه ینقل کلام العلامۀ الطباطبائی (قدس سره) الذي تضمن استدلالا علی
مدنیۀ السورة بهذه الروایات نفسها. فنجده قد نقل کلامه باستثناء هذه الفقرات، التی تضمنت استدلاله هذا، فإنه اسقطها ولم یلتفت لها
ولم یشر الیها. ولو أغمضنا عن کل هذا فکیف حصل له القطع الذي یشترطه دائما فی امثال هذه الأمور من الروایۀ الضعیفۀ، ولم
یحصل له مما هو اصح سنداً،وأکثر عدداً، لا قطع ولا ظن، بل حتی ولا شک ایضاً؟. الثانی: إن الآیۀ قد أخبرت عن أن ثمۀ من طلب
من النبی (ص) أن ینزل العذاب علیه، وأن الذي فعل ذلک هو فرد من الناس عبّر عنه بصیغۀ المفرد مع تنوین التنکیر (سائل) ولیس هو
(المشرکون)، ولا طائفۀ منهم. لتکون القضیۀ عبارة عن إدارة الحوار الجدلی بین النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) وبین المشرکین،
کما یقول هذا الرجل. فمن أین استنتج أن المراد هو عذاب الآخرة؟! وهل یصح أن یطلب المشرکون أن ینزل علیهم عذاب یوم
القیامۀ.. الثالث: قوله: إن الزکاة قد شرعت فی المدینۀ، غیر صحیح. وذلک لما یلی: 1 إن عدة آیات قرآنیۀ نزلت فی مکۀ تأمر بإیتاء
الزکاة، ونذکر من ذلک: قوله تعالی: (فسأکتبها للذین یتقون، ویؤتون الزکاة) [ 234 ] وهی فی سورة مکیۀ. وقوله تعالی: (والذین هم
للزکاة فاعلون) [ 235 ] وهی مکیۀ. وقوله تعالی: (الذین یقیمون الصلاة ویؤتون الزکاة) [ 236 ] وهی مکیۀ. وقوله تعالی: (الذین لا
یؤتون الزکاة وهم بالآخرة هم کافرون) [ 237 ] وهی مکیۀ أیضاً. ولنراجع سورة الروم المکیۀ الآیۀ 39 . ثم إن الله تعالی قال: عن
2 وروي عن أبی طالب: . [ إسحاق، ویعقوب، ولوط، وإبراهیم (ع): (وأوحینا إلیهم فعل الخیرات وإقام الصلاة وإیتاء الزکاة) [ 238
3 عن جریر بن عبدالله البجلی، قال لما . [ أنه حدث عن النبی (ص) أن ربه أرسله بصلۀ الأرحام، وإقام الصلاة، وإیتاء الزکاة [ 239
بعث النبی (ص) أتیته لأبایعه فقال: لأي شیئ جئت یا جریر؟ قلت، جئت لأسلم علی یدیک، فدعانی إلی شهادة أن لا إله إلا الله وأن
4 وقد روي الکلینی، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه عن . [ محمداً رسول الله، وتقیم الصلاة المکتوبۀ، وتؤتی الزکاة المفروضۀ [ 240
حماد عن حریز، عن محمد بن مسلم، وأبی بصیر، وبرید، وفضیل، کلهم عن ابی جعفر وأبی عبدالله علیهما السلام، قال: فرض الله
الزکاة مع الصلاة. [ 241 ] وسند هذه الروایۀ معتبر. 5 ویرد ذلک ایضاً: أن جعفر بن أبی طالب قد ذکر الزکاة لملک الحبشۀ، علی أنها
صفحۀ 77 من 89
مما أمرهم الله به [ 242 ] . ولکن قد جاء فی روایۀ صحیحۀ السند: أنه لما نزلت آیۀ الزکاة، التی فی سورة التوبۀ، وهی مدنیۀ ومن أواخر
ما نزل، أمر (ص) منادیه فی الناس: إن الله فرض علیکم الزکاة. وبعد أن حال الحول أمر منادیه فنادي فی المسلمین: أیها المسلمون،
