گروه نرم افزاری آسمان

التشیع







التشیع والامامۀ
بدایۀ
إن الأمور التی تشیر إلی أو تدل علی ما یرمی إلیه البعض فی حدیثه عن الإمام والإمامۀ، وعن الشیعۀ والتشیع، کثیرة ومتنوعۀ،
والمکتوب منها کثیر وخطیر، فکیف بالمسموع فی النوادي، والمدارس، والسهرات، والمجالس. ونحن نقتصر هنا علی ذکر مجموعۀ
من کلماته وهی کثیرة لیست قلیلۀ عسی أن نبلغ بها غایتنا فی إعطاء الصورة الوافیۀ عن الإتجاه الفکري العام، وعما تحتله هذه
الشؤون الحساسۀ فیما یراد له أن یأخذ موقعه فی عقل وفکر الناس، وتکون له آثاره علی مواقفهم، وحتی علی مواقعهم.. ما یلی من
صفحات، ومن الله نستمد القوة والحول، ومنه نطلب السداد والرشاد. الشیعۀ فی قفص الإتهام. ثم إن ذلک البعض یشیر بطریقته
الخاصۀ إلی أن الشیعۀ هم الذین اعتبروا أنفسهم مجتمعا یختلف عن غیرهم.. وکأن الآخرین هم الأساس، الذي فصل الشیعۀ أنفسهم
عنه، وبالتالی، فإنهم قد نأوا بأنفسهم عن معونۀ أهل السنّۀ ونصحهم، علی عکس ما کان من علیّ أمیر المؤمنین علیه السلام تجاه
الخلفاء مع أنّه هو صاحب القضیۀ معهم، فصاحب القضیۀ یتعاون، ویقدم النصح والمشورة، والشیعۀ لا یفعلون ذلک، مما یوضح:
أنهم أقل وعیا، وأقل إسلامیۀ من المتقدمین، فهو یقول": المسلمون فی عصر الخلافۀ الراشدة (!!) کانوا أقرب إلی المواجهۀ الواقعیۀ
لمثل هذه المشکلۀ، بعدها، عاش المسلمون أوضاعا حادّة تحولت إلی حروب بین السنّۀ والشیعۀ، ثم إلی حالۀ انفصال اعتبرت الشیعۀ
نفسها مجتمعا یختلف عن مجتمع السنۀ، بینما کان الإمام علی وهو صاحب القضیۀ یتعاون مع الخلفاء، ویعطیهم المشورة والنصح،
بالرغم من رفضه للمسألۀ، مما یعنی: أن المتقدمین کانوا أکثر وعیا، وأکثر إسلامیۀ [" 1] . الشیعۀ إرهابیون فی المجال الفکري! دعوة
السنّۀ والشیعۀ إلی التنازل عما ورثوه. الشیعۀ مصداق للآیۀ: (إنا وجدنا آباءنا علی أمۀ..). لا یوجد نقد علمی عند الشیعۀ والسنۀ. لا
حریۀ إلا لمناقشۀ القضایا السنیۀ. ثم هو یتهم الشیعۀ بالإرهاب الفکري، وأنه لیست هناك أیۀ حریّۀ فی داخل المذهب الشیعی، ویظهر
رغبته فی تنازل الشیعۀ والسنۀ عما ورثوه. فهو یقول": المشکلۀ هی أن السنّۀ لا یریدون أن یتنازلوا عن أي شیء مما ورثوه، وأن الشیعۀ
لا یریدون أن یتنازلوا عن أي شیء مما ورثوه، بقطع النظر عما إذا کان ما ورثوه یخضع للبرهان أو للدلیل أو لا یخضع، لأن القضیۀ فی
بعض أوضاعها: (إنّا وجدنا آباءنا علی أمۀ وإنا علی آثارهم مقتدون) [ 2] . لذلک لا نجد أیۀ حریۀ فی داخل المذهب السنی لمناقشۀ
القضایا السنیۀ، ولیست هناك أیۀ حریۀ فی داخل المذهب الشیعی لمناقشۀ القضایا الشیعیۀ.. الحریۀ المطروحۀ هنا وهناك هی مناقشۀ
. [ الآخر.. أما أن نناقش فکرنا فی عملیۀ نقد علمی فهذا لیس واردا، بل قد تجد هناك إرهابا فکریا هنا، وإرهابا فکریا هناك [" 3
التشیع وجهۀ نظر فی فهم الإسلام. إتهام الشیعۀ بأنهم انفصالیون، لا یتعاونون مع إخوانهم ولا ینصحونهم. وهو یعتبر التشیع مجرد وجهۀ
نظر، فی مقابل وجهۀ نظر أخري هی التسنن، ووجهۀ النظر عموما: قد تکون خطأ، وقد تکون صوابا.. کما أن وجهۀ النظر الأخري
کذلک. مع أن التشیع هو حقیقۀ الإسلام، وصریح هذا الدین، فهو یقول": وقد تکون القضیۀ المطروحۀ هی أن لا یکون خط التشیع–
فیما هو التشیع وجهۀ نظر فی فهم الإسلام حالۀ معزولۀ عن الواقع العام للمسلمین [" 4] . الفکر الإلهی! والفکر البشري. الإمامۀ فکر
بشري..! کل التراث الفقهی والکلامی فکر بشري. الحقیقۀ نسبیۀ.. بدیهیات الإسلام فقط فکر إلهی. وهو یعتبر أن کل التراث الفکري
صفحۀ 9 من 82
والعقیدي والفلسفی، فکر بشري، باستثناء البدیهیات، فإنها: فکر إلهی. ولا ندري کیف نفسر عبارة (فکر إلهی)، وما تحمله من جرأة
علی الذات الإلهیۀ، فهل الله یجلس لیوازن ویفکر، ویقدم ویؤخر، ثم یخرج بهذه النتیجۀ أو تلک؟ ولنتوقف قلیلا أیضا عند اعتبار
ذلک کله فکرا بشریا..!! أما عباراته التی تضمنت ذلک فهی التالیۀ.. ": ونحن نعتقد: من خلال ذلک: أن کل ما جاءنا من تراث
فقهی، وکلامی، وفلسفی، هو نتاج المجتهدین والفقهاء والفلاسفۀ والمفکرین، من خلال معطیاتهم الفکریۀ، ولا یمثل الحقیقۀ، إلاّ
بمقدار ما نقتنع به من تجسیده للحقیقۀ علی أساس ما نملکه من مقاییس الحقیقۀ. وبهذا، فإننا نعتبر: أن کل الفکر الإسلامی، ما عدا
الحقائق الإسلامیۀ البدیهیۀ هو فکر بشري، ولیس فکرا إلهیّا، قد یخطئ فیه البشر فیما یفهمونه من کلام الله، وکلام رسول الله(ص) وقد
یصیبون. وعلی هذا الأساس، فإننا نعتقد أن من الضروري جدا أن ننظر إلی التراث المنطلق من اجتهادات المفکرین، أینما کانت مواقع
تفکیرهم، نظرة بعیدة عن القداسۀ فی حیاتهم ومؤهلاتهم الروحیۀ والعملیۀ فی حیاة الناس الآخرین، فیمن یکون علی مستوي المراجع
. [ أو الأولیاء فی تقواهم لله سبحانه وتعالی الخ [".. 5
وقفۀ قصیرة
إن هذا البعض قد اعتبر کل التراث الفقهی والکلامی (أي العقائدي) والفلسفی هو نتاج أفکار المجتهدین، وهو کله لیس إلهیا، وإنما
هو فکر بشري، حتی الإمامۀ فإنها عنده من المتحول، لأن النص لم یکن عنده صریح الدلالۀ بحیث لا مجال لاحتمال الخلاف فیه، ولا
موثوق السند إلی درجۀ لا یمکن الشک فیه [ 11 ] ، فالإمامۀ إذن فکر بشري أیضا، لأنها بحاجۀ إلی الاجتهاد، ولیست من البدیهیات
عند جمیع المسلمین. هذا کله عدا عن أن کلامه الآنف الذکر صریح فی أنه یعتبر الحقیقۀ نسبیۀ، فلا یستطیع أحد أن یدعی أنه یملک
الحقیقۀ کلها، بل هو یملک منها بحسب ما یقتنع به من مقاییس الحقیقۀ.. فقد یکون أمر مّا یمثل الحقیقۀ عند شخص، بحسب تلک
المقاییس ویمثل الباطل عند آخر بحسب المقاییس التی یملکها ذلک الآخر أیضا. ونحن قد ناقشنا هذه المقولات فی کتابنا (لماذا
کتاب مأساة الزهراء؟)، ونؤکد علی القاريء الکریم أن یراجع ما کتبناه هناك.. غیر أنّا نذکّر هنا بأن ما هو فکر إلهی عند هذا البعض،
هو أمور یسیرة وعناوین محدودة جدّا، عبّر عنها فی بعض کتاباته بالثّابت، ویقابلها المتحوّل. فقال": إن من الثابت: التوحید، والنبوة،
والمعاد، ومسلمات الشریعۀ، مثل: وجوب الصلاة، والصوم، والجهاد، والحج، والزکاة، والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، وتحریم
الزنا والسرقۀ، والخمر، والمیسر، والنمیمۀ، واللواط، والغیبۀ، وقتل النفس المحترمۀ، ونحوها مما لا یخرج عن دائرة العناوین العامۀ جدا،
دون تفاصیلها، فإن التفاصیل تدخل فی نطاق الاجتهادات الشخصیۀ البشریۀ، غیر الإلهیۀ [" 12 ] . وهو ما عبّر عنه هذا البعض بالمتحول.
ویقول": المراد من الضروري الشیء البدیهی الثابت بشکل طبیعی جدا، وعفوي جدا، من دون حاجۀ إلی الإستدلال بین المسلمین،
مثل وجوب الصلاة، ووجوب الصوم، ووجوب الحج، ووجوب الزکاة، کما ذکرنا. أما تفاصیل الصلاة، وتفاصیل الصوم، أو الحج، أو
الزکاة، فهذه أمور یختلف فیها المسلمون، ویحتاج فیها إلی أن یستدل بعضهم علی بعض، لیثبت قناعته من خلال ذلک، وکل شیء
یحتاج إلی الإستدلال بحسب طبیعته، أو بحسب طبیعۀ الواقع العام، باعتبار أن الناس یختلفون فیه فهو أمر نظري [" 13 ] . سند حدیث:
(من مات ولم یعرف إمام زمانه) موضع نقد. أجاب البعض عن سؤال حول حدیث النبی(ص"): س:.. قال الرسول: من لم یعرف إمام
زمانه مات میتۀ جاهلیۀ؟. ج: الواقع أن سند هذا الحدیث لیس فوق مستوي النقد [" 14 ] . ومن الواضح: أن أبرز تجلیات هذا الحدیث
قد کانت فی موقف فاطمۀ الزهراء(ع) من أبی بکر، حیث ماتت وهی مهاجرة له، کما دلت علیه النصوص القاطعۀ، ولم تکن تعتبره
إمام زمانها، ولا یمکن بحال أن یقال: إنها ماتت میتۀ جاهلیۀ، وهی التی یغضب الله لغضبها، ویرضی لرضاها. وهو من الأحادیث الثابتۀ
المرویۀ لدي أهل السنۀ والشیعۀ، وتجدهم به یستدلون، وعلیه یعتمدون، علی اختلاف مذاهبهم ومشاربهم. ولا ندري ما هو الداعی
لإثارة الشبهۀ حول سند هذا الحدیث؟! مع أن الأفرقاء قد تلقوه بالقبول کما ألمحنا إلیه؟!.. وذکرنا ذلک فی کتابنا" مأساة
الزهراء(ع: ")الخلاف بعد النبی لم یضر بالإسلام. المسیرة الإسلامیۀ لم تنحرف بعد النبی (ص). ویتحدث عن خلافات الصحابۀ بعد
صفحۀ 10 من 82
النبی(ص) فیقول": علینا أن نمارس خلافنا فی الرأي کما مارسه الأولون، فقد مارسوه فیما لم یکن الاختلاف مضرة للإسلام، حتی
سارت المسیرة الإسلامیۀ فی طریقها المستقیم [" 10 ] . ظاهر الکلام أن الصحابۀ لم یمارسوا خلافاتهم بصورة مضرة للإسلام، فلم یکن
اغتصاب بعضهم للإمامۀ مثلا ضررا علی الدین، ولا انحرافا بل سارت المسیرة الإسلامیۀ فی طریقها المستقیم!!! إبعاد علی(ع) کان
نتیجۀ فهم الکلام بطریقۀ معینۀ. المسلمون(!!) فهموا ذلک. الخطأ فی اجتهاد أهل السقیفۀ. مشکلتنا: أن حدیث الغدیر مروي بشکل
مکثف. ینبغی لأهل السنّۀ أن یناقشوا سند حدیث الغدیر. کلمات النبی (ص) فی الغدیر، تجعل الشک فی أذهان الناس. النبی (ص)
لم یکتب کتابا للأمۀ لأنه أراد للتجربۀ أن تتحرك. أ ویقول البعض": إنطلق رسول الله(ص) لیؤکد مسألۀ القیادة من بعده، حتی لا
تکون حرکۀ المسلمین فی فراغ، بعد أن ینتقل (ص) إلی الرفیق الأعلی. ولکن المسلمین فهموا القضیۀ بطریقۀ معینۀ، ففرضت الأوضاع
الجدیدة نفسها، والتی أوجدوها خارج دائرة توجیهات رسول الله (ص)؛ فأبعد علی (ع [").. 11 ] . فالفهم الخاطیء لکلام النبی(ص)
کان هو السبب فی إبعاد علی علیه السلام.. ب ولکنه یذکر فی مورد آخر: أن سبب فهم المسلمین لهذا الأمر بطریقۀ معینۀ هو أن
النبی (ص) قد تکلم بطریقۀ تلقی بأذهان الناس الشک، فهو یقول": بیعۀ الغدیر مما یذکره السنۀ والشیعۀ، لکن دخل بعض الناس علی
الخط، کما یقرأ فی کلمۀ (مولی): من کنت مولاه فعلی مولاه، یعنی ناصره، فالقضیۀ ربما کانت من خلال طبیعۀ الکلمات مجالا لأن
النبی (ص) مثلا، بأذهان الناس یصیر شک. أما لماذا لم یکتب النبی(ص) کتابا؟ کان النبی ذاك الوقت یرید للتجربۀ أن تتحرك"
12 ] . ج وإذا ضممنا إلی ما تقدم حدیث البعض عن سند حدیث الغدیر، ودعوته أهل السنۀ للبحث فیه أیضا، فهو یقول فی نطاق ]
سؤال وجواب: سؤال: یقول تاریخ الشیعۀ بأن رسول الله (ص) نصّب علیا (کرّم الله وجهه) علی مشهد من ( 120 ) ألف مسلم ما بقی
منهم إلاّ أربعۀ أو خمسۀ، فهل هذا مقبول منطقیا"؟ جواب عندما ندرس کیف تتبدل الأوضاع، وکیف تتغیر الأفکار وکیف تختلط
الأوراق فإننا نجد بالتجربۀ الکثیر من واقعنا، والسبب فی ذلک هو أن المؤثرات التی یمکن أن تتحرك فی الواقع الإجتماعی أمام أیۀ
قضیۀ لا تتحرك فی المجري الإجتماعی الذي یرضاه الناس أو یحبونه. فلا بد أن تتحرك الکثیر من الأسالیب والوسائل من أجل إبعاد
القضیۀ عن خطها المستقیم ولو بالقول. لقد قال رسول الله (ص) (من کنت مولاه فعلی مولاه) فهل إن معناه من کنت أحبه فعلی یحبه
ومن کنت ناصره فعلی ناصره، أو إن معناه من کنت أولی به من نفسه وهو معنی الحاکمیۀ فعلی أولی به من نفسه، فبعض الناس
یقول هذا تصریح ولیس تأکیدا. إنّ مشکلتنا هی أن (حدیث الغدیر) هو من الأحادیث المرویۀ بشکل مکثف من السنۀ والشیعۀ،
ولذلک فان الکثیر من إخواننا المسلمین السنۀ یناقشون الدلالۀ ولا یناقشون السند، فی الوقت الذي لا بد أن ندرس القضیۀ من خلال
ذلک أیضا، فعندما ندرس قصۀ الحسن والحسین (ع) نجد أن النبی (ص) ربّی لهم حبّا فی نفوس المسلمین وقد استطاعوا أن یعمقوا
هذا الحب من خلال سلوکهم وسیرتهم. وکدلیل علی ذلک عندما انطلق الإمام الحسین (ع) وقد بایعه أهل الکوفۀ التقی (الفرزدق)
فی الطریق فقال له: (قلوبهم معک وسیوفهم علیک) ونحن عشنا أیها الأحبۀ، الکثیر من هذا فی (العراق) وعشناه فی (لبنان) ونعیشه فی
أکثر من موقع فی العالم، لأن مسألۀ الجماهیر هی أنها تنطلق بانفعال وتتحرك بانفعال أیضا. هذه هی المسألۀ التی تجعل هذا الواقع
واقعا قریبا من المنطق [" 13 ] . د مشکلۀ هذا البعض إذن هی أن حدیث الغدیر مروي بشکل مکثف عند السنۀ والشیعۀ.. ورغم أن
أهل السنۀ یناقشون فی دلالۀ حدیث الغدیر فقط، فإنه یتمنی علیهم أن یناقشوا السند بالإضافۀ إلی المتن.. ه ومهما یکن من أمر، فإن
ذلک البعض نفسه هو الذي اعتبر قضیۀ الإمامۀ من المتحول الذي لا صراحۀ فیه من حیث الدلالۀ إلی درجۀ عدم احتمال الخلاف فیه،
ولا موثوقا سندا إلی درجۀ عدم إمکان الشک فیه، فهو یقول وهو یتحدث عن الثابت والمتحول داخل الثقافۀ الإسلامیۀ": هناك
المتحول الذي یتحرك فی عالم النصوص الخاضعۀ فی توثیقها ومدلولها للاجتهاد، ما لم یکن صریحا بالمستوي الذي لا مجال
لاحتمال الخلاف فیه، ولم یکن موثوقا بالدرجۀ التی لا یمکن الشک فیه، وهذا هو الذي عاش المسلمون الجدل فیه، کالخلافۀ
والإمامۀ، والحسن والقبح العقلیین [" 14 ] . فالإمامۀ إذن تعانی من مشکلۀ، إما فی السند أو فی الدلالۀ، ولأجل ذلک اختلف
المسلمون؛ فهم مأجورون فیما توصلت إلیه اجتهاداتهم، ولو أخطأوا فی تلک الاجتهادات.