زکوا أموالکم تقبل صلواتکم، قال: ثم وجه عمال الصدقۀ وعمال الطسوق [ 243 ] . ولکن هناك عشرات الآیات التی نزلت قبل سورة
التوبۀ التی ربما تصل الی ثلاثین آیۀ، کلها تدل علی فرض الزکاة. وحملها کلها علی الاستحباب، أو علی خصوص زکاة الفطرة بعیدٌ
جداً. فلا بد من حمل هذه الروایۀ علی أنه (ص) انما الزم الناس بدفعها ووضع الجباة لها، بعد نزول هذه الایۀ، مع کون ایجابها قد
حصل فی مکۀ، قبل ذلک. المراد بأولی الأمر المفهوم الأوسع. إرادة الأئمۀ (ع") من أولی الأمر "من باب التطبیق. إرادة المفهوم العام
یمکننا من التمسک بالآیۀ فی ولایۀ أهل الشوري من المسلمین. إن البعض حین یصل الی آیۀ: (أطیعوا الله، وأطیعوا الرسول، وأولی
الأمر منکم) یذکر اتجاهات عدیدة فی تحدید المراد من (أولی الأمر). ویذکر أیضاً قول الشیعۀ: إن المراد بهم الأئمۀ المعصومون من
أهل البیت (علیهم السلام).. وحین یواجه الأحادیث التی تعد بالعشرات الدالۀ علی أن المراد بهم خصوص الأئمۀ نجده یقول": 2 إن
من الممکن السیر مع الأحادیث التی تنص علی أن المراد من أولی الأمر، الأئمۀ المعصومون، مع الإلتزام بسعۀ المفهوم، وذلک علی
اساس الأسلوب الذي جرت علیه أحادیث أئمۀ أهل البیت (علیهم السلام) فی الإشارة الی التطبیق بعنوان التفسیر، للتأکید علی حرکۀ
القرآن المستقبلیۀ فی القضایا الفکریۀ والعملیۀ الممتدة بامتداد الحیاة، لأن ذلک هو السبیل الأفضل لوعی الإنسان المسلم للفکرة، علی
أساس التطبیق الواضح من أجل أن یرتبط بالواقع بشکل مؤکد. 3 إن هذا الاحتمال الذي یؤکده إطلاق الآیۀ یجعلنا قادرین علی
التمسک بالآیۀ، فی ما یثار فیه الجدل کثیراً من أمر الولایۀ فی حال غیبۀ الإمام، فی ولایۀ الفقیه، أو فی ولایۀ أهل الشوري من
المسلمین، وذلک فی الحالۀ التی یصدق علیهم أنهم أولو الأمر من ناحیۀ واقعیۀ. إن هذه الملاحظات قد تستطیع أن تثیر أمامنا بعض
. [ الأفکار حول الموضوع، من أجل الوصول الی نتیجۀ حاسمۀ فی مجال التطبیق والإستنتاج، والله العالم [" 244
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إن هذا البعض یتحدث عن الموضوع بطریقۀ توحی بأن هذه الآیۀ إن لم تتسع لتشمل غیر أهل البیت (علیهم السلام)،
فلسوف نقع فی ورطۀ حیث سنفتقد الوسیلۀ التی تعرفنا علی موقف الإسلام من حکومۀ الولی الفقیه، أو حکومۀ أهل الشوري من
المسلمین حین یصدق علیهم أنهم أولوا الأمر من ناحیۀ واقعیۀ.. مع أن موضوع ولایۀ الفقیه له أدلته الواضحۀ، ولا یتوقف حسم
الموقف فیه علی عموم هذه الآیۀ أو خصوصها.. وماذا یعنی لنا التأکید علی حکومۀ أهل الشوري من المسلمین؟! ما دمنا ممن یلتزم
خط الإمامۀ، ونیابۀ المجتهدین العامۀ عنهم (علیهم السلام) وفقاً لما أثبتته الأدلۀ.. 2 لا ندري ماذا یقصد هذا البعض بالحالۀ التی
یصدق علی أهل الشوري من المسلمین: أنهم أولوا الأمر من ناحیۀ واقعیۀ.. فإن هذه الحالۀ تبقی من المبهمات، والتی لا نعرف
حدودها ولا مناشئها. 3 ثم لا ندري ماذا یرید بالناحیۀ الواقعیۀ: فهل یرید أنهم قد تسلطوا علی الناس، وهیمنوا علی أمورهم، ولو
بالسلطان القاهر، وبقوة السیف الباتر، فجعلهم ذلک أولی أمر تجب طاعتهم؟ إن کان یقصد هذا فمن الواضح: أن الإسلام یرفض
حکومۀ المتغلبین، ولا یرضی إلا بحکومۀ من نصبهم الله حکاماً علی الناس. إما علی وجه الخصوص وهم الأئمۀ الطاهرون (صلوات الله
وسلامه علیهم) أو علی وجه العموم وهم نوابهم الفقهاء، رضوان الله تعالی علیهم. أم أنه یقصد: أن عمرهم یصل الی حد یصبحون فیه
من أهل الشوري.. أم أن ثقافتهم هی التی تؤدي بهم الی ذلک.. أم نسبهم، أم مکانتهم الإجتماعیۀ أم موقعهم السیاسی، أم ماذا؟! إن
کل ذلک مما لا یقره الإسلام ولا یعترف به، بل تعیین أولی الأمر فی الإسلام هو قضاء منه تعالی و (إذا قضی الله ورسوله أمراً ما کان
لهم الخیرة من أمرهم..). 4 ماذا یقصد" بأهل الشوري من المسلمین؟ "فهل یرید بهم نفس ما یقصد به أهل السنۀ من مصطلح:
"أهل الحل والعقد؟ "وکیف یصبح الإنسان من أهل الشوري، ومن أهل الحل والعقد؟ وکیف یخرج عنهم؟ وما هو عددهم؟ وما هی
مواصفاتهم؟ وهل یستطیع أن یثبت شرعیۀ إسلامیۀ لحکومۀ هؤلاء؟!. 5 وهل تحقق لدي هذا البعض أن نظام الحکم فی الإسلام هو
صفحۀ 78 من 89
نظام الشوري؟ أو نظام أهل الحل والعقد؟ أم أنه نظام الإمامۀ وولایۀ الفقیه العادل الجامع للشرائط کما هو الحق من مذهب أهل
البیت(علیهم السلام)؟. 6 أم أنه یقصد بالتردید بین" ولایۀ الفقیه "وبین" ولایۀ أهل الشوري "هو التردید بین ما عند الشیعۀ، وما عند
السنۀ لتکون الآیۀ مصححۀ لکلا النهجین، وبذلک یصبح الحکام، وعلی نهج أهل السنۀ واجبی الطاعۀ، انطلاقاً من الآیۀ الشریفۀ
(أطیعوا الله وأطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم)؟! 7 إن الآیۀ حین یتقید مضمونها بما ورد عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) ویتحدد
المراد منها لا تعود قادرة علی تأیید احتمال عموم المفهوم، فضلًا عن تأکیده، بل تصیر دلیلًا علی عدم صحۀ ذلک العموم، أو فقل:
علی أن الشارع لا یقبل به ولا یتبناه.. 8 إننا إذا أردنا ألا نغالی فی تحدید سلبیات هذا الإتجاه فسوف تکون النتیجۀ هی علی الأقل أنه
لا یوجد نص علی أمیر المؤمنین علیه السلام أبداً حتی آیۀ: (یا أیها الرسول بلغ ما أنزل إلیک) وآیۀ (ویؤتون الزکاة وهم
راکعون).. فإنها تکون أیضاً عامۀ، وإرادة علی (علیه السلام) منها من باب أنه أبرز أو أفضل المصادیق.. بل حتی آیۀ: (تبت یدا أبی
لهب وتب) وآیات ذم إبلیس وفرعون وو.. إنها کلها ستتخذ صفۀ العموم، وتصبح إرادة إبلیس وفرعون، وأبی لهب منها من قبیل
الإنطباق علی أبرز المصادیق أیضاً. النبی وأهل البیت هم الصفوة العلیا للراسخین، والراسخون کثیرون. النبی وأهل البیت هم ممن