صفحۀ 11 من 82
وقفۀ قصیرة
ونحن قبل أن نتابع حدیثنا نلفت النظر إلی النقاط التالیۀ: 1 أمّا بالنسبۀ لأسانید أحادیث الإمامۀ.. فنقول: إنها متواترة فی موارد عدیدة
منها.. عند السنۀ والشیعۀ معا، وصحیحۀ السند فی موارد کثیرة أخري عند السنۀ والشیعۀ أیضا.. وحدیث الغدیر أیضا من الأحادیث
المتواترة، کما لا یخفی علی من لاحظ کتاب الغدیر للعلّامۀ الأمینی، وغیره من مؤلفات علماء هذا المذهب، وکذلک مؤلفات سائر
المسلمین. فلا معنی للحدیث حول هذا الموضوع، کما لا معنی لاعتبار الإمامۀ من المتحول استنادا إلی ذلک، ولو جزئیا. 2 إن النبی
الأکرم صلی الله علیه وآله وسلم، قد أمره الله بتبلیغ ما أنزله إلیه فی قوله تعالی: (وإن لم تفعل فما بلّغت رسالته) [ 15 ] . فإذا کان قد
تکلم بکلمات تستوجب الشک فی أذهان الناس، فمعنی ذلک: أنه لم یبلغ ما أمره الله بتبلیغه. فإمّا أنه تعمّد زرع الشکّ والشبهۀ فی
عقول الناس، أو أنه لم یحسن التبلیغ، ولم یعرف الطریقۀ المناسبۀ التی یتحقق بها ذلک، وکلا الأمرین باطل لا یصح نسبته إلی النبی
(ص). وفی کلا الحالین: کیف یصح أن ینزل الله سبحانه بعد إتمام الحجۀ فی یوم الغدیر الآیۀ الشریفۀ التی تقول: (الیوم أکملت لکم
دینکم، وأتممت علیکم نعمتی، ورضیت لکم الإسلام دینا) [ 16 ] . فهل یصح والعیاذ بالله أن یقال: إن الله سبحانه لم یکن عالما بأن
رسوله قد أوهم الناس وشکّکهم، ولم یبلغهم ذلک، ولم یمتثل أمره.. أم أن الله والعیاذ بالله قد أراد أن یمتنّ علی الناس بأمر وهمی
لا حقیقۀ له؟!.. 3 إن فهم المسلمین للنص بطریقۀ معینۀ، هل یعنی: أن القصۀ کانت مجرد فهم واجتهاد خاطیء – ولم یکن ثمۀ تعمد
إلی إبعاده علیه الصلاة والسلام؟! وإذا کان ذلک نتیجۀ فهم خاطیء فالظاهر أنهم مأجورون علی هذا الخطأ فی الاجتهاد..؟ 4 إن
هذا الفهم المعیّن للنص هل کان عامّا للمسلمین کلهم کما هو ظاهر عبارته وهل شمل هذا الفهم المعیّن سلمان، وأبا ذر،
والهاشمیین وغیرهم.. أم اقتصر علی فریق دون فریق..؟! وماذا نصنع بقول القائل بعدما بایعوا علیا (ع) یوم الغدیر:بخ بخ لک یا علی،
أصبحت مولاي ومولی کل مؤمن ومؤمنۀ؟! 5 وإذا کانت الإمامۀ لا بد فیها من ثبوت النص، ثم وضوحه، فهل یعنی ذلک: أن تصبح
الإمامۀ فاقدة لکلا هذین الشرطین، ویکون عدّها من المتحول قد وقع من أهله فی محله؟! وذلک لأنها لیست من البدیهیات عند بعض
المسلمین، منذ وفاة الرسول (ص) علی حدّ زعم البعض، فهی إذن فکر بشري قابل للاجتهاد ولیس إلهیّا علی حدّ تعبیر ذلک البعض
أیضا، کما تقدّم فی مطلع هذا الفصل؟! ولسنا ندري هل إن وجود شبهۀ فی أمر بدیهی لدي البعض یجعل هذا البدیهی من المتحول،
ومجرد وجهۀ نظر؟ وبالتالی یجعله فکرا بشریا؟.. وهل إذا کانت هناك شبهۀ فی مقابل البدیهۀ تسقط البدیهۀ عن بداهتها؟! نعم قد دل
الدلیل علی أن من لم یقل بالإمامۀ مع بداهتها لشبهۀ طرأت علیه، لا لجحود وإنکار، یحکم بإسلامه. الإمامۀ من المتحول لا من
الثابث. الإمامۀ تتحرك فی النصوص الخاضعۀ للاجتهاد. نصوص الإمامۀ لیست صریحۀ بحیث لا یحتمل الخلاف فیها. نصوص الإمامۀ
لیست بدرجۀ عدم إمکان الشک فیها. مسألۀ الحسن والقبح العقلیین من المتحول. مسألۀ الحسن والقبح العقلیین لیست موثوقۀ بدرجۀ
لا شک فیها.. نصوص الحسن والقبح العقلیین لیست موثوقۀ لا یحتمل الخلاف فیها. ویقول البعض، وهو یتحدث عن الثابت،
والمتحول.. ": فی داخل الثقافۀ الإسلامیۀ ثابت یمثل الحقیقۀ القطعیۀ، مما ثبت بالمصادر الموثوقۀ، من حیث السند والدلالۀ، بحیث لا
مجال للاجتهاد فیه، لأنه یکون من قبیل الاجتهاد فی مقابل النص. وهذا هو المتمثل ببدیهیات العقیدة کالإیمان بالتوحید، والنبوة،
والیوم الآخر، ومسلمات الشریعۀ، کوجوب الصلاة، والصوم، والزکاة، والحج، والجهاد، والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، وحرمۀ
الخمر، والمیسر، والزنا.. واللواط، والسرقۀ، والغیبۀ، والنمیمۀ، وقتل النفس المحرمۀ ونحو ذلک.. هذا بالإضافۀ إلی الوضوح فی
الموقف السلبی أو الإیجابی من المفاهیم المتقابلۀ، من الظلم، والعدل، والکذب، والصدق، والخیانۀ، والأمانۀ، ونحو ذلک. فلا مجال
لتحریکها فی مستوي رفض المبدأ، بل قد یثور الجدل فیها علی مستوي التفاصیل فی المفردات الصغیرة المتناثرة فی نطاق الظروف
والطوارئ. وهناك المتحول الذي یتحرك فی عالم النصوص الخاضعۀ فی توثیقها، ومدلولها للاجتهاد، مما لم یکن صریحا بالمستوي
الذي لا مجال لاحتمال الخلاف فیه، ولم یکن موثوقا بالدرجۀ التی لا یمکن الشک فیه. وهذا الذي عاش المسلمون الجدل فیه
صفحۀ 12 من 82
. [ کالخلافۀ والإمامۀ والحسن، والقبح العقلیین، والذي ثار الخلاف فیه بین العدلیۀ وغیرهم.. الخ [" 17
وقفۀ قصیرة
1 إننی أعتقد أن القارئ الکریم فی غنی عن التذکیر بأن الإمامۀ هی من الثوابت القطعیّۀ التی لم یزل النبی (ص) یؤکدها قولًا وعملًا
بالإشارة والتلمیح، وبالکنایۀ والتصریح، وبالقول والفعل. والنصوص الدالۀ علی ذلک تعد بالمئات، بالإضافۀ إلی الکثیر من الآیات
القرآنیۀ التی أوضحت هذا الأمر بجلاء تام.. وإذا لم یکن ذلک کله مما یوجب القطع والیقین، وهو عبارة عن تواترات عدیدة،
وصریحۀ فأي شیء بعد هذا یمکن أن یوجب ذلک؟! 2 إن مجرد حصول الشبهۀ فی الأمر البدیهی لا یخرجه عن دائرة البداهۀ، ولا
یجعله نظریاً، اجتهادیاً، لدخوله فی دائرة المشکوك فی سنده وفی دلالته.. حسبما ورد فی مقولۀ هذا البعض.. 3 ولو صح ذلک..
للزم اعتبار وجوب الصلاة، والصوم، وغیر ذلک من العبادات، من المشکوك، فإنه یدخل فی دائرة المتحول الاجتهادي المشکوك
فی سنده وفی دلالته، لوجود فِرَق یعتبرها نفس هذا الشخص فرقاً إسلامیۀ کالدروز مثلًا ، لا تجد ضرورة لممارسۀ هذه الشعائر، ولا
تعتبرها من الأحکام الثابتۀ والملزمۀ. وقد کتب هذا البعض نفسه مقدمات لکتب صدرت عن اتباع تلک الفرق أید فیها إسلامیتها،
ومدحها بما تیسر له.. ولا نرید أن نقول أکثر من ذلک.. وأعتقد أن إلقاء نظرة سریعۀ علی مقولات الفرق المعدودة فی فرق
المسلمین.. یثیر العجب، والدهشۀ مما أثارته تلک الفرق والمذاهب من مقولات، وشبهات حول أبده البدیهیات.. فهل تخرجها تلک
الشبهات عن دائرة البداهۀ، وتجعلها من المتحول فی عالم النصوص التی لا یقین بسندها، ولا بدلالتها؟!. 4 والأغرب من ذلک کله..
أنه جعل مسألۀ الحسن والقبح العقلیین من المتحول الذي یتحرك فی عالم النصوص التی لم تکن صریحۀ بالمستوي الذي لا مجال
لاحتمال الخلاف فیه، ولا موثوقا بالدرجۀ الذي لا یمکن الشک فیه، مع أن المسألۀ عقلیۀ کما هو صریح عنوانها.. فأین هذه المسألۀ
من عالم النصوص المتیقنۀ أو المشکوکۀ.
عقائد الإمامیۀ و شعائرهم
وهابیۀ، أم ماذا؟
بدایۀ
إننا نذکر فی هذا الفصل بعض الشعائر والعقائد التی یناقش البعض فی جدواها، أو فی صحتها، أو یري فیها نوعا من التخلف، ویعتبرها
من الموروث، الذي لا یتردّد فی توجیه النقد القاسی واللاذع له، إلی درجۀ یمکن أن یقال: إنها تتجاوز حدّ التشهیر المهین، ولا نرید
أن نمعن فی إفساح المجال هنا أمام الظنون فی أن یکون الهدف هو استبعاد تلک الشعائر، أو إسقاط أو زعزعۀ ثبات تلک العقائد
بهذا الأسلوب.. بل نرید هنا فقط عرض نماذج من تلک الأقاویل.. ویبقی للقارئ أن یختار متابعۀ سائر ما سجّله ذلک البعض فی
هذا السیاق، لیصدر حکمه بعد ذلک علی تلک المقولات، وفق الضوابط والموازین المرضیّۀ والموثوقۀ، والمعتمدة والمقبولۀ، عقلا
وشرعا وعرفا. أمّا البحث المشبع حول تلک الأقاویل، فنترکه إلی فرصۀ أخري، لأن ذلک قد یثقل علی القارئ، الذي حصل منّا علی
وعد مسبق بأن لا یتعرض هذا الکتاب إلی البحث والإستدلال، وإن کان یتوخی بعض التوضیح والتصحیح، کلما یتبلور لدینا شعور
بضرورة المبادرة إلی إلفات نظر القارئ الکریم إلی ذلک، لسبب أو لآخر.. فإلی ما یلی من مطالب: البرکۀ لا تتجمد فی المسجد
لیتبرك الناس بأرضه وجدرانه. المبارك لیس هو من یضع یده علی الرؤوس لیمنحهم برکته. المبارك لیس هو الحامل للأسرار
الخفیۀ التی تدفع الناس للمس ثوبه أو جسده. بدایۀ توضیحیۀ تغنی عن الوقفۀ القصیرة: ونقول: لقد کان النبی (ص) یتبرك بعرق
علی. وکان یبّرك علی الأطفال، ویحنکهم بریقه، ویستجیب لطلب البرکۀ منه، فیضع یده فی أوانی الماء التی کانوا یأتون بها إلیه بعد
صفحۀ 13 من 82
الصلاة. وکانت أم سُلیم تجمع عرقه (ص) فی قارورة لأجل التبرك به. وکان الصحابۀ یقتسمون شعره حین یحلق رأسه، بل هو کان
یوزعه علیهم. وکان المسلمون وما زالوا یقبِّلون الکعبۀ، والحجر الأسود، ویتبرکون بمقامات الأئمۀ، وبمقام إبراهیم، وبماء زمزم، ولا
یرون ذلک عملًا عبثیاً أو غیر عقلائی أو غیر مشروع، هم یجلونها ویتبرکون بها، بهذا التقبیل. ولکن البعض یري أن البرکۀ لا تتجمد
فی المسجد، مستندا إلی قوله تعالی: (بارکنا حوله) مع أن التبرك بالکعبۀ، وبالحجر الأسود، وبرسول الله علی النحو الذي ذکرناه قد
کان موجودا وشائعا، وقد قَبّلَ النبی (ص) نفسه الحجر الأسود، کما هو معلوم وغیر ذلک [ 18 ] . فلنقرأ ما یقوله البعض بهذا الصدد
لنجد إن کان یتوافق مع هذه الحقیقۀ الإسلامیۀ والإیمانیۀ، إنه یقول.. (": الذي بارکنا حوله) فیما کانت البرکۀ تمثله من امتداد وحرکۀ
علی کل الساحات المحیطۀ به.. لأن البرکۀ لیست مجرد حالۀ غیبیۀ روحیۀ تثیر المشاعر القدسیۀ فی أجواء ضبابیۀ حالمۀ، بل هی إلی
جانب ذلک قوة حرکیۀ روحیۀ تندفع بالکلمۀ الطیبۀ التی تملکها، و بالطاقۀ الحیۀ التی تحرکها، وبالأفق الرحب، الذي تفتحه
وبالشعور الحمیم الذي تثیره وبالخطوات الثابتۀ التی تقودها.. لتکون فی جمیع ذلک مشروع حیاة نافعۀ ملیئۀ بکل ما یحقق للإنسان
سعادته وللکون نظامه "..ومن خلال ذلک فإننا نفهم معنی الشخص المبارك، فهو لیس الإنسان الحامل للأسرار الخفیۀ التی تدفع
الناس أن یلمسوا ثیابه وجسده، لیأخذوا منه البرکۀ أو یطلبوا منه أن یضع یده علی رؤوسهم لیمنحهم بذلک برکته، بل هو الإنسان
الذي یعیش الطاقۀ الروحیۀ التی تحرك فیه کل طاقاته لیوجهها إلی الناس والحیاة من حوله لتنطلق خیرا ورحمۀ ومحبۀ وسلاما فی نفع
شامل غیر محدود کما ورد تفسیر قوله تعالی فی حدیث عیسی عن نفسه (وجعلنی مبارکا) فقد جاء فی التفسیر أن معناه: وجعلنی
نفاعاً للناس فیما توحی به البرکۀ من امتداد للطاقۀ فی حیاة الناس. وهکذا نفهم معنی الأرض المبارکۀ فیما تعطیه من خیرات علی
مستوي الثمرات المادیۀ، مما تنتجه أو علی مستوي الثمرات الروحیۀ، مما توحیه وتتحرك به علی خط الرسالات و الرسل فیما تحتویه
منها ومنهم فی کل زمان وبذلک نفهم سر التعبیر فی قوله (بارکنا حوله) بدلا من (بارکناه) فقد یکون السر فی ذلک هو الإیحاء بأن
البرکۀ لا تتجمد فی المسجد لتبقی فیه لیأتی الناس إلیه لیحصلوا علی البرکۀ من أرضه وجدرانه. بل تنطلق منه فی ما تمثله رسالته من
روحیۀ للذات ومن منهج للحیاة فی انفتاح الإنسان علی الله من خلال وحی رسالاته التی تثیر فیه المسئولیۀ النابضۀ بالروح و المتحرکۀ
مع الواقع: لتمتد إلی کل مکان فتتحول البرکۀ من نبع یتحرك فی داخل الأرض إلی نهر جار ینساب فی کل عقل وفی کل روح،
ویصل إلی کل ارض للإنسان فیها وجود لیملأها بالخیر والمحبۀ والحیاة.. ومن الطبیعی لهذه البرکۀ المحیطۀ بالمسجد فیما حوله أن
تکون منطلقۀ منه مما یعنی ذلک أن التعبیر یختزن فی داخله معنی البرکۀ فی المسجد فیما یوحیه من معنی البرکۀ فیما حوله والله
العالم [ 19 ] . تقالید العوام فی زیارة القبور قد تتّخذ منحی خطیراً فی خط الإنحراف. لا یکفی فی استقامۀ العقیدة عدم الدلیل علی
المنع من بعض الأعمال. الخلط بین مظاهر احترام الخالق والخلق ممنوع.. ولو لم یکن کفراً أو شرکاً. ما یدعی به الله لا یدعی به غیره.