أخذوا من العلم بقدر واسع. الراسخون فی العلم لا تختص بأهل البیت (ع).. (وهو تکذیب للأحادیث بأنها فیهم فقط). تفسیره
الراسخین بمن یفهم القرآن والدین والحیاة، ولم یفسره بمن علمهم من الله. تفسیر الراسخین بمن یعرف الحکمۀ فی التجربۀ العملیۀ لا
بمن یهدیهم الله ویسددهم وهم المعصومون. یقول البعض.. (": وما یعلم تأویله إلا الله والراسخون فی العلم) والمراد بهم الذین
یملکون رسوخاً فی العلم بالمستوي الذي یستطیعون بها أن یفهموا کتاب الله ودینه وشریعته وحقائق الحیاة الدالۀ علی وجوده،
وتوحیده وحرکۀ الحکمۀ فی تجربتهم العملیۀ فی الحیاة، وقد ورد هذا التعبیر فی آیۀ أخري وهی قوله تعالی: (لکن الراسخون فی
245 ] . وإذا کانت بعض الأحادیث قد تحدثت عن ] ( العلم منهم والمؤمنون یومنون بما أنزل إلیک وما أنزل من قبلک) (النساء: 162
النبی محمد (ص) والأئمۀ (ع)، فإن ذلک وارد علی سبیل أنهم أفضل المصادیق، لأن علم النبی مستمد من وحی الله، وإلهامه، کما أن
علمهم مستمد من علم النبی (ص) وقد جاء فی حدیث النبی محمد (ص): (أنا مدینۀ العلم وعلی بابها [ 246 ] ) وفی حدیث الإمام علی
(ع) قال: (علمنی ألف باب من العلم، فتح لی کل باب ألف باب [ 247 ] .). وقال الإمام جعفر الصادق (ع) فی ما روي عنه ما مضمونه:
(حدیثی حدیث أبی، وحدیث أبی حدیث جدي، وحدیث جدي حدیث الحسین، وحدیث الحسین حدیث الحسن، وحدیث الحسن
حدیث أمیر المؤمنین، وحدیث أمیر المؤمنین حدیث رسول الله (ص)، وحدیث رسول الله (ص) قول الله عز وجل). وهؤلاء هم الصفوة
. [ العلیا من الراسخین فی العلم وممن أخذوا من العلم بقدر واسع (یقولون آمنا به [") 248
وقفۀ قصیرة
إن کلام هذا البعض یعطینا: 1 إن هناك أناساً من غیر أهل البیت (علیهم السلام) یملکون رسوخاً فی العلم بالمستوي الذي
یستطیعون به أن یفهموا کتاب الله، ودینه، وشریعته، وحقائق الحیاة الدالۀ علی وجود الله وتوحیده.. ومن الواضح: أن هذا یخالف
الأحادیث الصریحۀ فی أن من یفهم القرآن فهما حقیقیاً، وعمیقاً، وصحیحاً هم فقط النبی (ص) وأهل البیت صلوات الله وسلامه
علیهم، دون کل أحد. 2 إن هذا البعض یقول": إن أهل البیت (ع) هم أفضل المصادیق للراسخین فی العلم "..مع أن المعروف عن
مذهب أهل البیت والمروي بأسانید کثیرة هو أنهم (علیهم السلام) هم المعنیون بهذه الآیۀ، دون کل أحد. 3 إن القول بأن هذه الآیۀ
أو تلک قد أرید بها کذا یحتاج الی الیقین، والی الحجۀ، اما إذا قال لک نفس صاحب القول مرادي من هذه الآیۀ هو الأئمۀ علیهم
السلام فلیس لأحد من الناس الحق فی صرف الکلام باتجاه آخر.. بأن یقول: إن مراده من الآیۀ هو معنی آخر، حتی لو کان هو
المعنی العام الشامل لکل عالم.. وعلی رأسهم النبی (ص)، والأئمۀ الطاهرون (علیهم السلام). 4 قد تکررت هذه المقولۀ من هذا
البعض فی موارد عدیدة، مثل آیۀ (أطیعوا الله وأطیعوا الرسول، وأولی الأمر منکم..). وذلک معناه فتح الباب للتشکیک فی نصوص
صفحۀ 79 من 89
الإمامۀ، وفی النصوص التی تبین أن لأهل البیت مقاماً خاصاً یجعل لهم الحق دون سواهم بمقام الإمامۀ العظمی. فإن لازم کلام هذا
البعض هو أن آیۀ (إنما ولیکم الله ورسوله، والذین آمنوا، الذین یقیمون الصلاة، ویؤتون الزکاة وهم راکعون..) [ 249 ] لا تختص بعلی
(علیه السلام)، بل تشمل کل من یمکن أن یتصدق وهو راکع کما یقول ابن تیمیۀ ، ولکنه (علیه السلام) أفضل مصادیقها وهکذا
الحال فی أکثر الآیات المشابهۀ.. فهل نقبل ذلک منه؟!. وهکذا یتضح: أن القول بعموم هذه الآیات النازلۀ فی خصوص أهل البیت
یراد به إنکار هذه النصوص الصریحۀ فیهم.. وإعطاء نصیب لغیرهم من الآیات الشریفۀ.. فهل ننتظر أن یصل الأمر الی الأحادیث
الشریفۀ أیضاً حتی مثل حدیث الغدیر، وحدیث إنذار العشیرة الأقربین، وحدیث المنزلۀ.. وغیر ذلک.. علماً بأنه حتی حدیث الغدیر
قد نال نصیبه من التشکیک من قبل هذا البعض. ولو أن ابن تیمیۀ کان حیاً لأفرحه کثیراً أن یري کیف أن منهجه فی التشکیک بما
یعود إلی علی وأهل بیته قد عاد إلی الحیاة من جدید. لا معنی أن یکون الباطن مخزوناً عند الراسخین فی العلم. لا فائدة من اختزان
المعنی الباطن عند الراسخین فی العلم. الدلالۀ الذاتیۀ للقرآن لا تدل علی الباطن لعدم وجود ظهور فی ذلک. مفردات التفسیر،
وتفاصیل العقیدة تحتاج الی الیقین. یقول البعض": ومن جهۀ أخري، ما معنی أن یکون المعنی الباطن مخزونا لدي الراسخین فی العلم
وما فائدة ذلک؟ فإن کان ذلک من جهۀ أنهم حجج الله الذین لا بد أن یقبل قولهم فی أسرار الدین، حتی لو لم یکن ذلک مفهوماً
من اللفظ، فإن طبیعۀ الحجیۀ تفرض ذلک من دون حاجۀ الی تضمین القرآن لذلک، لأن عصمتهم تؤکد صدقهم فتؤدي الی قبول
تلک الحقائق الخفیۀ منهم، وإن کان ذلک من خلال الطبیعۀ الذاتیۀ للدلالۀ القرآنیۀ، فإن المفروض عدم وجود ظهور للقرآن فی
ذلک. "ثم ان هذا البعض یطرح سؤالًا یقول: کیف نفهم ذلک؟ ثم یجیب عن ذلک": بضرورة التأکد من صحۀ الأحادیث المرویۀ
عن النبی، وعن الأئمۀ حول تفاصیل العقیدة، ومفردات الوجود، والتفسیر.. سنداً ومتناً، ولزوم تحصیل الیقین أو ما یقرب منه بخلاف ما
. [ یتصل منها بالأحکام الشرعیۀ [" 250
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 قد تحدثنا عن دعواه لزوم تحصیل الیقین، أو الإطمینان فی تفاصیل العقیدة فی قسم المنهج الإستنباطی وهو القسم الذي
یتحدث فیه عن قواعده ومناهجه التی یتبناها ویلتزم بها، وقد ظهر مما ذکرناه هناك: أن هذه المقولۀ لا تصح، ولا یمکن قبولها،
وذلک لأمور کثیرة نذکر منها هنا أیضاً: ألف: إنه لا دلیل لدیه علی لزوم تحصیل الأدلۀ الیقینیۀ فی الأمور الکونیۀ، والتاریخ، وملکات
الأشخاص، والتفسیر، واسرار الواقع، وجوانب الحیاة، بل المهم هو أن تثبت بالحجۀ المعتبرة شرعا، وعند العقلاء. نعم یجب تحصیل