یعقوب سجد لیوسف تحیّۀ وتعظیماً. سجود یعقوب لیوسف لأن ذلک کان هو التقلید الشائع فی احترام السلطان. یقول البعض": إن
التقالید المتّبعۀ لدي العوام من المسلمین فی تعظیم الأنبیاء والأولیاء وفی زیارة قبورهم قد تتّخذ إتجاهاً خطیراً فی خط الإنحراف فی
التصور والممارسات، وذلک من خلال الجانب الشعوري الذي یترك تأثیره علی الإنفعالات الذاتیۀ فی الحالات المتنوعۀ التی قد
تدفع إلی المزید من الممارسات المنحرفۀ فی غیاب الضوابط الفکریۀ التربویۀ، فی ما ینطلق به التوجیه الإسلامی للحدود التی یجب
الوقوف عندها من خلال طبیعۀ الحقائق الواقعیۀ للعقیدة، لأنه لا یکفی، فی استقامۀ العقیدة، أن لا یکون هناك دلیل مانع من عمل
معیّن، أو من کلماتٍ خاصۀٍ، أو من طقوس متنوعۀ، بل لا بد من الإنفتاح علی العناصر القرآنیۀ للفکرة العقیدیۀ، والأجواء المحیطۀ بها،
والروحیۀ الممیزة المتحرکۀ فی طبیعتها، حتی لا تختلط مظاهر الاحترام بین ما یقدّم للخالق وما یقدّم للمخلوق، بقطع النظر عما إذا کان
ذلک شرکاً أو کفراً، أو لم یکن. ولا سیما إذا عرفنا أن الشعوب قد یقلّد بعضها بعضاً فی الکثیر من الطقوس والعادات فی مظاهر
الاحترام والتعظیم، مما قد یؤدي إلی التأثر الشعبی ببعض التقالید الموجودة لدي بعض الشعوب غیر الإسلامیۀ التی قد تشتمل علی
العناصر الفکریۀ أو الروحیۀ البعیدة عن فکر الإسلام وروحه. إن هناك نوعاً من التوازن فی الحدود النفسیۀ للإرتباط الروحی
صفحۀ 14 من 82
بالأشخاص، من حیث الشکل أو المضمون، لا بد للمسلم من مراعاته من أجل الإحتفاظ بالأصالۀ الفکریۀ التوحیدیۀ فی خط الإنفتاح
علی الله بما لا یدعو به إلی غیره، لإبقاء الصفاء العقیدي فی العمق الشعوري الروحی للإنسان المسلم، لأن ذلک هو السبیل الأمثل
للاستقامۀ علی الخط المستقیم، لأننا لا نرید أن نصل فی استغراقنا العاطفی إلی لون من ألوان عبادة الشخصیۀ فی ما تتحرك به مشاعر
العاطفۀ بعیداً عن رقابۀ العقل، الأمر الذي یدفعنا إلی أن نتحمل مسؤولیاتنا فی الساحۀ الفکریۀ، لنراقب طبیعۀ الأسالیب الشعبیۀ فی
. [ ذلک کله؛ لنبقی من خلال المراقبۀ الدقیقۀ فی مواقع التوازن الفکري والروحی فی خط العقیدة [" 20
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إن التقالید المتبعۀ لدي العوام من المسلمین فی تعظیم الأنبیاء والأولیاء تتمثل فی تقبیل ضریح النبی أو الإمام، ووضع الخد
علیه، ومسحه بالید أو بالثوب، والدعاء عنده وطلب شفاء مریض، أو قضاء حاجۀ، والصلاة إلی الله قرب ذلک الضریح، وقراءة القرآن
والأدعیۀ المأثورة، والبکاء إلی الله والطلب والإبتهال إلیه بأن یغفر ذنوبهم ویرحمهم، وقد یقام مجلس عزاء یذکر فیه ما جري علی
أهل بیت النبوة (ع) فی سبیل هذا الدین.. وقد یحدث أن یؤتی بالمریض لیکون إلی جانب ضریح الإمام(ع) ویتعلّق بالضریح أو یعلّقه
أهله به، فی عملیۀ إلحاح شدید علی الإمام لیکون واسطتهم إلی الله سبحانه لیشفی هذا المریض. وهو یقصد ذلک کله فیما یظهر
وذلک لقوله": لا یکفی فی استقامۀ العقیدة أن لا یکون هناك دلیل مانع من عمل معین أو کلمات خاصۀ أو من طقوس متنوعۀ."
وقد اعترف هذا البعض نفسه بأن المسلمین یمارسون التوسل بالأنبیاء والأولیاء": من موقع التوجه إلی الله بأن یجعلهم الشفعاء لهم وأن
یقضی حاجاتهم بحق هؤلاء فیما جعله لهم من حق، مع الوعی الدقیق للمسألۀ الفکریۀ فی ذلک کله [" 21 ] . واعترف أیضاً بأنه": إذا
کان الله قادراً علی أن یحقّق ذلک من خلالهم فی حیاتهم فهو القادر علی أن یحقّق ذلک بعد مماتهم باسمهم، لأن القدرة فی الحالین
واحدة [" 22 ] . ویقول": إن الذهنیۀ العقیدیۀ لدي المسلمین لا تحمل أي لون من ألوان الشرك بالمعنی العبادي [" 23 ] . فما یعنی أن
یدّعی هذا البعض هنا": أن التقالید المتّبعۀ لدي العوام من المسلمین فی تعظیم الأنبیاء والأولیاء، وفی زیارة قبورهم، قد تتّخذ اتجاهاً
خطیراً فی خط الانحراف فی التصور والممارسات. " 2 وقد یتذرع هذا البعض بأن هناك قلۀ جداً قد لا یصلون إلی الواحد بالألوف
الکثیرة حینما یصلون إلی مقام النبی أو الإمام فإنهم یسجدون علی الأعتاب.. وهذا سجود لغیر الله سبحانه، وهو اتجاه خطیر فی التصور
والممارسات. ونقول له: أولاً: إن کلامه لم یشر إلی هذه الحالۀ النادرة بل جاء لیتحدث عن تلک الأمور المتعارفۀ والشائعۀ التی
أصبحت تقالید متّبعۀ لدي العوام من المسلمین، علی حدّ تعبیره. والشیء الذي لا یحصل إلا نادراً، ومن قبل قلۀ من الناس، لا یقال له:
تقالید متّبعۀ. ثانیاً: إن هؤلاء الذین یسجدون علی الأعتاب إنما یسجدون لله شکراً له علی ما وفقهم إلیه من زیارة قبر ولیه، ولا
یسجدون لا للنبی ولا للولی، فما هو المحذور فی ذلک؟ ثالثاً: إن هذا البعض نفسه یقرّ بأن الملائکۀ قد سجدوا لآدم وهم العباد
المکرمون. واللافت أن هذا الأمر جاء امتثالًا لأمر مباشر صادر من الله سبحانه ولم یکن بمبادرة منهم. واعتبر ذلک تحیۀ وإکراماً له..
فلماذا لا یجد فی هذا السجود أیضاً معنی التحیۀ والإکرام. بل إن هذا البعض قد أقرّ بأن یعقوب وهو نبی مرسل وزوجته وأولاده قد
سجدوا لیوسف، وقد رضی یوسف وهو نبی، بسجود إخوته وحتی بسجود أبویه له، رغم أنه مأمور بإکرامهما وبإعزازهما والبرّ بهما.
ویزید الأمر حساسیۀ أن هذا الأب الذي سجد لولده لم یزل یعیش ویعانی من الآلام والأحزان حتی ابیضت عیناه من الحزن علی نفس
هذا الولد، الذي وجده بعد أن فقده.. وإذا به یجد أن هذا الولد النبی لیس فقط لا یعترض علی سجود إخوته له، بل هو لا یعترض
حتی علی سجوده هو له أیضاً. ومن الواضح أن الأنبیاء لا یقومون بأي عمل خصوصاً إذا کان من هذا القبیل إلا إذا عرفوا رضا الله
سبحانه وتعالی به. علماً بأن بعض العلماء یقولون: إن السجود عبادة بذاته. نعم وقد أقر هذا البعض واعترف بأن السجود فی قصۀ
یعقوب ویوسف کان لیوسف مباشرة. وقد برّر ذلک بأنه من": التقلید المتّبع فی احترام صاحب العرش الذي یملک السلطۀ. "..فلیکن
إذن هذا السجود لله علی عتبۀ المقام سجوداً له، وقد أصبح تقلیداً متبعاً. فهو یقول": ربما نلاحظ أن الصورة الشکلیۀ، فی ما تعارف
صفحۀ 15 من 82
علیه الناس من طقوس فی مظاهر العبادة، لا تمثل بمجرّدها معنی العبادة، بل لا بد من أن ینضم إلیها الإستغراق فی الذات
التی یوجّه إلیها الفعل المعیّن، فی ما یشبه حالۀ الذوبان الذي یفقد الإنسان معه الإحساس بإرادته أمامها، أو فی الالتفات إلی وجوده
معها. ولذلک لا بد من وجود حالۀٍ نفسیۀ فی مستوي الانسحاق فی انطباق مفهوم العبادة علیه. وهذا ما نستوحیه فی مسألۀ أمر الله
للملائکۀ ولإبلیس بالسجود لآدم (ع)، باعتبار ما یمثله ذلک من معنی الاحترام الناشیء من الإیحاء بعظمۀ خلقه کما هو أحد
الاحتمالات فی ذلک فإن من الطبیعی أن الله لم یأمر بذلک بمعنی العبادة لآدم (ع) حتی علی مستوي المظهر؛ لأن الله لا یرضی
بعبادة غیره وإن کان من أقرب خلقه إلیه. ولذلک، لم یکن ردّ فعل إبلیس علی المسألۀ اعتراضاً علی منافاة ذلک للإخلاص لله
وللإیمان بوحدانیته، بل اعتراضاً علی أن یکون عنصر التراب أفضل من عنصر النار، بحیث لا یتناسب ذلک مع سجود المخلوق من
النار، التی هی أقوي من التراب، للمخلوق من التراب، لأن السجود یمثل التعبیر عن التعظیم، باعتبار أنه صاحب القیمۀ الفضلی
والمستوي الأرفع. وهکذا، فإننا لم نجد من الملائکۀ استغراباً للأمر، فی ما یمکن أن یحمله، حسب هذا الفرض، من المنافاة للتوحید
فی العبادة. وهذا ما نستوحیه من سجود یعقوب (علیه السلام) وزوجته وأولاده لیوسف (علیه السلام)، وذلک قوله تعالی: (ورفع أبویه
علی العرش وخرُّوا له سُجداً) (یوسف: 100 ) فإن الظاهر أن المراد منها هو سجود أبویه وإخوته له، لأنه قال بعد ذلک : (یا أبت هذا
تأویل رؤیاي من قبل قد جعلها ربی حقاً) (یوسف: 100 ) وکان، فی ما قصّه علی أبیه من رؤیاه فی بدایۀ القصۀ، ما ذکره الله سبحانه:
(إذ قال یوسف لأبیه یا أبتِ إنی رأیتُ أحد عشر کوکباً والشمس والقمر رأیتهم لی ساجدین) (یوسف: 4)، فهل یمکن أن یکون فی
سجود یعقوب (ع) وزوجته وأولاده لون من ألوان العبادة لیوسف علیه السلام الذي یعیش العبودیۀ لله فی أعلی مواقعها، کما عاشها
أبوه علیه السلام فی هذا المستوي؟ إن المسألۀ هی فی ما یبدو مسألۀ التقلید المتّبع فی احترام صاحب العرش، الذي یملک السلطۀ،
فی السجود له، تعبیراً عن الشعور بعظمته وعن التقدیر لمقامه الرفیع. وفی ضوء ذلک، لا بدّ من التدقیق فی طبیعۀ الأشکال المتعارفۀ
لدي الناس، التی تلتقی بشکل أو بآخر بالشکلیات الطقوسیۀ للعبادة، ودراسۀ خلفیاتها الفکریۀ والروحیۀ فی شخصیۀ من یمارسها،
ومعرفۀ التقالید الاجتماعیۀ فی مسألۀ الاحترام والتقدیر، فی ما تعتاده المجتمعات من طرق تعبیر مختلفۀ، لنمیّز بین ما یسیء إلی التوحید
فی العبادة، عندما تکون الخلفیات مرتبطۀ بالإستغراق بالشخص أو الجهۀ، بحیث یفقد الإنسان الإحساس بوجوده معه، أو بحضور الله
فی علوّ موقعه فی المعنی الإلهی التوحیدي فیه، وبین ما یسیء إلی التوحید، لأنه ینطلق من حالۀ عُرفیۀ تقلیدیۀ فی ما هو الإحترام
والحب والتعظیم، لکنها لا تغفل عن الإحساس بعظمۀ الله فی مقام وحدانیته، فی ما تمارسه من أعمالٍ وأقوال [" 24 ] . إنتهی کلام هذا
البعض.
وقفۀ قصیرة
واللافت للنظر هنا: أن عدداً من الروایات عن أهل بیت العصمۀ علیهم السلام تصرّح بأن سجود یعقوب(ع) إنما کان إعظاماً وشکراً لله
سبحانه [ 25 ] . وفی نص آخر: عبادة لله [ 26 ] . وفی نص رابع": إنما کان ذلک من یعقوب وولده طاعۀ لله وتحیۀ لیوسف، کما کان
السجود من الملائکۀ لآدم، ولم یکن لآدم، وإنما کان ذلک منهم طاعۀ لله وتحیۀ لآدم، فسجد یعقوب وولده ویوسف معهم شکراً لله
لاجتماع شملهم [" 27 ] . وبعدما تقدم نقول: إن هذا البعض لم یلتفت إلی هذه الروایات، بل تجاهلها وحکم بأنهم إنما سجدوا لیوسف
(ع) استجابۀ إلی تقالید کانت شائعۀ عند الناس آنئذٍ.. رغم أن الروایات تؤکد أن السجود إنما هو لله سبحانه عبادة أو شکراً له، أو
إعظاماً، أو طاعۀ لله، وتحیۀ لآدم.. بل إن الروایۀ الأخیرة قد صرّحت بأن یوسف (علیه السلام) قد سجد معهم أیضاً.. فهل السجود علی
أعتاب مقامات الأنبیاء والأئمۀ والأولیاء إعظاماً أو شکراً، أو عبادة أو طاعۀ لله، أو حتی تحیۀ للنبی أو الولی، بعد أن فعلته الملائکۀ
والأنبیاء قد یتّخذ اتجاهاً خطیراً فی التصور والممارسات؟! 3 ما معنی قوله": لا یکفی فی استقامۀ العقیدة أن لا یکون هناك دلیل
مانع من عمل معین، أو من کلمات خاصۀ أو من طقوس متنوعۀٍ، بل لا بد من الإنفتاح علی العناصر القرآنیۀ الفکریۀ العقیدیۀ. " ألف:
صفحۀ 16 من 82
فمن الذي قال لهذا البعض": إنه لا یکفی عدم وجود دلیل مانع من عمل معین. "وما هو دلیله علی هذه المقولۀ، فإنها محض ادعاء
یحتاج إلی دلیل یوجب الیقین، ولا یکفی مطلق الحجۀ، کما قرره هذا البعض. ب: إن الدلیل علی تلک الطقوس التی تزعج هذا
البعض موجود، وهو مفید للیقین.. فإن الدعاء والصلاة والإستشفاع، وقراءة القرآن، والبکاء إلی الله وطلب غفران الذنوب، وإقامۀ
مجالس العزاء، والتبرّك بآثار الأنبیاء والأولیاء وزیارة قبورهم وتعظیمهم، کل ذلک قد دلّت الأدلۀ القطعیۀ والمفیدة للیقین علیه.. بل
وفوق الیقین. وکذا السجود لله تعظیماً وشکراً، وعبادة له سبحانه فی مقاماتهم.. بل وحتی لو کان السجود لهم تحیۀً وتعظیماً وإکراماً
فإن هذا البعض نفسه قد اعترف بأنه قد صدر مثله أیضاً عن الأنبیاء والملائکۀ فی السجود لآدم ولیوسف (علیهما السلام). فما بالک
بما عدا السجود من طقوس ذکرناها أو ذکرنا القسم الأعظم والأهم منها مما یزعج هذا البعض ویثیر حفیظته ویجهد للتشکیک
بمشروعیته وتزیین عدم فعله للناس بمثل هذه الأسالیب. 4 ولا ندري ما المانع من أن" تختلط مظاهر الاحترام بین ما یقدّم للخالق،
وما یقدّم للمخلوق. "فإنه هو نفسه قد قرّر: أن نبی الله یعقوب(ع) قد سجد لنبی الله یوسف(ع). وکان یسجد أیضاً لله سبحانه.. فإذا جاز
هذا الاختلاط فی السجود الذي هو أجلی مظاهر التعبد، فإن الأمر یصبح بالنسبۀ لغیره من مظاهر الاحترام أیسر وأسهل. ما دام أنها لا
ترقی فی عبادیتها لمستوي السجود. ولا ندري أیضاً، ما المانع من أن یخاطب الله ویدعوه به بما یخاطب و یدعو به غیره. فهل إذا قال:
(یا رب أعطنی ویا رب اغفر لی ذنبی واقبل توبتی والخ..) وإذا قال لإنسان ما: أیها الإنسان الغنی أعطنی وحین یرتکب جرماً فی حق
أحد من الناس، فإنه یقول لذلک المجنی علیه أو للقاضی اغفر ذنبی واقبل توبتی. فهل یضرّ تشابه القولین بالصفاء العقیدي وفی العمق
الشعوري للمسلم. ویتأکد هذا الأمر حین یتضح: أن المسلمین یلتزمون خط التوحید وأن ذهنیتهم لا تحمل أي لون من ألوان الشرك.
5 وأما بالنسبۀ لتقلید الشعوب بعضها بعضاً، فإن الله سبحانه حین رضی من نبیه یعقوب(ع) أن یمارس السجود لیوسف(ع) کان یعرف
أن الشعوب قد یقلّد بعضها بعضاً فی الکثیر من الطقوس والعادات. 6 إن تقلید الشعوب لبعضها البعض.. واحتمال أن یؤدي ذلک
إلی التأثر ببعض التقالید غیر الإسلامیۀ لا یوجب تحریم الحلال، وإلا لزم أن یحکم هذا البعض حتی بتحریم ممارسۀ الصلاة إذا کان
البعض قد یسیء فهمها، ویفسرها تفسیراً خاطئاً یجعله بعیداً عن خط الإیمان، ویثیر فیه حالۀ العناد والعداء للدین وأهله. 7 وأما
التوازن الذي یدعی البعض": أنه لا بد للمسلم من مراعاته من أجل الإحتفاظ بالأصالۀ الفکریۀ التوحیدیۀ "..فإن الله سبحانه حین أمر
الملائکۀ بالسجود لآدم ورضی بسجود یعقوب لیوسف علیهما السلام، کان یعرف هذا التوازن، ورأي أن السجود لیوسف(ع)، وأن
التبرك بآثار الأنبیاء والأولیاء، والإستشفاع بهم وزیارة قبورهم ووضع الخد علی القبر، وإقامۀ مجالس العزاء وطلب الحاجات من الله
سبحانه بحق صاحب القبر، بل وطلبها من النبی والولی نفسه لیکونوا وسیلته إلی الله مع علمه بأنهم أحیاء یرزقون یرون مقامه،
ویسمعون کلامه ویردّون سلامه وغیر ذلک إن ذلک کله یسیر فی خط التوازن، وهو الذي یرسّخ الأصالۀ التوحیدیۀ ویحفظها
ویرعاها. لا فائدة من مسک حدید قبر النبی (ص). الدعوة إلی تغییر الزیارات المرسومۀ. ومع أن النبی (ص) کان إذا قصّ شعره، وزّع
ذلک الشعر علی أصحابه، وکان (ص) یؤتی بالأوانی وفیها الماء لیضع یده الشریفۀ فیها کی یتبرکوا بها، وکان عرقه یؤخذ ویجعل فی
القواریر، وکانت فاطمۀ تتبرّك بتراب قبر حمزة علیه السلام، فجعلت منه مسبحۀ لها.. إضافۀ إلی أن الصحابۀ کانوا یأخذون تراب قبر
النبی (ص) للبرکۀ إلی غیر ذلک مما لا مجال لتتبعه واستقصائه، وقد جمع حجۀ الإسلام والمسلمین الشیخ علی الأحمدي کتابا ضخما
أسماه: التبرك (تبرك الصحابۀ والتابعین بآثار الأنبیاء والصالحین)، أورد فیه مئات النصوص الدالّۀ علی ذلک.. نعم.. مع ذلک نجد
البعض یتحدث عن فائدة التبرك بقبر النبی الأعظم(ص) فیقول": ما الفائدة التی نستفیدها من أن نمسک الشباك، أو نمسک
الحدید.. فکما قلنا هذا لیس حراما، کما یقول الآخرون، ولیس ضروریا، فیمکن ترك ذلک [" 28 ] . ویقول": لیس من الضروري أن
یذهب إلی قرب الضریح ولا یعنی إن مسک الضریح، أنه یمسک جسد النبی، یکفی الزیارة من المسجد، وأن یتصور الإنسان حیاته.
وبهذا یمکن أن یحصل علی ثواب الزیارة، مع الإبتعاد عن القبر، وعن الزحام، وربما تکون الزیارة أکثر ثوابا وأجرا [" 29 ] . ثم هو
یدعو إلی تغییر الزیارات المرسومۀ، فیقول": قد ینبغی لنا أن نفکّر بالعمل علی تجدید الزیارات المرسومۀ للنبی محمد(ص)، أو للأئمۀ
صفحۀ 17 من 82
من أهل البیت (ع) باعتبار حاجۀ المرحلۀ المعاصرة إلی تربیۀ الأمۀ علی المفاهیم الإسلامیۀ التی تفرضها حاجۀ الحرکۀ الإسلامیۀ
العالمیۀ [" 30 ] . ونقول: لو سلمنا الحاجۀ إلی تربیۀ الأمۀ علی المفاهیم التی تفرضها الحاجۀ فی هذه المرحلۀ، فما الداعی إلی إلغاء
الزیارات المرسومۀ التی تمثل ثوابت المذهب وتتحدث عنها.. التعبد لقبر النبی والولی وتمثال المسیح(ع). صنمیۀ لا شعوریۀ
للشخصیات المقدسۀ. تعلیق صورة علی (ع) صنمیۀ. قدّمنا للناس أشکالا اعتبرناها طقوسا ومقدسات. لا یخطر فی بال أحد ”الرحلۀ“
فی أجواء صاحب القبر. تجمید الشخصیۀ المقدسۀ فی القبر أو التمثال. ویقول": الإنسان وهو یحدق بالصورة قد ینسی حتی الإیحاءات
التی یراد للصورة أن تنقلها، أو حتی أنه ینسی کل القیم التی یعبر عنها صاحب الصورة، أو کما هی الحال فی تماثیل تمثیل السید
المسیح(ع)، أو زیارة قبور الأنبیاء والأولیاء فیما هی التجربۀ مشترکۀ بین الإسلام والمسیحیۀ". "فإنک حین ترصد وعی هؤلاء الناس
للصورة، للتمثال، فإنک لا تجد فی الغالب أن هناك وعیا للآفاق التی یمثلها صاحب الصورة أو التمثال، فنجد أن الناس تتجه إلی القبر
(قبر النبی أو الولی) لتقبل الضریح، لتتمسّک به لتخاطب صاحب القبر بطریقۀ مادیۀ لتتصوره وجودا مادیا تخاطبه، من دون أن یخطر
فی بال أحد البدء برحلۀ فی أجواء صاحب التمثال أو صاحب القبر. إن هذا یمثل نوعا من تجمید الشخصیۀ المقدسۀ أو الشخصیۀ
المعظمۀ فی هذا التمثال أو فی القبر بحیث یتعبد الناس لا شعوریا للتمثال، فحین یجلسون أمام تمثال السیدة مریم (ع) أو تمثال السید
المسیح (ع) أو حین یجلسون أمام قبر نبی أو ولی أو إمام، فإننا نجد العنصر المادي هو الطاغی، تماما کما لو أنهم یتعبدون. لذلک أنا
أتصوّر أن هناك نوعا من الصنمیۀ اللاشعوریۀ الموجودة لدي المؤمنین من مسلمین ومسیحیین للشخصیات التی یقدسونها من خلال
هذه الأشکال التی قدمناها إلیهم، واعتبرناها طقوسا ومقدسات، بحیث ینتقل الإنسان عن القیمۀ الدینیۀ أمام الصورة المادیۀ. وحتی
مسألۀ تعلیق الإنسان فی صدره أیقونۀ، حتی أن بعضهم یعلق صورة السید المسیح، أو العذراء، ونجد عندنا من یعلق صورة الإمام علی،
أو صورة الإمام الخمینی، أو صورة بعض الشخصیات [" 31 ] . إنه یقول هذا، مع أننا نحن شیعۀ أهل البیت لم نزل طیلۀ مئات السنین
نزور قبر النبی (ص)، والأئمّۀ (ع)، وقبور الأولیاء والعلماء والصلحاء.. کما أن معظم المسلمین یزورون قبر النبی (ص) والأولیاء عندهم،
ولم یصبح أحد عابدا لأحد منهم، ولا أحسسنا بهذه المعانی التی نسبها إلی من یزور قبور النبی (ص) والأئمۀ علیهم السلام. أضف
إلی ذلک: أنه لا یصح قیاس المسلمین بالمسیحیین، فإن المسیحیین یعیشون حالۀ العبادة الشعوریۀ.. أما المسلمون، فلا یعیشون حالۀ
الصنمیۀ أصلا، بل هم یمتثلون أمر الله سبحانه، وما شرعه من علاقۀ عاطفیۀ تجاه أنبیائه وأولیائه وأصفیائه، وخیرته من خلقه. واللافت
للنظر جداً أن هذا البعض لا یأبی عن اتخاذ عشرات، بل مئات الوضعیات لتلتقط له آلآف الصور الملونۀ، وتنشر فی أرجاء المعمورة؛
لیعلقها الناس علی جدران بیوتهم، وفی أماکن عملهم وسیاراتهم، بل وفی علاقات مفاتیحهم وفی.. وفی.. ولم نسمع منه یوماً نهیاً
لأتباعه هؤلاء عن مثل هذا، ولا حذرهم من أن یغرقوا فی مادة الصورة لیغیبوا عن القیمۀ الدینیۀ التی یطلبون!!.
حسینیات
اشاره
وفیما یلی من صفحات لمحۀ من کلام البعض حول شخصیۀ الإمام الحسین (علیه السلام) وما یرتبط به من الشعائر والعبادات: الإلتفات
إلی الجانب الإنسانی دون الرسالی فی قضیۀ الحسین (ع) تخلّف. تمثیل عاشوراء صنمیۀ. سُئِلَ البعض عن الإجتماعات وتمثیل واقعۀ
عاشوراء، فکان له جواب ممیز(!!) وذلک کما یلی": س:.. الإجتماعات والتماثیل؟! ج: هذه صنمیۀ. نحن الآن لیس عندنا شغل بالإمام
الحسین (ع) بصفته الشخصیۀ، کما أنه هناك جماعۀ یؤلّهون الإمام علی (ع)، هل نحن یعنی نقبل منهم؟. نلعنهم "..إلی أن قال": نحن
نخاطب الحسین من خلال دوره الرسالی، و من خلال ممارسته الشخصیۀ للخط الرسالی الذي یدعو إلیه، فإذن لا یمکن لنا أن نغیر
صورة الحسین (ع) ونجعله مجرد شخص لا یوحی لنا إلا بالبکاء، ولا یوحی لنا إلا باللطم. لا، إنما یوحی لنا بالحرکۀ فی سبیل
صفحۀ 18 من 82
الإسلام، وبالحرکۀ فی سبیل تغییر أنفسنا، الواقع قضیۀ الحسین هو هذا.. وهذا الموجود عندنا من الإستغراق فی قضیۀ الحسین (ع) بعیدا
عن الجانب الرسالی، إنما هو تخلف. هذا ناشئ من انه أخذنا یعنی الکثیر من خصائص التخلف وغرقنا فیها، ولا زلنا غارقین فیها"
32 ] . ثمّ یذکر أن عنصر المأساة یجب أن یبقی. فنبکی علی الحسین حتی تبقی قضیۀ الحسین خالدة. فیلاحظ: أنه یعتبر تمثیل قضیۀ ]
عاشوراء صنمیۀ مع أنه کان قد دعا إلی تمثیل عاشوراء فی مسرحیۀ وقد أعلن ذلک فی مقابلۀ أجرتها معه جریدة السفیر فی عشرة
محرم سنۀ 1417 ه [ 33 ] . وهو یعتبر أن الالتفات إلی الجانب الإنسانی من قضیۀ الإمام الحسین (ع) مع غض النظر عن الجانب الرسالی
منها تخلف ثم هو یرکز علی الجانب الرسالی، بعیداً عن صفته الشخصیۀ، وتجد الکثیر من تصریحاته المشیرة إلی ذلک، فلنقرأ معا
النص التالی أیضا.. ذاتیات الحسین (ع) فی زیارة وارث. التوجه إلی الله مباشرة، لا إلی الحسین (ع). وفی شرح زیارة الإمام الحسین
علیه السلام، أعنی (زیارة وارث). نجده یقول: إنه لم یحدثنا عن أیۀ ذاتیۀ من ذاتیات الحسین (ع) وذاتیۀ الحسین تمثل الکمال، ولکنه
1 . [ حدثنا عن عبودیۀ الحسین لله سبحانه تعالی، لذلک فإن الله یریدنا ألا نتوجه إلی الناس مباشرة بل أن نتوجه إلی الله مباشرة [ 34
إن هذا البعض یقول هذا مع أن الزیارة تشیر إلی بعض ذاتیات الإمام علیه السلام أیضا، فقد جاء فیها: أشهد أنک کنت نورا فی
الأصلاب الشامخۀ والأرحام المطهرة لم تنجسک الجاهلیۀ بأنجاسها ولم تلبسک من مدلهمات ثیابها [ 35 ] . ألیس هذا حدیثا عن
ذاتیات الحسین علیه السلام؟!.. 2 ألا یرید الله منا: أن نستشفع إلیه بأنبیائه، وأولیائه.. فما معنی نفی التوجه إلی الناس مباشرة؟!.. زیارة
الناحیۀ المقدسۀ للامام الحسین (ع) موضوعۀ. ذیل زیارة عاشوراء موضوع أیضاً. ویقول البعض فی سؤال وجواب جاء علی النحو
التالی: س: فی الزیارة المعروفۀ (وخرجن ناشرات الشعور لاطمات الخدود) فکیف یمکن لبنات الرسالۀ أن یخرجن ناشرات الشعور؟
"ج: أولا: إن هذا المقطع هو من (زیارة الناحیۀ) وهی زیارة موضوعۀ من قبل بعض العلماء لم یثبت – لدینا – صدورها عن الإمام
الحجۀ (ع) فلم یثبت سندها عنه، ولذلک فهی زیارة مفجعۀ تثیر الشعور، ولکنها لا تمثل کلام الإمام خصوصا وأن مسألۀ خروجهن
ناشرات الشعور شیء لا یمکن تصدیقه فی هذه القصۀ، وإنما ذکرت إثارة للجو بلسان الحال، أي أنهن لولا وجود الرجال الأجانب
لنشرن شعورهن [". 36 ] . وقد حکم أیضا علی ذیل زیارة عاشوراء بأنه غیر ثابت، فقد سئل عن الأدعیۀ والزیارات التی ثبتت مصادرها
عن الأئمۀ الأطهار (ع) فقال فی الجواب": هناك زیارة وارث وزیارة أمین الله وهکذا زیارة عاشوراء بدون ذیلها... الذي قد یري
العلماء أنه من الزیادات الخ "..ونقول: إن المبادرة إلی الحکم القاطع علی زیارة الناحیۀ بأنها موضوعۀ من قبل بعض العلماء، فی غیر
محله. وذلک للأسباب التالیۀ: 1 إن هذا البعض تارة یقول هی موضوعۀ، ثم یلحق ذلک مباشرة بقوله: (لم یثبت لدینا صدورها عن
الإمام الحجۀ). ومن المعلوم أن عدم ثبوت ذلک عنده لا یبرر الحکم القاطع علیها بأنها موضوعۀ من قبل بعض العلماء.. 2 إن الفقرة
التی هی مورد السؤال قد وردت فی الزیارة المنقولۀ عن الشریف المرتضی رحمه الله [ 37 ] ، وهی التی قال المجلسی عنها: )والظاهر
أن الزیارة من مؤلفات السید والمفید رحمهما الله. ولعله وصل إلیهما خبر فی کیفیۀ الصلاة، فان الاختراع فیها غیر جائز) [ 38 ] . وقال
أیضا: الظاهر أنه من تألیف السید المرتضی رضی الله عنه، قال فی مصباح الزائر زیارة بألفاظ شافیۀ، یذکر فیها بعض مصائب یوم
الطف یزار بها الحسین صلوات الله علیه، زار بها المرتضی علم الهدي رضوان الله علیه، وسأذکرها علی الوصف الذي أشار هو إلیه
39 ] . ولکن عاد المجلسی رحمه الله، وذکر نصا آخر للزیارة یختلف عن النص الذي أورده السید المرتضی، وقد ذکرت الفقرة ]
السابقۀ فیها أیضا.. ولکنه استظهر منها أنها زیارة مرویۀ ولیست من تألیف أحد.. ثم احتمل أن یکون المرتضی قد أخذ هذه الروایۀ ثم
زاد علیها ما شفی غلیل صدره، وأبان فیه عن مکنون سره.. واحتمل أیضا أن تکون روایۀ أخري له خاصۀ به.. وإلیک نص عبارة
المجلسی رحمه الله.. ": أقول: قال مؤلف (المزار الکبیر) زیارة أخري فی یوم عاشوراء مما خرج من الناحیۀ إلی أحد الأبواب، قال:
تقف علیه وتقول:السلام علی آدم صفوة الله وخلیفته، وساق الزیارة إلی آخرها مثل ما مر [" 40 ] . فظهر أن هذه الزیارة منقولۀ مرویۀ،
ویحتمل أن لا تکون مختصۀ بیوم عاشوراء، کما فعله السید المرتضی. وأما الاختلاف الواقع بین تلک الزیارة وبین ما نسب إلی السید
3 وأما . [ المرتضی، فلعله مبنی علی اختلاف الروایات. والأظهر أن السید أخذ هذه الزیارة، وأضاف إلیها من قبل نفسه ما أضاف [ 41
صفحۀ 19 من 82
بالنسبۀ لاستبعاد أن تکون النساء قد خرجن من الخدور ناشرات الشعور، کما ورد فی زیارة الناحیۀ والتشکیک فی الزیارة استنادا إلی
ذلک، فلا یصلح أساسا للتشکیک، وذلک لأن ظروف الحروب الضاریۀ ربما توجد حالۀ من الذعر والإندهاش، تؤدي بالنساء أن
یخرجن علی حالۀ لا یخرجن علیها فی الظروف العادیۀ. والنساء اللواتی حضرن کربلاء من مختلف القبائل العربیۀ، وقد یکون فیهن
نساء یسرع إلیهن الخوف، ونساء أکثر صلابۀً وثباتا، فلم یکن کل من حضر من النساء فی کربلاء فی مستوي زینب علیها السلام من
حیث المعرفۀ والصلابۀ والثبات. وبعد کل ما تقدم فإننا لا نستطیع قبول هذا الحکم القاطع من ذلک البعض علی هذه الزیارة بالوضع.
ونظیر هذا کلامه علی (ذیل) زیارة عاشوراء بعد ثبوته عن الأئمۀ علیهم السلام من دون مبرر ظاهر. وکیف یثبت لدیه أول الزیارة ولم
یثبت لدیه ذیلها مع أن الذي أثبتها هو سند واحد ثبت به فقرات هذه الزیارة جمیعا!!. من الأسالیب الشائعۀ فی قراءة العزاء: أن
الحسین(ع) فدي بنفسه ذنوب شیعته. ذنوب الشیعۀ مغفورة بشکل مباشر کما فی التفکیر المسیحی. ذنوب الشیعۀ مغفورة بشفاعۀ
الحسین من خلال استشهاده. الشفاعۀ من خلال الشهادة أسلوب بعید عن التفکیر الإسلامی. یقول البعض.. ": ثم ما معنی أن یتحمل
شخص العذاب والآلام لیفدي بذلک خطایا البشریۀ القلیلۀ والکثیرة إذ لا نعقل معنی لاستیفاء الحق بذلک.. فان الفکرة الطبیعیۀ
المعقولۀ هی أن یتحمل الإنسان مسئولیۀ خطأه فیجنی ثمارها بنفسه وهذا هو ما رکزه القرآن فی قوله تعالی (ولا تزر وازرة وزر
أخري) (الأنعام 164 ). وبهذه المناسبۀ نحب أن نشیر إلی أن مثل هذه الفکرة وهی فکرة التکفیر عن خطایا الآخرین بالآلام التی
یتحملها شخص معین عظیم یقف لیفدي الناس بذلک قد انتقلت إلی بعض الأسالیب الشائعۀ فی عرض قضیۀ الإمام الحسین فی
ثورته واستشهاده.. فان بعض القارئین للسیرة یحاولون أن یذکروا أن الحسین فدي بنفسه ذنوب شیعته وخطایاهم مما یقتضی غفران
تلک الذنوب بتضحیته إما بشکل مباشر، کما فی التفکیر المسیحی.. أو بشکل غیر مباشر باعتبار أنه یشفع لهم من خلال هذه الشهادة..