الیقین فی خصوص الأمور العقائدیۀ الأساسیۀ الأولی، وهی التی یجب الإعتقاد بها علی کل حال، وهی خصوص ما یتوقف علیه
الإسلام، والإیمان کالتوحید والنبوة والیوم الآخر، وهو ما یتوقف علیه حقن دمه، والحکم بطهارته وحل ذبیحته بصورة أولیّۀ، بشرط أن
لا یصاحب ذلک إنکار لأصل عقیدي أو لضرورة دینیۀ، وما إلی ذلک.. وکذا یطلب الیقین فی المعجزة التی یتوقف علیها ثبوت
أصول العقیدة. ویطلب الیقین أیضاً فی الإمامۀ أما ما عدا ذلک فیجب الإعتقاد به اجمالًا علی ما هو علیه وأما تفصیلًا فإنما یجب ذلک
لو التفت إلیه، لا مطلقاً. نعم لا یجوز له إنکاره، فلو أنکره لزمته تبعات الإنکار، وقد یکون منها خروجه عن دائرة الدین او عن مذهب
أهل البیت (ع)، وهذا النوع من الإعتقادات لو ثبت له بحجۀ معتبرة وجب علیه الإعتقاد به، والإ فإنه لیس له أن یکذبه، ویرده فقد ورد
النهی الأکید عن رد الخبر علی أهل البیت(علیهم السلام) [ 251 ] ، فکیف بما یدخل فی نطاق العقیدة والإیمان؟. ب إن إنکار هذا
البعض لحجیۀ الأخبار غیر المتواترة والقطعیۀ فی ما عدا الأحکام سوف یفقده معظم معارفه الدینیۀ، التی لم یزل یرددها هنا، وهناك،
وتسقط بذلک عن الاعتبار، ویصبح بلا ثقافۀ دینیۀ، وبلا معارف یعتد بها، لأنه لا یستطیع أن یدعی أنها کلها متواترة تفید الیقین.. بل
هی أخبار آحاد، فإذا کان لا یري هو لها أي اعتبار فکیف یثقّف بها الآخرین، ویدخلها فی وجدانهم!! ج إن أدلۀ حجیۀ الأخبار سواء
أکانت هی الآیات أو الروایات، أو بناء العقلاء الذي أمضاه الشارع إن هذه الحجیۀ لم تخصص بخصوص الأحکام. د إن من یقول
صفحۀ 80 من 89
بالأخذ بالخبر الموثوق لا بخبر الثقۀ، لا یحق له القول بلزوم الإقتصار علی الخبر الصحیح السند، هنا وعلی الموثوق ومطلق الحجۀ
هناك. ه إن قول هذا البعض بلزوم الإقتصار علی القرآن، وعلی الأخبار المتواترة، والقطعیۀ، وإلقاء کل خبر لا یفید القطع أو
الإطمینان معناه لزوم إلقاء کل حدیث النبی (صلی الله علیه وآله)، وأهل بیته (علیهم السلام)، والإقتصار علی بضعۀ أحادیث قد لا
تتجاوز عدد اصابع الیدین. إذن، فعلی الإسلام السلام.. وهذا یتوافق بصورة واضحۀ مع مقولۀ: حسبنا کتاب الله.. 2 إن ما ورد عن
النبی (صلی الله علیه وآله) وأهل بیته (علیهم السلام) من أن علم الباطن موجود عندهم، وأنهم هم الراسخون فی العلم، حتی علی
تقدیر لزوم تحصیل الیقین أو الإطمینان بالأخبار التی تتعرض لغیر التشریع، إن ذلک لیس من أخبار الأحاد، بل هو مفید للیقین سنداً،
ومتناً، ولیس من حق هذا البعض أن یرده.. 3 إننا نخشی أن یکون مقصود هذا البعض بالیقین، أو الإطمینان هو خصوص الشخصی
منه، وفی أي خبر کان، فإن کان هذا هو المقصود، فإن الدین یصبح ملعبۀ بأیدي أهل الأهواء والبدع، ولکل طامع وطامح. 4 إن
فائدة کون العلم مخزوناً لدي الراسخین فی العلم هو نفس فائدة تعلیم النبی (صلی الله علیه وآله) علیا (علیه السلام) ألف باب من العلم