إننا نحب أن نسجل ابتعاد هذه الأسالیب عن التفکیر الإسلامی وعن الطابع الإسلامی للثورة الحسینیۀ التی انطلقت من اجل إقامۀ الحق
وإزهاق الباطل والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر بعیدا عن أي حالۀ فداء لذنوب الآخرین، بل هو الفداء والتضحیۀ للحق وفی سبیل
. [ الله [" 42
وقفۀ قصیرة
1 لیت هذا البعض قد ذکر لنا مَن مِن قراء السیرة الحسینیۀ یقول: إن الحسین باستشهاده فدي بنفسه ذنوب الشیعۀ بشکل مباشر کما
فی التفکیر المسیحی؟ أو حتی بشکل غیر مباشر کما یذکر هذا الرجل؟ فنحن طیلۀ عمرنا لم نقرأ ولم نسمع بهذه المقولۀ من أحد من
الناس، من علماء، أو قراء عزاء، أو غیرهم، إلا ما ینقلونه عن اعتقاد المسیحیین بذلک فیما یتعلق بالمسیح علیه السلام. فکیف أصبح
هذا من الأسالیب الشائعۀ فی عرض قضیۀ الإمام الحسین (ع) ونحن لا نجد أحدا یذکر هذا أصلا؟! 2 أما غفران ذنوب الشیعۀ بشفاعۀ
الإمام الحسین علیه السلام، فما هو المحذور فی ذلک، إذا کانت أوصاف الشیعۀ الذین تنالهم الشفاعۀ تنطبق علیهم. وقد وردت هذه
الأوصاف فی أحادیث أهل البیت علیهم السلام، وهی أمور یحسن بکل موال ومحب، بل وبکل عاقل أن یقرأها ویتمعن فیها ویتحري
سبیل الاتصاف بها، لیجد أن شفاعۀ الإمام الحسین لمن یتحلی بهذه الأوصاف لیست أمراً مستغرباً، بل هی محض الإنصاف ومنتهی
العدل والفصل، فراجع کتاب صفات الشیعۀ للشیخ الصدوق رحمه الله تعالی [ 43 ] . الإضراب عن الطعام حتی الموت قد یجوز، واللطم
فی عاشوراء إضرار بالنفس لا یجوز. الإضراب المضر یجوز إذا حقق مشروعاً عاماً ولا یجوز اللطم العنیف فی عاشوراء لأنه مضر.
الإضراب الانتحاري عن الطعام إذا حفظ الواقع العام فهو جهاد لکن التطبیر علی الحسین حرام. ضرب الرأس فی عاشوراء تخلف.
ضرب الظهور بالسلاسل تخلّف. اللطم إذا لم یکن هادئاً، عاقلاً حزیناً نوع من التخلف. ضرب الظهور بالسلاسل حرام لأنه إضرار
بالنفس. کل ما فیه إضرار بالنفس فی عاشوراء حرام. سئل البعض: من أسالیب الاحتجاج کتعبیر عن المعارضۀ علی الظلم هو
الإضراب عن الطعام، فهل الشرع یجیز هذا العمل، لا سیما إذا کان یجرّ إلی التهلکۀ کالموت مثلًا؟ فأجاب": الأصل فی الشرع
صفحۀ 20 من 82
الإسلامی أن لا یضر الإنسان نفسه إذ یحرم إضرار الإنسان بنفسه لا سیما إذا کان الضرر بالغاً، والأصل أن لا یلقی الإنسان بیده إلی
التهلکۀ لأن الله لم یرخّص له ذلک، فأنت لا تملک حیاتک لتملک الحریۀ فی إنهاء حیاتک. وربما تفرض المصلحۀ الإسلامیۀ العلیا
أن تضرب عن الطعام لأن ذلک یمکن أن یحقق مشروعاً عاماً حیویاً یمنح الناس الکثیر من النتائج الإیجابیۀ فی حیاتهم، فقد یجوز
ذلک إذا کان لهذا المشروع من الأهمیۀ ما یغلب المفسدة التی تحصل من الإضرار بالنفس. أمّا الإضرار الذي یؤدي إلی التهلکۀ فلا
نملک أساساً شرعیاً، فیما نواجهه من حالات الاحتجاج، ما یمکن أن نرخص به الآخرین. وأما فی المطلق، أي إذا وصلت القضیۀ إلی
حد إما أن یسقط الواقع کله أو أن یضرب الإنسان عن طعام إضراباً انتحاریاً إذا صح التعبیر فذلک یکون نوعاً من أنواع الجهاد، لأن
الجهاد قد یجعلک تضحی بنفسک فی ساحۀ المعرکۀ السیاسیۀ. ولا بد فی هذا من أن یحدده أهل الخبرة الذین یعون طبیعۀ التحرك
والنتائج الإیجابیۀ أو السلبیۀ المترتبۀ علیه من جراء التحدي [" 44 ] . ویقول": لذلک نحن نرید أن نتخفف من کل هذه الترکۀ الثقیلۀ
التی انطلقت من خلال عصور التخلف. وأنا أصرّ من موقع فقهی، فکري، إسلامی مسؤول، ولو شتمنی الشاتمون، ولو اتهمنی
المتهمون؛ لأن المسألۀ هی مسألۀ حرکتنا الإسلامیۀ فی العالم، وقضیۀ إشراقۀ الإسلام فی العالم: إن ضرب الرأس بالسیف تخلّف. إن
ضرب الظهور بالسلاسل تخلّف. وإن اللطم إذا لم یکن هادئاً، عاقلًا حزیناً هو نوع من أنواع التخلّف. فللحزن تعبیره العقلانی، الذي
لا یمثل مجرّد حالۀ استعراضیۀ، وإنما هی الحالۀ التی تملک تعبیراً عن الحزن الخ [".. 45 ] . ویقول": الشیخ الأنصاري وجماعۀ من
العلماء یقولون: إن الإضرار بالنفس محرم، حتی لو لم یؤد إلی التهلکۀ، کما لو جرح الإنسان یده. وهکذا یندرج تحت هذا العنوان
أي حرمۀ الإضرار التطبیر، وضرب الظهور بالسلاسل، الذي یؤدي إلی الإدماء، أو ما یشبهه [" 46 ] . ویقول": لو خرجت وأنت فی
حالۀ تعرُّق ولفحک الهواء البارد، فأصبت بالحمی، فحتی لو شفیت بعد یومین فهذا حرام، لأنه تعریض النفس للضرر، والإضرار
بالنفس ظلم للنفس، وظلم النفس محرم (وما ظلمناهم ولکن کانوا أنفسهم یظلمون) (النحل / 118 ). وعلی هذا الأساس، فنحن نقول:
بأنه یمکن للإنسان أن یلطم بحسب ولائه، وبحسب محبته، لکن بشرط أن لا یکون اللطم مضراً بالجسد، بحیث یدمی الجسد، أو انه
. [ یصیب رئۀ الإنسان، أو ما أشبه ذلک [". 47
وقفۀ قصیرة
ونقول: إن هذا البعض یري أن اللطم إذا لم یکن هادئاً تخلّف، وأن ضرب الظهر بالسلاسل والرأس بالسیف تخلّف. ویحرم ذلک کله
باعتباره إضراراً بالنفس. ولکنه هنا یجیز الإضراب عن الطعام فی مواجهۀ الظلم، من أجل المصلحۀ الإسلامیۀ العلیا، حیث یمکن أن
یحقق ذلک مشروعاً عاماً یمنح الناس الکثیر من النتائج الإیجابیۀ فی حیاتهم.. بل هو یجیز الإضراب عن الطعام إضراباً انتحاریاً یؤدي
إلی التهلکۀ إذا کان ذلک یحفظ الواقع کله من السقوط، ویعتبره نوعاً من الجهاد، رغم أنه لا توجد معرکۀ عسکریۀ ، لأن الجهاد قد
یجعلک تضحی بنفسک فی ساحۀ المعرکۀ السیاسیۀ.. فهل لا یري هذا البعض: أن مراسم کربلاء، وعاشوراء الإمام الحسین، واللطم،
بل والتطبیر فی هذه المناسبۀ، یمکن أن یمنح الناس الکثیر من النتائج الإیجابیۀ فی حیاتهم؟! و ألیس فی ذلک مصلحۀ تغلب مفسدة
الإضرار بالنفس؟! بل هو یري فقط فیه الناحیۀ السلبیۀ، من حیث إنه یضر بجسد الفرد، ویلحق به بعض الأذي بحسب زعمه.. جوّز
الانتحار أو الإضراب عن الطعام فقط فی ساحۀ المعرکۀ السیاسیۀ لحفظ الواقع السیاسی، ویا لیته قد جوز اللطم العنیف وأخرجه عن
دائرة التخلف فی ساحۀ الدعوة إلی الله، وإقامۀ الشعائر لحفظ الواقع الإیمانی والدینی للناس؟!. التشنیع علی اللطم فی عزاء الحسین (ع)
ویقول البعض": هل نفکر أیها الأحبۀ کیف نضرب رقاب العدو، وکیف نضرب رؤوس الأعداء بالمقدار الذي نفکر فیه کیف نضرب
رؤوسنا وبأیدینا؟ أي همّ هو الهمّ الکبیر عندنا" "؟القوم یتسلحون، وأمریکا تعطیهم أقوي السلاح لیضربوننا ویقتلوننا (کذا) ونحن
نتناقش: کیف لنا أن نضرب رؤوسنا، ونجلد ظهورنا، ونظل نلعن بعضنا بعضا؟ والعدو یصب علینا کل لعنات التاریخ.. من کان صغیرا
بهذا الحجم، فلیس من شأنه أن یتحدث عن الکبار [".. 48 ] . الإحتفال بشرب الخمر فی عاشوراء. ثم إن هذا البعض یقول": ثمّۀ أناس
صفحۀ 21 من 82
فی العراق یحتفلون فی عاشوراء بشرب الخمر، فأي حزن علی الحسین عندما یصبح الإنسان فی غیبوبۀ. لقد کان البعض یشرب الخمر
لیلۀ العاشر من المحرم من أجل الإحماء [" 49 ] . ولکنه اعتذر عن هذا الکلام فی أجوبته علی الشیخ التبریزي بأنه لم یقصد الشیعۀ فی
کلامه، والیک نص عبارته": لم أقصد الشیعۀ فی کلامی الذي حرّفه المحرّفون، بل قصدت بعض الناس فی شمال العراق من غیر
الشیعۀ، من أهل الفرق الباطلۀ، وعلی هذا فان حساب هذا المحرف علی ربّه یوم القیامۀ؛ لأنی ذکرت فی العدد الثانی من منبر السبت:
أن الشیعۀ لم یقوموا بذلک، وأن لهم الأثر الکبیر فی تخلید قضیۀ الحسین(ع) فی العراق. "ونقول: إن کلام هذا البعض مذکور فی
(منبر السبت) بتاریخ 20 حزیران 1996 م. بعین العبارة، ولم نجد فرقا بینها وبین نقل السائل. ونقول: کیف یصح هذا الإعتذار مع أن
/ عبارة (من أجل الإحماء) إنما تنطبق علی خصوص الشیعۀ. ومن جهۀ أخري: إن کلام هذا البعض مذکور فی (منبر السبت) بتاریخ 20
حزیران/ 1996 بعین العبارة ولم نجد فرقا بینها وبین نقل السائل. غیر أننا رجعنا إلی کلامه فی (منبر السبت)، العدد الثانی، الموجود
أیضا بصورة معدلۀ فی العدد الثانی من (رؤي ومواقف) ص 118 ، فوجدناه یذکر أن هؤلاء الناس ربما لا یتبعون التشیع بالمعنی
الصحیح، وذکر أیضا: الحدیث جاء عن مناطق تسیء إلی التشیع فی عاشوراء، وذلک یعنی: أن مقصوده هو الشیعۀ الذین لیس لدیهم
التزام دینی.. وعبارته فی (منبر السبت) العدد الثانی هی التالیۀ.. ": قلت: إنه فی بعض المواقع فی العراق ومما یناسب القري التی لها
وضع خاص، وفیها الکثیر من الانحراف العقیدي، فإن الناس هناك یعیشون هذا الجوّ، وربما هم لا یتبعون التشیع بالمعنی
الصحیح،.. ونحن نعرف أن العراقیین استطاعوا أن یجسّ دوا شعائر أهل البیت (ع)، ویجسّدوا روحیّۀ أهل البیت (ع). وأعتقد أن الجوّ
الذي انطلقت فیه مآتم أهل البیت (ع)، ومواکب أهل البیت (ع) هی التی حفظت الإسلام، فی کثیر من مواقعه. أنا لم أقل هذا عن
النجف أو کربلاء، أو الکاظمیۀ، إنّما جاء الحدیث عن مناطق تسیء إلی التشیع فی عاشوراء [" 50 ] . وأما عبارته التی نقلها السائل عن
(منبر السبت)، فهی موجودة فی العدد الصادر بتاریخ 20 حزیران 1996 بعین العبارة التی ذکرناها، ولم یحرفها أحد کما ذکرنا، أما ما
ذکره بعد ذلک، فهو لا یصلح تفسیرا لعبارته الآنفۀ الذکر، لأن غیر الشیعۀ من أهل الفرق الباطلۀ لا یعنیهم الحزن علی الحسین فی
عاشوراء؛ لیقال: أي حزن علی الحسین عندما یصبح الإنسان فی غیبوبۀ؟. وسیأتی کلامه عن الشهادة لعلی (ع) بالولایۀ فی الإقامۀ
للصلاة،وکلامه حول التکتف، وقول (آمین) فی الصلاة فی قسم الفتاوي والآراء الفقهیۀ؛ فانتظر..
بعض الحدیث عن العصمۀ
بدایۀ
لقد أصبحت مقولات هذا البعض حول عصمۀ الأنبیاء ومقاماتهم کالنار علی المنار، وکالشمس فی رابعۀ النهار.. وهی علی درجۀ
کبیرة من الکثرة والتنوع، بحیث یصعب جدا الجمع بین أطرافها.. وقد ذکرنا شطراً کبیراً مما یبین موقفه من هذا الأمر بصورة جلیۀ
وواضحۀ، وبقی الکثیر الکثیر مما لم نذکره مما لا یمکن استقصاؤه. وکما کان رأینا فی فصول الکتاب سوف نفعل هنا، بأن نقدم
للقارئ الکریم طائفۀ من مقولاته حول هذه الموضوعات فنذکر منها ما یلی: یمکن أن یخطیء النبی فی تبلیغ آیۀ ثم یصحح بعد
ذلک. یمکن أن ینسی النبی آیۀ ثم یصحح. النزوات الشخصیۀ تدفع النبی إلی الفعل. لابد من أدلۀ أخري علی العصمۀ، ولا یکفی
الموجود. آدم انحرف عن الخط الرسالی، أو الإصلاحی، أو التقوائی، ثم تراجع لمصلحۀ المبدأ. فعل آدم لا تعبیر ولا دلالۀ عن الفکرة
بخلاف القول. لقد قرر العلامۀ الطباطبائی رحمه الله: العصمۀ عن الخطأ فی تلقی الوحی وتبلیغ الرسالۀ استنادا إلی قوله تعالی: (فبعث
الله النبیین مبشرین ومنذرین، وأنزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه). فناقشه البعض بقوله": ونلاحظ علی
ذلک: أن ما ذکره لا یلازم ما ذکره من العصمۀ عن الخطأ فی التبلیغ، فإن هدایۀ الناس إلی حق الإعتقاد، وحق العمل، کما أن
الحدیث عن (أن الله إذا أراد شیئا فإنما یریده من طریقه الموصل إلیه من غیر خطأ، وإذا سلک بفعل إلی غایۀ فلا یضل فی سلوکه) لا
صفحۀ 22 من 82
یقتضی إلا أن یصل الوحی إلی الناس لهدایتهم کاملًا غیر منقوص. وهذا ما یؤکد وصوله عن طریقه من غیر خطأ. ولا ملازمۀ بین
ذلک، وبین العصمۀ، فإن من الممکن من الناحیۀ التجریدیۀ أن یخطئ النبی فی تبلیغ آیۀ أو ینساها فی وقت معین، لیصحح ذلک،
ویصوّبه بعد ذلک، لتأخذ الآیۀ صیغتها الکاملۀ الصحیحۀ [" 51 "] . وإذا قیل: إن احتمال الخطأ والنسیان إذا کان وارداً فی الحالۀ
الأولی، فهو موجود فی الحالۀ الثانیۀ، مما یؤدي إلی فقدان الأساس الذي یحصل من خلاله الإیمان بواقع الآیۀ فی الوحی المنزل، فلا
یصیر الإنسان إلی یقین بذلک!! فإن الجواب هو: من الممکن تقدیم القرائن القطعیۀ فی الحالۀ الثانیۀ التی تؤدي إلی الیقین، تماما کما
قیل فی مسألۀ سهو النبی فی رأي الشیخ الصدوق علی أساس بعض الروایات التی أوضح النبی فیها القضیۀ من دون لبس، بالطریقۀ
التی اقتنع فیها الناس بأن المسألۀ کانت سهوا کأي سهو آخر مما یحدث للناس لو صحت الروایۀ. إن قضیۀ الغرض الإلهی فی
وصول الوحی إلی الناس، لا یستلزم إلا الوصول فی نهایۀ المطاف من غیر خطأ، ولکن لا مانع من حدوث بعض الحالات التی یقع فیها
الخطأ، لا لیستمر، بل لینقلب إلی صواب تؤکده القرائن القطعیۀ التی توحی بالحقیقۀ فی وجدان الإنسان. ویتابع العلامۀ الطباطبائی
حدیثه فی العصمۀ لیشمل فی استیفاء هذه الآیۀ مع آیۀ ثانیۀ العصمۀ عن المعصیۀ فی العمل فیقول: یمکن تتمیم دلالتهما علی
العصمۀ من المعصیۀ أیضا بأن الفعل دال کالقول عند العقلاء، فالفاعل لفعل یدل بفعله علی أنه یراه حسنا جائزا کما لو قال: إن الفعل
الفلانی حسن جائز، فلو تحققت معصیۀ من النبی وهو یأمر بخلافها لکان ذلک تناقضا منه، فإن فعله یناقض حینئذ قوله، فیکون حینئذ
مبلغا لکلا المتناقضین، ولیس تبلیغ المتناقضین بتبلیغ للحق، فإن المخبر بالمتناقضین لم یخبر بالحق لکون کل منهما مبطلا للآخر،
فعصمۀ النبی فی تبلیغ رسالته لا تتم إلا مع عصمته عن المعصیۀ وصونه عن المخالفۀ کما لا یخفی. ونلاحظ علی ذلک، أن ما ذکره
من دلالۀ الفعل علی نهج دلالۀ القول صحیح من ناحیۀ المبدأ وذلک فی الحالۀ العادیۀ الطبیعیۀ للتعبیر الإنسانی بواسطۀ النقل،
ولکن قد ینطلق الفعل من الإنسان علی أساس الواقع العملی الذي قد یتحرك فیه من خلال أوضاعه الشخصیۀ الخاضعۀ لبعض النزوات
الطارئۀ بفعل الضغوط الداخلیۀ أو الخارجیۀ الحسیۀ والمعنویۀ، فیتراجع عنها لمصلحۀ المبدأ الذي کان قد بینه للناس من موقع الوحی
أو نحوه، تماما کما هی الحالۀ الجاریۀ فی سلوك المصلحین والرسالیین حتی الأتقیاء منهم فی انحراف خطواتهم العملیۀ عن الخط
الرسالی أو الإصلاحی أو التقوائی بشکل طارئ، لا یتحول إلی إصرار، علی هدي ما جاء فی قوله تعالی: (إن الذین اتقوا إذا مسهم
طائف من الشیطان تذکروا فإذا هم مبصرون) (الأعراف: 201 ). أو علی ما حدثنا الله به عن آدم علیه السلام فی معصیته، ولو کان
ذلک علی طریقۀ عصیان الأمر الإرشادي، ثم توبته بعد ذلک، فإن مثل هذا لا یوحی بالتناقض، لأن الفعل لم یتحرك فی أجواء
الدلالۀ التعبیریۀ عن الفکرة التی عبر عنها القول، لأن مقامه لیس هذا المقام. وفی هذه الحال لیست هناك طریقۀ عقلائیۀ فی موضوع
الدلالۀ. إننا نتصور أن هذا الأسلوب الإستدلالی فی تقریر العصمۀ فی القول والفعل لا یملک القوة فی الإستدلال من خلال المناقشات
المذکورة وغیرها، فلا بد من اللجوء إلی أدلۀ أخري قد یکتشف الإنسان فیها أن النبوة حدث غیر عادي فی معنی الرسالۀ، لأنها حرکۀ
إلهیۀ فی هدایۀ البشریۀ إلی الله، وتغییر الحیاة علی صورة أخلاق الله، مما یفرض إنسانا یعیش الرسالۀ فی عمقه الروحی، وتأمله
الفکري، وأخلاقیته العظیمۀ فی صدقه مع ربه ونفسه، ومع الناس، وأمانته فی ماله ودینه، ومسؤولیته، وإنسانیته، بحیث تکون الرسالۀ
التی یحملها منسجمۀ مع الروح التی یتجسد فیها، لتکون الرسالۀ جسدا یتحرك، ویکون الجسد رسالۀ تنفتح علی الله، وعلی الإنسان
والحیاة فی اتجاه التغییر. إن هذا الدور التغییري، الذي یستهدف تغییر الإنسان بالکلمۀ والقدوة، بحاجۀ إلی الإنسان الصدمۀ الذي
یصدم الواقع الفاسد بکل قوة، الأمر الذي ینفتح فیه اللطف الإلهی علی إعطاء المزید من القوة الروحیۀ، والأخلاقیۀ، والفکریۀ والعصمۀ
العملیۀ لهذا الإنسان، سواء أکان ذلک بالطریقۀ التی یبقی فیها عنصر الاختیار له لسلوك الإتجاه المضاد، أم کان بطریقۀ أخري، لا
یبقی فیها له ذلک العنصر، لأن القضیۀ هی حاجۀ البشریۀ إلیه، أما قضیۀ الثواب وعلاقتها بالاختیار، فهی مسألۀ لا تعقید فیها، لأنها فی
. [ جمیع الأحوال.. الخ [" 52
صفحۀ 23 من 82
وقفۀ قصیرة
ونقول: إن الحدیث عن جبریۀ العصمۀ سیأتی فی وقفتنا مع هذا البعض فی الفقرة التالیۀ، ولکننا نکتفی هنا بما یلی: 1 إن هذا البعض
یحاول إسقاط الأدلۀ القاطعۀ التی ساقها العلامۀ السید الطباطبائی من أجل أن یمهد السبیل لطرح ما زعمه من العصمۀ الإجباریۀ التی
تفقد جهد، وجهاد المعصوم أیۀ قیمۀ.. وفی النص السابق رأیناه یحاول ادعاء أن النبی قد یخطیء أولًا، ثم یُصار إلی تصحیح الخطأ
بعد ذلک. 2 وحین واجه إشکال إمکانیۀ تکرر الخطأ، حاول التخلص منه بدعوي أن القرائن القطعیۀ هی التی تحسم الأمر.. ونقول
له: أولًا: إذا کانت القرائن القطعیۀ هی التی تحسم الأمر فی المرة الثانیۀ، فلماذا لا تحسمه فی المرة الأولی.. ثانیاً: من الذي قال له": إن
القرائن القطعیۀ قد حسمت ذلک فی المرة الثانیۀ، فلماذا لا یتکرر الخطأ فیها، وفی التی بعدها.. وهکذا إلی التی تلیها "..هذا، عدا عن
أنه یحتمل فی کل مقطع أن یخطئ وأن یصیب. فأي دلیل عیّن له المرة الثانیۀ لحسم الأمر بالقرینۀ القطعیۀ فیها دون سواها.. ومن الذي
حصر هذا النسیان وذلک الخطأ فی هذا الوقت المعین دون سواه، ولماذا جاء النسیان فیه، وجاء التذکر فیما عداه.. 3 إن استدلاله
بحدیث سهو النبی غیر مقبول فإن الروایۀ حاولت إثبات الإسهاء الإلهی المتعمد للنبی (صلی الله علیه وآله) لکی لا یغلو الناس فیه،
ویعبدوه. فلا یصح قوله".. إن النبی قد أوضح للناس أن القضیۀ قد کانت سهواً کأي سهو آخر مما یحدث للناس. " 4 إن ثمۀ
نقاشات کثیرة حول صحۀ هذه الروایۀ، وهو نفسه قد أشار إلی ذلک حین قال": لو صحت الروایۀ "فاستعمل (لو) الدالۀ علی الإمتناع.
5 إن استدلاله بهذه الروایۀ لیس إلا مصادرة علی المطلوب، وبما هو محل النزاع.. 6 إذا کانت المسألۀ عقائدیۀ عقلیۀ، فکیف
یستدل علیها بالأخبار، فضلًا عن الإستدلال بخبر واحد فیه الکثیر من العلل والأسقام.. علی أنه هو نفسه یشترط فی الخبر أن یکون
متواتراً وقطعیاً أو مفیداً للإطمئنان.. إذا کان یتحدث عن العقائد والتاریخ وغیرها.. فأین الیقین هنا، وأین الإطمئنان الحاصلان من خلال
الکثرة والتواتر؟. 7 إذا کانت هدایۀ الناس إلی حق الإعتقاد، وحق العمل تقتضی وصول الوحی فی نهایۀ المطاف کاملا غیر منقوص،
کما یقول.. فأي معنی لاحتمال الخطأ والنسیان، فی وقت معین، ما دام ثمۀ تعهد إلهی بالإیصال الصحیح والکامل.. 8 وإذا جاز الخطأ
فی مورد، فإنه یجوز فی موارد، وقد یأخذ الخطأ مجراه، إلی جانب الصواب. کلٌ فی دائرته.. ویکون الوصول التام قد تحقق، لأن
الصواب قد أبلغ، وإن لم یستطع الناس التمییز بینه وبین ما هو خطأ. فکیف جزم هذا البعض": أن الوصول بهذه الطریقۀ سوف یرفع
اشتباهات بعض الناس ".. 9 وکیف یطمئن الناس إلی صدق، وصحۀ ما یلقیه الیهم النبی (صلی الله علیه وآله)، وهم یحتملون أنه قد
یکون واقعا فی الخطأ فی هذا الإبلاغ.. ألا یفترض أن یستمر شکهم علی لائحۀ الإنتظار إلی آخر حیاة رسول الله (صلی الله علیه وآله)
لیطمئنوا عند ذلک فقط إلی عدم ورود تصحیح علی ما کان قد بلّغه لهم.. نعم.. ولا بد أن ینتظروا هذا التصحیح المحتمل إلی آخر
حیاته (ص) فی کل کبیرة، وصغیرة، ومن الألف إلی الیاء.. ویکون موت النبی (صلی الله علیه وآله) هو الدلیل علی صحۀ ما تلقوه،
وعلی عدم وقوع الخطأ منه بعد المرة الأخیرة. 10 ویبقی هنا سؤال: ما هو مصیر الذین ماتوا فی زمن النبی (صلی الله علیه وآله)، وهم
غیر مطمئنین لشیء مما جاءهم به؟! 11 وهل یصح مع ذلک کله: أن یأمر الله الناس بطاعۀ الرسول: (أطیعوا الله وأطیعوا الرسول). وأن
یقول لهم: (ما آتاکم الرسول فخذوه، وما نهاکم عنه فانتهوا)، وهل یصح قوله تعالی لهم: (وما ینطق عن الهوي)؟!، إلا أن یکون الله
سبحانه هو الذي یخطط لإیقاع الناس فی الخطأ!! فهل یصح إطلاق هذا القول؟! 11 ولا ندري أخیراً کیف أن فعل النبی لم یتحرك
فی الأجواء التعبیریۀ عن الفکرة التی عبر عنها القول.. مع أن قول الرسول وفعله وتقریره حجۀ، وشرع ودین.. وإذا جاز فی الفعل ذلک،
فلماذا لم یجز فی القول أیضاً؟! لا مشکلۀ فی العصمۀ الإجباریۀ. الثواب للعباد فی کل شیئ إنما هو بالتفضل لا بالإستحقاق. الإستدلال
علی العصمۀ بحاجۀ إلی تطویر فی مواجهۀ التحدیات. الإصلاح فی العالم قد تتولاه قیادات غیر معصومۀ. الإستدلال العقلی علی
العصمۀ فی غیر التبلیغ ضعیف. ویقول البعض": ونلاحظ أن الشیخ المفید لم یشرح کیفیۀ بقاء الاختیار مع وجوب العصمۀ من خلال
ما یفعله الله بعبد من عبیده، فتکون النتیجۀ، أنه لا یؤثر معه معصیۀ له، لأن هذا الأمر الثابت فی تکوین الإنسان إما أن یکون مؤثرا فی
صفحۀ 24 من 82
ذات الإنسان بحیث یعصمه من الخطأ فی الفکر، والعمل، فلا یکون الخطأ مقدورا له، وإما أن یکون مؤثرا فیه بحیث تبقی له القدرة
علی الخطأ، فیکون الخطأ جائزا له فی ذاته، وتکون العصمۀ خاضعۀ للعوامل الأخري بالإضافۀ إلیه من سلب، أو إیجاب. إن هذا
الأسلوب فی الحدیث عن اختیاریۀ العصمۀ مع الالتزام بأنها ناشئۀ من فعل الله التکوینی بنبیه أو ولیه لا یمثل إلا مفهوما ینطلق من
الجمع فی الدلیل بین وجوب العصمۀ، ولزوم الاختیار، لا من دراسۀ دقیقۀ لنوعیۀ الصورة الواقعیۀ للجمع بین الأمرین. إننا نتساءل ما هو
المانع من اختیار الله بعض عباده لیکونوا معصومین باعتبار حاجۀ الناس إلیهم فی ذلک، وما هی المشکلۀ فی ذلک انطلاقا من مصلحۀ
عباده، وإذا کان هناك إشکال من ناحیۀ استحقاقهم الثواب علی أعمالهم إذا لم تکن اختیاریۀ لهم فإن الجواب علیه هو أن الثواب إذا
کان بالتفضل فی جعل الحق للإنسان به علی الطاعۀ لا بالإستحقاق الذاتی، فلماذا لا یکون التفضل بشکل مباشر إذ لا قبح فی الثواب
علی ما لا یکون بالاختیار بل القبح فی العقاب علی غیر المقدور. ثم.. إننا نلاحظ فی أسلوب الإحتجاج للعصمۀ فی کتب المتکلمین،
أنه بحاجۀ إلی الکثیر من التطویر فی مواجهۀ علامات الإستفهام الکبیرة التی تثیرها التحدیات المضادة لا سیما فیما یتصل بالالتزام
العقلی الذي یفرض العصمۀ فی غیر حالات التبلیغ، فإن الواقع الإصلاحی والتغییري فی العالم قد یحصل من خلال قیادات غیر
معصومۀ بطریقۀ، وبأخري مما یشکل نقطۀ ضعف علی الإستدلال للفکرة، مما یفرض الإتجاه بالإستدلال نحو أسالیب أخري تتصل
بالتعمق فی طبیعۀ النبوة أو الإمامۀ کموقعین رسالیین قیادیین یختلفان عن أي موقع قیادي آخر، بالمستوي الذي تختلف فیه أوضاعها
عن أي وضع آخر، بالإضافۀ إلی عناصر أخري قد تحتاج الفکرة من خلال المناقشات الجدیدة، لأن هذه المسألۀ لم تعد تتحرك فی
. [ الدوائر الإسلامیۀ المذهبیۀ التی تفرض مسألۀ العصمۀ بشکل کلی لتضعها فی نطاق التبلیغ فی دائرة النبوة [" 53
وقفۀ قصیرة
ونقول: إن الحدیث عن جبریۀ العصمۀ، وجعل الثواب بالتفضل للبشریۀ کلها وفی کل شیئ، ونفی أن یکون للإستحقاق أي دور فیه،
استناداً إلی القول بأن الثواب علی غیر المقدور غیر قبیح، بل القبح إنما هو فی العقاب علی غیر المقدور.. إن هذا الحدیث غیر مقبو ل،
ولا معقول.. وذلک لما یلی: 1 إن قبح العقاب علی غیر المقدور، وعدم قبح الثواب علیه، لا ینتج أن یکون الثواب للعباد کلهم وفی
کل شیء بالتفضل لا بالإستحقاق، بل تحتاج المثوبۀ بالتفضل إلی شرط آخر، وهو أن لایلزم من سلب القدرة محذور آخر، مثل:
الترجیح بلا مرجح، وهو غیر وارد فی حق الله تعالی. أو الخروج عن دائرة العدل. أو أن یصبح أشقی الأشقیاء کفرعون إذا فعل حسنۀ
واحدة أفضل من أعظم الأنبیاء کنبینا محمد (صلی الله علیه وآله). أو أن یکون علی خلاف القاعدة التی رسمها، والسنۀ التی أجراها
الله سبحانه فی عباده، حیث جعل المثوبۀ والعقوبۀ بالإستحقاق بصورة عامۀ. وهذه اللوازم کلها، وکذلک ثمۀ لوازم أخري فاسدة
سوف تکون موجودة هنا إذا کان ثواب العباد کلهم فی کل شیء بالتفضل لا بالإستحقاق.. وسیتضح ذلک فی النقاط التالیۀ: 2 انه
إذا کان الله یجبر الأنبیاء علی أمور ثم یثیبهم علیها تفضلًا منه مع أنهم لا اختیار لهم فیها، ولا یفعل ذلک بغیرهم من الناس، ولا
یتفضل علیهم فیما لا اختیار لهم فیه، بل یطلب منهم بذل جهود جبارة ومقاومۀ الإغراءات القویۀ، لکی یثیبهم، فهل هذا من العدل؟!