یفتح له من کل باب ألف باب.. وهو نفس فائده تعلیم آل داود منطق الطیر، وهو نفس فائدة" علم من الکتاب "الذي کان عند
آصف بن برخیا، الذي جاء بعرش بلقیس من الیمن الی بیت المقدس، وهو نفس الآیات الکبري التی رآها رسول الله (ص) فی رحلۀ
المعراج (لقد رأي من آیات ربه الکبري) [ 252 ] و (لنریه من آیاتنا) [ 253 ] وهو نفس فائدة الغیب الإلهی کله أو بعضه الذي یطلع
الله علیه من یرتضیه من رسول.. وحتی لو کان هذا البعض لا یدري الفائدة من ذلک، فإن ذلک لا یبرر له رفض الحدیث. 5 علی أن
من الواضح: أن هناك مرجعیات للناس یرجعون إلیها فی أمور دینهم، ولتحصیل معارفهم، کما أن لهم مرجعیات فی سائر أمورهم
الحیاتیۀ کالطب وغیره، ولو صحت مقولۀ هذا البعض فإنه لا تبقی فائدة من تعلم المهندس لعلم الهندسۀ والطبیب لعلم الطب،
والریاضی لعلم الریاضیات، والفیلسوف للفلسفۀ، والفقیه للفقه، وما إلی ذلک.. فإن المقصود علی حد قول هذا البعض إن کان هو
حفظ تلک المعارف والقواعد، فإن المعارف والقواعد موجودة فی ضمن الکتب، ومحفوظۀ فیها.. وإن کان المقصود هو إلزام
الآخرین بها، فإن ذلک حاصل حتی وهی موجودة فی ضمن الکتب. وإذا أجاب هذا البعض بأن المهندس، والطبیب، والفقیه،
والفیلسوف، والریاضی.. و.. و.. یمثلون مرجعیات للناس فی أوقات حاجتهم الی علومهم، ولو لأجل تعلم جزئیاتها ودقائقها لتقویۀ
ملکات البحث العلمی فی هذه الدائرة أو تلک، أو فی علم هنا، وعلم هناك.. فإن الجواب: هو أن حفظ هذه العلوم القرآنیۀ الباطنۀ
لدي الأنبیاء والأولیاء إنما هو لیکونوا هم المرجعیات للناس عند الحاجۀ إلیها.. وکذلک لیستخدموها فی تربیتهم أو تعلیمهم للناس
وتثقیفهم بها، حینما یبلغون أو بعضهم کسلمان الدرجات التی یمکن أن تفیدهم فی زیادة یقینهم، أو فی غیر ذلک من حالاتهم
وشؤونهم، وحتی تصرفاتهم.. من خلال إطاعتهم لله التی تصل بهم الی مقام (عبدي أطعنی تکن مثلی تقول للشیء کن فیکون) کما
اعترف به هذا البعض نفسه. فاتضح بما ذکرناه عدم صحۀ الإستدلال الذي قدمه ذلک البعض لبیان عدم الفائدة فی أن یکون المعنی
الباطن محفوظاً لدي الراسخین فی العلم. 6 والأغرب من ذلک قوله": فإن کان ذلک من جهۀ أنهم حجج الله الذین لا بد أن یقبل
قولهم فی أسرار الدین، حتی لو لم یکن ذلک مفهوماً من اللفظ، فإن طبیعۀ الحجیۀ تفرض ذلک، من دون حاجۀ الی تضمین القرآن
لذلک.. "فإن قوله الأخیر لا معنی له لأن کونهم حجج الله تعالی لا یستلزم أن لا یتضمن القرآن علومهم، ولا یستلزم أن لا یکون
القرآن مرجعاً لهم یعرفون بواطنه، ویکتشفون أسراره بوسائل عرفهم الله إیاها، وأوقفهم علیها. کما ان کلامه هذا معناه: طرح الروایات
الکثیرة التی تحدثت عن بطون القرآن [ 254 ] ، وتصبح هذه البطون بلا فائدة. 7 وأغرب من ذلک قوله": وإن کان ذلک من خلال