وهل یصح نسبته إلی الله تعالی؟!. 3 لماذا رجح هؤلاء علی غیرهم فقرر عصمتهم التکوینیۀ الجبریۀ، وأن یثیبهم علی الأمر غیر
المقدور لهم، وجعلهم أنبیاء وأئمۀ، ولم یختر غیرهم لذلک، ولم یعصم غیرهم، ولم یثبهم علی مثل ذلک؟ فهل هذا إلا من قبیل
الترجیح بلا مرجح.. 4 قد ذکرنا فی کتاب مأساة الزهراء (ج 1 ص 60 64 ) أن جبریۀ العصمۀ تعنی أن یکون أشقی الأشقیاء ابن
ملجم، أو فرعون مثلًا إذا عمل حسنۀ واحدة فی حیاته، مهما کانت تلک الحسنۀ صغیرة، أو امتنع عن سیئۀ واحدة، أفضل من خاتم
الأنبیاء محمد (ص)، لأنه إنما فعل ذلک باختیاره، وبمجاهدة نفسه، وغرائزه، وشهواته، وأهوائه.. 5 إن هذا الرجل یتحدث کثیرا عن
أوضاع سلبیۀ فی الفکر، وفی الممارسۀ للأنبیاء، وعن نسیانهم، فی الأمور الحیاتیۀ الصغیرة، وعن سهوهم فی الأمور الحیاتیۀ، وعن أن
العصمۀ لا تمنع من الخطأ فی تقدیر الأمور، وعن نقاط الضعف فی حیاتهم العملیۀ، وعن أمور کثیرة، وتفاصیل متنوعۀ لممارسات زعم
صفحۀ 25 من 82
أنها صدرت، أو یحتمل أن تکون قد صدرت من الأنبیاء (علیهم السلام) بعضها یصل إلی حد الشرك بالله سبحانه، وقتل نفوس بریئۀ،
وارتکاب جرائم دینیۀ.. نعم.. إن هذا الرجل یتحدث عن ذلک کله وسواه، مما ذکرنا بعضه فی مواضع مضت من هذا الکتاب. ثم
یقول لنا: إن العصمۀ إجباریۀ.. فهل عجز الله عن إجبار ولیه، أو نبیه علی ما یرید؟!.. وکیف یمکن أن نلائم بین جبریۀ العصمۀ، وبین
صدور الأخطاء الصغیرة، أو الکبیرة، المقصودة، وغیر المقصودة هنا، وهناك.. أو احتمال الشرك، واحتمال وقوع جرائم دینیۀ منهم؟ 6
هل استثنی الله سبحانه أنبیاءه، و أولیاءه من قاعدة": لا جبر ولا تفویض بل أمر بین أمرین؟! "وأین الدلیل علی هذا التخصیص،
والاستثناء إلا عجز هذا البعض عن حل بعض الإشکالات السطحیۀ، ومواجهۀ الشبهات التی یثیرها الآخرون، فما کان منه إلا الإنصیاع
لها، والقبول بها ثم تلمس المبررات لها بمثل هذه التعلیلات الضعیفۀ. 7 إن هذا البعض قد فرق أیضاً حسبما هو معروف بین الطاعات
. [ والمعاصی ولا ندري ما هو المبرر للتفریق بین الطاعات، فلا جبر فیها و بین المعاصی، ففیها الجبر.. وهذا هو نفس قول الأشاعرة [ 54
فإن من الواضح: أن ترك الطاعۀ هو الآخر یکون من المعاصی، فالنبی إذن لا یقدر علی هذا الترك، فما معنی کونه مختارا فی فعل
أمر لا یقدر علی ترکه؟. 8 إن مقولۀ البلخی التی التزم هذا البعض بها من أن الثواب للبشر جمیعاً وفی کل شیء إنما هو بالتفضل قد
رفضها علماؤنا الأبرار رضوان الله علیهم.. والتزموا بأن الثواب إنما هو بالإستحقاق لا بالتفضل، إذ لا یجوز فی حکم العقل أن یعطی
العاصی ویمنع المطیع، ولو أن المثوبۀ کانت من باب التفضل لجاز ذلک، وقد ذکرنا الدلیل علی ذلک، وذکرنا الرد علی مقولۀ
البلخی فی کتابنا (مأساة الزهراء ج 1، ص 63 و 64 فراجع).
الشفاعۀ
بدایۀ
إن کلام هذا البعض حول شفاعۀ الأنبیاء، والأوصیاء، وسائر اولیاء الله تعالی لعباده المذنبین من المؤمنین لا تکاد تجد له موافقا فی
المذاهب الإسلامیۀ، إلا ما یعرف من قول ابن تیمیۀ وجماعۀ الوهابیۀ، المخالف لأقوال المسلمین جمیعاً، ولنصوص القرآن الصریحۀ
الآمرة بابتغاء الوسیلۀ إلی الله تعالی، والدالۀ علی ثبوت الشفاعۀ ولو فی الجملۀ، وهذه نماذج من کلماته تدل علی هذا المعنی نذکرها
هنا ونعلق علیها بما یناسب حال الکتاب ویقتضیه المقام: أطلب من الله أن یشفع علیا فیک. یا محمد، یا علی، شرك فی العبادة. یقول
البعض": وکما قلنا فان الشرك فی العبادة، هو أن تدعو غیر الله، حتی الأنبیاء والأئمۀ، لا یمکن أبدا أن تدعوهم بمعنی أن تقول: یا
الله، یا محمد، هذا لا یجوز. "نعم أن تتوسل بمحمد لیشفع لک إلی الله هذا لا یضر. أن تقول: یا الله یا علی بالمعنی الذي تقول به: یا
الله.. هذا لا یجوز.. نعم أن تطلب من الله أن یشفّع علیا بک لقربه منه، ولأنه یشفّع أولیاءه فهذا لا یضر [" 55 ] . ونقول: إن هذا هو نفس
قول الوهابیین، وتلک هی کتبهم مشحونۀ برمی الشیعۀ بالکفر والشرك من أجل ذلک..ولأجل ذلک ینکر هذا البعض دعاء التوسل
مع أنه یقال إنه مروي عن أهل البیت. الله لا یریدنا أن نتوجه إلی أحد من الناس الشفاعۀ بالشکل ولیست حقیقیۀ. لا معنی للتقرب
للأنبیاء، والأوصیاء لأجل شفاعتهم. ویقول البعض": لذلک فإن الله یریدنا ألا نتوجه إلی الناس مباشرة، بل أن نتوجه إلی الله مباشرة
وأن یکون الناس أولیاء، لاحظوا مثلا فی دعاء یوم الخمیس (واجعل توسلی به شافعا) شفّعه فیّ، أن تختزن فی نفسک أن النبی (ص)
لا یملک الشفاعۀ فی نفسه بل تجعله شفیعا أمام الله وتطلب من الله أن یشفعه فیک، فمعنی ذلک وکما فی أدب أهل البیت لنا أن
الشفاعۀ عندما تطلبها فإنک تطلبها من الله (واجعله شفیعا مشفعا) أي أن یکون شفیعا تشفعه فالله سبحانه وتعالی الذي یجعل الأنبیاء
شفعاء (ولا یشفعون إلا لمن ارتضی) (الأنبیاء 28 ) (ولا تنفع الشفاعۀ إلا من أذن له الرحمن) ولذلک فإن بعض الناس إذا ذبح ذبیحۀ
للسیدة زینب أو للعباس أو للحسین أو طعاما تصور أنه عمل بطریقۀ (أطعم الفم تستحی العین [") 56 ] . ثم هو یقول": إن الشفاعۀ إنما
هی بالشکل فقط، ولیست حالۀ وساطۀ بالمعنی الذي یفهمه الناس فی علاقاتهم بالعظماء حیث یلجأون إلی الأشخاص الذین تربطهم
صفحۀ 26 من 82
بهم علاقۀ مودة أو مصلحۀ أو موقع معین لیکونوا الواسطۀ فی إیصال مطالبهم وقضاء حوائجهم عنده. "ثم یقول بالحرف": إن الشفاعۀ
هی کرامۀ من الله لبعض عباده فیما یرید أن یظهره من فضلهم فی الآخرة فیشفعهم فی من یرید المغفرة له، ورفع درجته عنده، لتکون
المسألۀ فی الشکل واسطۀ فی النتائج التی یتمثل فیها العفو الإلهی الربانی، تماما کما لو کان النبی السبب، أو الولی هو الواسطۀ."
إلی أن قال": وفی ضوء ذلک لا معنی للتقرب للأنبیاء، والأولیاء، لیحصل الناس علی شفاعتهم، لأنهم لا یملکون من أمرها شیئا
بالمعنی الذاتی المستقل. بل الله هو المالک لذلک کله علی جمیع المستویات، فهو الذي یأذن لهم بذلک فی مواقع محددة، لیس لهم
أن یتجاوزوها. الأمر الذي یفرض التقرب إلی الله فی أن یجعلنا ممن یأذن لهم بالشفاعۀ له [" 57 ] . ویقول ابن عبد الوهاب عن الشفاعۀ
المنفیۀ عنده: هی التی تطلب من غیر الله فیما لا یقدر علیه إلا الله إلی أن قال: والمثبتۀ هی التی تطلب من الله، الشافع مکرم بالشفاعۀ..
الخ. ویقول ابن عبد الوهاب أیضا: فالشفاعۀ کلها لله فاطلبها منه، وأقول اللهم لا تحرمنی شفاعته، اللهم شفعه فًیّ. وأمثال هذا، فإن قال:
النبی (ص) أعطی الشفاعۀ وأنا اطلبه مما أعطاه الله. فالجواب: إن الله أعطاه الشفاعۀ ونهاك عن هذا، وقال: فلا تدعوا مع الله أحدا..
. [ الخ [ 58
وقفۀ قصیرة
إننا لا نرید هنا بحث موضوع الشفاعۀ، ولکننا نلمح إلی بعض الأمور بصورة عابرة، فنقول: 1 إن الکل یعلم: أن لا أحد یدعو محمدا
صلی الله علیه وآله، أو علیا علیه السلام، أو أي نبی أو ولی، کوجودات منفصلۀ عن الله تعالی، ومستقلۀ عنه بالتأثیر، ولم تحدث فی
کل هذا التاریخ الطویل أن تکونت ذهنیۀ شرك عند الشیعۀ نتیجۀ لذلک، فضلا عن غیرهم. 2 إننا نوضح معنی الشفاعۀ فی ضمن
النقاط التالیۀ: أ إن الإنسان المذنب، قد لا یجد فی نفسه الأهلیۀ أو الشجاعۀ لمخاطبۀ ذلک الذي أحسن إلیه، وأجرم هو فی حقّه، أو
هکذا ینبغی أن یکون شعوره فی مواقع کهذه، فیوسط له من یحل مشکلته معه، ممن لا یرد هذا المحسن طلبهم ولا یخیّب مسألتهم..
ب إن الله إنما یرید المغفرة للعبد المذنب، بعد شفاعۀ الشفیع له.. ولم تکن تلک الإرادة لتتعلق بالمغفرة لولا تحقق الشفاعۀ.. فلو أن
الشفیع لم یبادر إلی الشفاعۀ لکان العذاب قد نال ذلک العبد المذنب. وهذا کما لو صدر من أحد أولادك ذنب، فتبادر إلی عقوبته،
فإذا وقف فی وجهک من یعز علیک، وتشفع به، فانک تعفو عنه إکراما له، وان لم یفعل ذلک، کما لو لم یکن حاضرا مثلا، فانک
ستمضی عقوبتک فی ذلک الولد المذنب لا محالۀ.. فالشفاعۀ علی هذا سبب فی العفو، أو جزء سبب له. إذن فلیس صحیحا ما یقوله
البعض من أن الله تعالی له قد تعلقت إرادته بالمغفرة للعبد قبل الشفاعۀ، بحیث تکون المغفرة له حاصلۀ علی کل حال، ثم یکرم الله
نبیه ویقول له: هذا العبد أرید أن أغفر له، فتعال وتشفّع إلی فیه.. ج إذا کان الشخص المذنب قد أقام علاقۀ طیبۀ مع ذلک الشافع،
وتودّد إلیه، ورأي منه سلوکا حسنا، واستقامۀ وانقیادا، فان الشافع یري أن من اللائق المبادرة إلی مساعدته فی حل مشکلته، أما إذا
کان قد أغضبه وأساء إلیه أو تعامل معه بصورة لا توحی بالثقۀ، ولا تشیر إلی الإستقامۀ، فإنه لا یبادر إلی مساعدته، ولا یلتفت إلیه..
فسلوك المشفوع له أثر کبیر فی مبادرة الشافع إلی الشفاعۀ. د وحین یکون الشفیع لا یرید شیئا لنفسه من ذلک الشخص ولا من
غیره، ویکون ما یرضیه هو ما یرضی الله سبحانه، فان تقدیم الصدقات والقربات للفقراء، والإهتمام بما یرضی الشافع هو فی الواقع
إثباتات عملیۀ علی أن ذلک المذنب راغب فی تصحیح خطأه وتدارك ما فاته، وهو براهین وإثباتات علی أنه قد التزم جادة
الاستقامۀ، وندم علی ما فرط منه، فإذا قدم مالا للفقراء، أو أطعم أو ذبح شاة، وفرقها علی المحتاجین، فان ذلک لا یکون رشوة للنبی،
أو الولی.. وهو یعلم أن النبی والولی لا یأخذ ذلک لنفسه، بل یعود نفعه إلی الفقراء والمحتاجین، أو یستثمر فی سبیل الله، وفی نشر
الدین، والباذل إنما یبذل ذلک رغبۀ فی الحصول علی رضا الشافع، الذي رضاه رضا الله. ه أما إذا أدار ذلک المذنب ظهره للنبی
وللوصی، ولم یلمس الشافع منه أنه یتحرق لتحصیل العفو، والرضا عنه، ویقرع کل باب، ویتوسل بکل ما من شأنه أن یحل هذا
الإشکال، ویبادر إلی العمل بکل ما یعلم أنه یرضی سیده عنه، فانه لا یشفع له، ولا کرامۀ.. و ومن الواضح: أن من یکون جرمه هائلا
صفحۀ 27 من 82
وعظیما، فان إمکانیۀ وفرص الإقدام علی الشفاعۀ له تتضاءل وتضعف.. فلا یضع النبی والوصی نفسه فی مواضع کهذه، ولا یرضی الله
سبحانه له ذلک.. کما أن من یدیر ظهره لأولیاء الله، ولا یهتم لرضاهم، ولا یزعجه سخطهم، فإنه لا یستحق شفاعتهم قطعا، لأن
الإهتمام بهم وبرضاهم جزء من عبادته تعالی، ومن المقربات إلیه، وموجبات رضاه.. فالتوسل إلیهم، والفوز بمحبتهم وبرضاهم سبیل
نجاة، وطریق هدي وسلامۀ وسعادة. ز إن من الواضح أن المجرم لا یمکن أن یتشفع فی مجرم مثله، وأن المقصر لا یتشفع بنظیره،
لأن الشفاعۀ مقام عظیم، وکرامۀ إلهیۀ. فلا یقبل الله سبحانه شفاعۀ کل أحد، بل الذین یشفعون هم أناس مخصوصون بکرامۀ الله
سبحانه، لأنهم یستحقونها.. ح قد ظهر مما تقدم: أن إرادة الله لم تکن قد تعلقت بالمغفرة للمذنب قبل الشفاعۀ؛ لتکون شفاعۀ النبی
أو الوصی بعدها بالشکل ومن دون أن یکون لها تسبیب حقیقی.. بل هناك تسبیب حقیقی للشفاعۀ، فإنها هی سبب المغفرة، وهی
سبب إرادة الله بان یغفر لذلک المذنب، ولو لم یقم الشافع بها لم یغفر الله لذلک المذنب. ولولا ذلک، فإنه لا یبقی معنی للشفاعۀ..
ولا یکون العفو إکراما للشافع، واستجابۀ له، وقد نجد فی حدیث الرسول(ص) ما یفید هذا المعنی فهو یقول: (إدّخرتُ الشفاعۀ لأهل
الکبائر من أمتی)، حیث لم یقل ادّخرها الله لأهل الکبائر من أمتی.. أراد لعباده أن یدعوه بشکل مباشر لیستجیب لهم. لا حاجۀ فی
الحدیث مع الله إلی الوسائط من البشر أو من غیرهم. إن من یراجع کلام البعض یجد أنه فی کثیر من کتبه یؤکد علی عدم الحاجۀ
إلی توسیط أحد فی الطلب من الله سبحانه، بل هو یصرح هنا: بأن استجابۀ الله لعباده مرهونۀ بأن یدعوه بشکل مباشر، فهو یقول.. ": لا
واسطۀ بین العبد وربه فی خطابه وسؤاله له: وقد نلاحظ فی التوجه الإنسانی بوحدانیۀ العبادة والاستعانۀ.. فی خطاب العبد لربه فی هذه
الآیۀ الکریمۀ (إیاك نعبد وإیاك نستعین).. أن الإنسان لا یحتاج فی حدیثه مع الله وفی طلبه منه إلی أیۀ واسطۀ من بشر أو غیره، لأن
الله لا یبتعد عن عبده ولا یضع أي فاصل بینه وبینه.. إلا ما یضعه العبد من فواصل تبعده عن مواقع رحمته، وتحبس دعاءه عن الصعود
إلی درجات القرب من الله.. بل أراد لعباده أن یدعوه بشکل مباشر لیستجیب لهم، وحدثهم عن قربه منهم بحیث یسمع کلامهم حتی
لو کان یمثل الهمس أو فی مثل وسوسۀ الصدور، وذلک قوله تعالی (وإذا سألک عبادي عنی فإنی قریب أجیب دعوة الداع إذا دعان
فلیستجیبوا لی ولیؤمنوا بی لعلهم یرشدون) (البقرة 186 ) وقوله تعالی (ولقد خلقنا الإنسان ونعلم ما توسوس به نفسه ونحن اقرب إلیه
. [59("] من حبل الورید) (سورة ق 16
وقفۀ قصیرة
ولنا هنا ملاحظات: 1 إن هذا البعض لم یقدم أي دلیل علی مدّعاه فی أن استجابۀ الله مرهونۀ بالتوجه إلیه تعالی مباشرة. 2 وأما
القول بأنه لا حاجۀ فی الحدیث إلی الوسائط من البشر أومن غیرهم، فلا مجال لقبوله، ونحن نري روایات کثیرة تتحدث عن التوسل
إلی الله تعالی بالأنبیاء والأولیاء علیهم السلام. وذلک یدل علی وجود حاجۀ إلی ذلک لا سیما بالنسبۀ إلی الخاطئین، ولولا حاجتهم
إلی ذلک تربویا وإیمانیا لما وجّههم الله إلیه. ومما یدل علی توسیط الوسائط ما رواه ابن شهر آشوب، عن علی علیه السلام فی قوله
تعالی: (وابتغوا إلیه الوسیلۀ) قال: أنا وسیلته [ 60 ] . وفی حدیث آخر عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فیما یرتبط بالأئمۀ من ولد
الحسین قال (ص): هم العروة الوثقی، وهم الوسیلۀ إلی الله تعالی [ 61 ] . وعن علی بن إبراهیم فی تفسیره للآیۀ قال: فقال، تقربوا إلیه
بالإمام [ 62 ] . وعن عثمان بن حنیف: إن رجلاً ضریراً أتی إلی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فقال: ادعُ الله أن یعافینی. فقال: إن
شئت دعوتُ وإن شئتَ صَبَرْتَ،وهو خیر. قال: فادعه، فأمره أن یتوضأ فیحسن وضوءه، ویصلی رکعتین، ویدعو بهذا الدعاء: اللهم إنی
أسألک وأتوجه إلیک بنبیک محمد نبی الرحمۀ، یا محمد، إنی أتوجه بک إلی ربی فی حاجتی لتقضی اللهم شفعه فی.. [ 63 ] . هذا
مضافاً إلی دعاء القرآن الذي نقرأه جمیعا وربما کان هذا البعض یقرؤه فی لیالی القدر والذي هو عبارة عن توسل بالله تعالی
وبأهل البیت (ع) واحداً تلو الآخر من نبیهم إلی قائمهم (ع). إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة والمتنوعۀ فی هذا المجال. 3 إن هذا
البعض یناقض نفسه فی کثیر من موارد مخالفاته، ومن جملتها هذا المورد، حیث یقول حول الفرق بین ما یفعله الوثنیون فی عبادة
صفحۀ 28 من 82
الأصنام وما یفعله المسلمون فی احترام الأولیاء.. ": وهذا هو الفرق بین ما یفعلونه وبین ما یفعله المسلمون الذین یؤکدون شرعیۀ
الشفاعۀ والتوسل بالأنبیاء والأولیاء باعتبار أن المسلمین یفعلون ذلک من موقع التوجه إلی الله بان یجعلهم الشفعاء لهم وأن یقضی
حاجاتهم بحق هؤلاء فیما جعله لهم من حق، مع الوعی الدقیق للمسألۀ الفکریۀ فی ذلک کله وهو الاعتراف بأنهم عباد الله المکرمون
المطیعون له الخاضعون لألوهیته الذین لا یسبقونه بالقول وهم بأمره یعملون، وأنهم البشر الذین منحهم الله رسالته فیما ألقاه إلیهم من
وحیه، ومنحهم ولایته فیما قربهم إلیه فی خطهم العملی فکیف یقاس هذا بذاك [" 64 ] . ومن یمعن النظر فی أقوال وکتب هذا الرجل
یجد له الکثیر من التناقضات المماثلۀ، نعرض عن ذکرها هنا خوف ملالۀ القارئ الکریم، ولکی لا نخرج عما رسمناه فی کتابنا هذا
الرامی إلی ذکر بعض أقواله وآرائه التی یخالف فیها ما جري علیه علماء المذهب بصورة عامۀ.وربما وفقنا الله تعالی لإبراز تناقضاته
هذه فی فصل خاص من هذا الکتاب. الله هو الجدیر بالعبادة وطلب الشفاعۀ. الشافعون لا یقربون بعیداً من الله. الشفاعۀ کرامۀ للشافع
فیشفعه الله بمن یرید أن یغفر له. الشفاعۀ لا تنطلق من رغبۀ الشفیع الخاصۀ. الشفاعۀ مهمۀ محددة فلا تستغرق فی ذات النبی والولی
لأجلها. التوسل بالشفعاء معناه وجود نقاط ضعف فی قدرة أو فی عظمۀ الله تعالی. لا معنی للتوجه للمخلوق لطلب الشفاعۀ ما دام لا
یملکها بنفسه. أطلب من الله لیمنح الخاطئ الشفاعۀ من خلال الشافع. لا یطلب أحد من مخلوق شیئاً، بل الطلب من الله فقط والقصد
إلیه حتی فی الشفاعۀ. الشفاعۀ وظیفۀ إلهیۀ محددة الموقع والشخص والدور. طلب الشفاعۀ مباشرة من المخلوق لا ینسجم مع التوحید.