الطبیعۀ الذاتیۀ للدلالۀ القرآنیۀ، فإن المفروض عدم وجود ظهور للقرآن فی ذلک. " فإن هذا الکلام یستبطن أن یکون هذا البعض
قد عرف جمیع وجوه الدلالات القرآنیۀ.. مع أننا نلاحظ ما یلی: ألف اختلاف الناس فی درجات فهمهم للمعانی القرآنیۀ، وفی
اکتشافهم لأسراره، وإدراك لطائفه وإشاراته.. ب إن هذا البعض نفسه قد اعترف بأن ثمۀ أموراً لم یکن قد ادرکها حین کتابته
لکتابه المعروف" من وحی القرآن "وقد ذکر ذلک فی مناسبۀ إنکاره لنزول الوحی مباشرة علی نبی الله لوط، فراجع ما ذکرناه حول
صفحۀ 81 من 89
النبی لوط (ع) فی قسم (مع الأنبیاء والرسل). ج إن هذا البعض یسجل فی نفس کتابه الآنف الذکر: أنه یخالف المفسرین فی فهم
کثیر من الآیات القرآنیۀ، وفی دلالاتها.. د إنه إذا کانت معانی القرآن وخصوصیاته التفسیریۀ لم تزل تتکشف عبر العصور، وقد
تکشف الکثیر منها فی هذا العصر، بسبب الثورة الکبیرة التی حصلت وتحصل فی مجالات العلوم المختلفۀ. فهل یستطیع هذا البعض
أن یدعی مع ذلک أن ما سجله هو وغیره من معانی ادعوا أنهم قد استفادوها من الدلالات القرآنیۀ قد أظهر کل المعانی القرآنیۀ وما
علی ذلک من مزید فی المستقبل؟، وأن حرکۀ اکتشاف المعانی القرآنیۀ قد توقفت عند هذا الحد؟! وکیف یمکن أن نوفق بین هذا
التوجه، وبین ما روي عن أمیر المؤمنین (علیه السلام): من أن هذا القرآن (لا تفنی عجائبه، ولا تنقضی غرائبه، ولا یشبع منه علماؤه..
وأن ظاهره أنیق وباطنه عمیق). ه إن هذا البعض نفسه یذهب الی مقولۀ غریبۀ وعجیبۀ، بل وخطیرة جداً أیضاً، مفادها.. أن عالم
الدلالات یتطور بتطور الزمن، وأنه یختلف من زمن الی آخر.. فهو یقول": إن الکلمۀ لا تبقی فی مدلولها اللغوي الوضعی جامدة لا
تتحرك، بل تأخذ من حرکتها التاریخیۀ الکثیر من الإشارات، والرموز، والإیحاءات، التی قد یفهم الناس منها الکثیر خارج مدلولها
الذاتی [" 255 ] . فلماذا لا یطبق مقولته هذه علی القرآن، ویفسح المجال لفهم جدید لهذا الکتاب الذي هو هدیۀ الله الی الخلق..
ویقبل بافتراض أن یکون النبی (ص) والأئمۀ (ع) قد عرفوا کل معانی القرآن هذه، بسبب أن الله قد علمهم کل العلوم التی یحتاج إلیها
البشر، وکل ما یتوصلون إلیه من معارف فی الکون والحیاة.. بل لماذا لا یقبل بإمکانیۀ أن یکون الله سبحانه قد رضی رسوله أهلًا، وفی
مستوي لأن یطلعه علی غیبه فی کل شؤون الخلق والحیاة، وأسرار الوجود. أو بمستوي یفوق کثیراً ما یمکن أن یتوصل إلیه البشر
الذین أرسل الیهم، وهو نبیهم، وإمامهم وسیدهم عبر العصور والدهور.. وحیث إن الله سبحانه قد أطلعه علی هذا المستوي الرفیع من
علمه وغیبه، فإنه سیکون قادراً علی فهم معانی القرآن، کأدق ما یکون الفهم، وفی مستوي لا یرقی إلیه ما فهمه هذا البعض، بل کل
من فسر القرآن سابقاً، وسوف یفسره لاحقاً.. بحیث لابد من الرجوع إلیه (ص) فی فهم دقائقه، وبواطنه وحقائقه..
پاورقی