یقول البعض.. (": ولا تنفع الشفاعۀ عنده) فلیست هناك مراکز قوي تفرض نفسها علی الله، من موقع القوة الذاتیۀ التی تترك تأثیراتها
علی قرار الله، فیمن یعطیه أو فیمن یمنعه لتکون هناك نقاط ضعف فی قدرته أو فی عظمته الإلهیۀ.. لیحتاج الناس إلی التوسل إلیه
بالشفعاء لیصلوا من خلالهم إلی مواقع رحمته ورضاه، لیتعبدوا لهم للحصول علی رضاهم الذي یؤدي للحصول علی رضاه.. فلیس
هناك أحد اقرب إلیه من أحد، من حیث الذات، فهو الذي یقرب الناس إلیه، ویمنحهم درجۀ القرب إلیه من خلال أعمالهم.. ویبقیهم
فی دائرة الخضوع له المنتظرین لإذنه فی کل ما یفعلون أو ما یترکون.. فیعرفون أنهم لا یملکون الشفاعۀ أمامه لأي شخص لأنهم لا
یملکون معه أيّ شیء (إلا لمن أذن له) فی ذلک فأراد تکریمه بالشفاعۀ لبعض الخاطئین الذین یریدون إن یغفر لهم بحیث تکون
الشفاعۀ وظیفۀ إلهیۀ محددة الموقع معینۀ الشخص والدور، من دون زیادة ولا نقصان،.. وفی ضوء ذلک نفهم أن الشفاعۀ لیست حالۀ
ذاتیۀ للشفعاء لدي الله، بل هی مهمۀ محددة فی دائرة المهمات التی قد یوکلها إلی بعض عباده، لمصلحۀ یراها، فی وقت محدود،
ودور خاص، مما یفرض علی المؤمنین عدم الاستغراق فی ذات النبی أو الولی.. طلبا للشفاعۀ، بل فی توجیه الخطاب لله أن یمنحه
الشفاعۀ من خلالهما [" 65 ] . ویقول أیضا.. ": فلیس هناك إلا العمل.. وإذا کانت هناك من شفاعۀ، فإنها لا تنطلق من رغبۀ الشفیع
الخاصۀ بل هی بأمره ورضاه،فلا معنی لأن تتوجه إلی المخلوق بطلب الشفاعۀ ما دام لا یملکها بنفسه، بل ینتظر أمر الله فیها.. فهو
الجدیر بالعبادة وطلب الشفاعۀ.. وفی ضوء ذلک، کان التوحید یمثل الصفاء الروحی الذي یعیش معه الإنسان فی حرکۀ الإیمان
المطلق بعیدا عن کل التعقیدات الخانقۀ التی تجر معها المزید من العادات والتقالید والأجواء الضاغطۀ علی الفکر والروح والشعور"
66 ] . ویقول أیضا.. ": ولا یقبل من أحد رجاءً ولا شفاعۀً فی حق نفسه أو فی حق غیره، لأن أي واحد منهم لا یملک حقاً ذاتیاً فی ]
ذلک کله إلا من أذن له الرحمن فی الشفاعۀ فأراد الله أن یکرمه بها لیجعل له الکرامۀ باستنقاذ من یرید الله أن ینقذه من النار، ویرحمه
برحمته، وذلک هو الذي رضی الله قوله فیما یعبر عنه القول من العقیدة الصافیۀ الحقۀ، والروح الراضیۀ المرضیۀ والعمل الخالص الذي
یتحرك فی رضا الله من خلال وعی الإیمان وطهر الإخلاص. وفی ضوء هذه الآیۀ نستفید تقریر مبدأ الشفاعۀ التی تؤکد وجودها لدي
بعض الأشخاص المقربین إلی الله. ولکن من خلال إعطاء الله ذلک فیکون القصد والتوجه لله فی المسألۀ فی الشفاعۀ لا إلی الشخص
لأنه لا یملک من أمر الشفاعۀ شیئاً فی نفسه.. وذلک هو الحد الفاصل بین الاستغراق فی الشخص من خلال الاستغراق فی ذاته، وبین
الاستغراق فی الله علی أساس الکرامۀ التی یمنحها لبعض عباده فی شفاعته للآخرین استجابۀ لإرادة الله له فی ذلک.. وهذا هو الذي
یعطی للعقیدة صفاءها فلا یطلب أحد من مخلوق شیئاً بل یکون الطلب کله لله، والقصد إلیه فی کل شیء حتی فی الشفاعۀ التی لا
صفحۀ 29 من 82
یملکها أحد إلا بإذنه [" 67 ] . ویقول البعض أیضا.. ": تلک هی مواقعهم فیما تتمیز به مواقعهم الشخصیۀ، وفیما یقفون عنده من
حدود مواقعهم أمام الله فلا یتجاوزونها فیما یعیشونه فی داخل حیاتهم الخاصۀ، وفیما یتحرکون به من العلاقات فی حیاة الآخرین.. فلا
یتصرفون معهم إلا بما یعلمون أن الله یرضی عنه، فلا یرون لأنفسهم الحریۀ فی أن تتدخل العوامل الذاتیۀ فیما یریدون أن یتقدموا به
إلی الله، من الشفاعۀ لبعض الخاطئین، أو المنحرفین، لأنهم یعرفون أن الشفاعۀ لیست حالۀ ذاتیۀ ینطلق بها المقربون إلی الله لیستفیدوا
من مواقع القرب، فی علاقاتهم الخاصۀ بالأشخاص، لیقربوا بعیدا عن الله، کما یفعل الناس فی الدنیا، لیتقرب الناس إلیهم بما یتقربون
به إلی المقربین من الملوك والأمراء، لیشفعوا لهم عنده، فینفعلون بذلک، فیما یتحدثون به، إلی رؤسائهم، فی قضایا الامتیازات
والشفاعات، وما إلی ذلک.. إن المقربین من عباد الله المکرمین، سواء منهم الملائکۀ أو الأنبیاء والأولیاء، لا یعیشون فی مشاعرهم
العنصر الذاتی، بل یتمثلون فی وجدانهم العنصر الروحی فهم یعرفون مواقع رضا الله فیتحرکون فیها، ومحالّ کرامۀ الله ورحمته،
فینطلقون إلیها، ویعلمون أن الشفاعۀ کرامۀ یرید الله أن یکرم بها بعض خلقه فیشفّعهم فیمن یرید أن یغفر لهم ویرحمهم لأنهم فی
الموقع الذي یمکن لهم فیه أن یتقربوا من رحمته ومغفرته ولذلک فهم یعرفون مواقع الشفاعۀ فیمن یطلبون من الله أن یشفعهم فیهم
فلا یشفعون للکافرین والمشرکین والمنحرفین الذین حاربوا الله ورسوله، لأنهم لیسوا فی مواقع الرحمۀ التی سیستحقون فیها الرحمۀ
. [68]
وقفۀ قصیرة
لا نرید أن نسهب القول فی بیان حقیقۀ الشفاعۀ، فأمرها أظهر من الشمس، وأبین من الأمس، وقد ذکرنا فیما تقدم فی بضع توضیحات
قد تکون مفیدة فی هذا المجال فلا بأس بمراجعتها. غیر أننا نذکّر القارئ بالأمور التالیۀ: 1 إننا نرشد، هنا إلی الأحادیث التی تتحدث
عن أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) یشفع لأهل الکبائر من أمته، فیشفعه الله تعالی فیهم، لکنه لا یشفع لمن آذي ذریته [ 69 ] . وفی
[ بعض الروایات: هل یشفع إلا لمن وجبت له النار؟! [ 70 ] . وفی بعضها: ثم یشفعهم فیمن یحبون له الشفاعۀ من أهل الملۀ [ 71
والأحادیث الدالۀ علی هذا المعنی کثیرة فلتراجع فی مظانها. وهذا معناه أن قول البعض: إن الشافع لا یقرّب بعیداً عن الله غیر صحیح،
بل هم یقربون بشفاعتهم ذلک البعید. وهذا هو معنی الشفاعۀ، کما ظهر بذلک أیضا عدم صحۀ قوله: إن الشفاعۀ إنما هی لمن
یستحق الرحمۀ ممن هو فی مواقع الرحمۀ، فلیست الشفاعۀ ناشئۀ عن استحقاق لها من قبل المشفوع له. 2 قد ذکرنا فیما تقدم أیضاً:
أن الشفاعۀ هی التی تنتج المغفرة وتؤثر فیها، وتکون سببا فی حصولها، لا أن إرادة المغفرة هی التی تؤثر فی إجراء الشفاعۀ علی نحو
مراسم شکلیۀ تهدف إلی مجرد تکریم الشافع. إذن فللشفاعۀ مهمتان: الأولی: التسبب بحصول المغفرة، والتأثیر فی إنتاجها، حیث
لولاها لم تحصل المغفرة، ولم یکن هناك إرادة لها. الثانیۀ: أن تظهر بسببها الکرامۀ الإلهیۀ والمنزلۀ الربانیۀ للشافع. 3 أما قوله: إن
الشفاعۀ لا تنطلق من رغبۀ الشفیع الخاصۀ، بل هی بأمر الله ورضاه.. فالروایات التالیۀ بخلافه: إن الشفیع فی یوم القیامۀ یقول: أي رب
عبدك فلان سقانی شربۀ من ماء فی الدنیا، فشفعنی فیه، فیقول:اذهب فأخرجه من النار.. الخ [ 72 ] . ثم یشفع لخادمه [ 73 ] ، ویشفع
لمحبیه وأهل مودته [ 74 ] ویشفع لجیرانه [ 75 ] ، ولأهل بیته [ 76 ] ، ولمن له به معرفۀ بالدنیا [ 77 ] ، بل والشفاعۀ للعدو المحارب، والذي
کان قد احسن للمؤمن فی دار الدنیا [ 78 ] . وذلک یوضح عدم صحۀ عدة أمور، وردت فی کلام ذلک البعض. الأول: عدم صحۀ
قوله: إن الشفاعۀ لا تنطلق من رغبۀ الشفیع الخاصۀ. الثانی: عدم صحۀ قول البعض: إن الشفاعۀ هی فی دائرة المهمات التی قد یوکلها
الله إلی بعض عباده إذ إنها کرامۀ للشافع، ورحمۀ للمشفوع له. الثالث: عدم صحۀ قول هذا البعض: إن کونها مهمۀ محددة، یستتبع أن
لا یستغرق المؤمن فی ذات النبی والولی طلباً للشفاعۀ. الرابع: إن معنی قوله تعالی: (لا تنفع الشفاعۀ عنده إلا لمن أذن له) أن من أذن
الله له بالشفاعۀ ورضیه وارتضاه لها، وجعل له هذا المقام هو الذي تنفع شفاعته، کالأنبیاء، والأولیاء، والشهداء، فالشفاعۀ التی أعطیت
لهؤلاء هی التی تنفع وتؤثر فی غفران الذنوب وکل شفاعۀ سواها باطلۀ، وغیر مقبولۀ، ولا مرضیۀ. وبعبارة أخري: إنما یشفع من أکرمه
صفحۀ 30 من 82
الله ببلوغه مقاماً یؤهله لأن یشفع للمؤمنین الخاطئین، وهذا یعنی عدم صحۀ قول البعض: إنه لا معنی لأن نتوجه إلی المخلوق بطلب
الشفاعۀ مادام لا یملکها بنفسه، فإن المراد بملک الشفاعۀ هو أن یجعله الله فی مقام الشفاعۀ، فإذا بلغ هذا المقام فله أن یشفع لمن
یشاء، حتی للخادم والجار، والمعین، ولأهل الکبائر وغیر ذلک. إذن فلا مانع من أن نتوجه إلیه بعد أن وصل إلی هذا المقام فنوجه
إلیه الخطاب، ونطلب منه أن یستعمل صلاحیاته التی حصل علیها. 5 معنی قوله: (لا یشفعون إلا لمن ارتضی) أي ارتضی الله دینه
79 ] فلم یکن مشرکا ولا ظالماً [ 80 ] وهو من أهل التوحید، من أهل شهادة أن لا إله ألا الله [ 81 ] کما فی روایات أهل البیت علیهم ]
السلام، لا کما فسرها هذا الرجل بقوله: أي ارتضاه الله للشفاعۀ. 6 یتضح مما تقدم: أن هناك فئات لا تنالها الشفاعۀ. وقد دلت
الروایات الکثیرة علی ذلک، مثل ما ورد: من أن الشفاعۀ لا تنال مستخفاً بالصلاة [ 82 ] ولا تنال من أنکر الشفاعۀ، أو أنکر الحوض
7 إن حاجۀ الناس إلی التوسل بالشفعاء، ناتجۀ عن قصور أعمالهم عن أن تبلغ بهم إلی مقام الاستغناء عن الشفعاء، . [ والمعراج [ 83
ولیست ناشئۀ عن ضعف فی قدرته أو فی عظمته تعالی، بل هذا التوسل دلیل کمال قدرته تعالی، ونهایۀ عظمته. ویدل علی أن
الشفاعۀ هی السبب فی حدوث المغفرة، لا أن إرادة المغفرة متقدمۀ علی الشفاعۀ. قوله تعالی: (ولا تنفع الشفاعۀ عنده ألا لمن إذن له)
حیث دلت علی أن للشفاعۀ تأثیراً ونفعاً. ویدل علی ذلک أیضا ما رواه جابر بن یزید قال: قال أبو جعفر علیه السلام: یا جابر لا تستعن
بعدونا فی حاجۀ ولا تستعطه ولا تسأله شربۀ ماء، إنه لیمر به المؤمن فی النار فیقول: یا مؤمن ألست فعلت بک کذا وکذا، فیستحی
منه، فیستنقذه من النار، فإنما سمی المؤمن مؤمناً، لأنه یؤمن علی الله فیؤمن (فیجیز خ ل) أمانه [ 84 ] . إلی أن قال: فأما فی یوم القیامۀ
فإنا و أهلنا نجزي عن شیعتنا کل جزاء، لیکونن علی الأعراف بین الجنۀ محمد وعلی وفاطمۀ والحسن والحسین علیهم صلوات الله
وسلامه، والطیبون من آلهم، فنري بعض شیعتنا فی تلک العرصات، فمن کان منهم مقصّراً فی بعض شدائدها فنبعث علیهم خیار شیعتنا
کسلمان والمقداد وأبی ذر وعمار ونظرائهم فی العصر الذي یلیهم وفی کل عصر إلی یوم القیامۀ، فینقضون علیهم کالبزاة والصقور
ویتناولونهم کما یتناول البزاة والصقور صیدها فیزفونهم إلی الجنۀ زفا، وإنا لنبعث علی آخرین (من خ ل) محبینا من خیار شیعتنا
کالحمام، فیلتقطونهم من العرصات کما یلتقط الطیر الحبّ، وینقلونهم إلی الجنان بحضرتنا، وسیؤتی بالواحد من مق ّ ص ري شیعتنا فی
أعماله بعد أن صان (قد حاز خ ل) الولایۀ والتقیۀ وحقوق إخوانه ویوقف بإزائه ما بین مائۀ وأکثر من ذلک إلی مائۀ ألف من
الن ّ ص اب، فیقال له: هؤلاء فداؤك من النار، فیدخل هؤلاء المؤمنون الجنۀ وأولئک النصاب النار، وذلک ما قال الله تعالی (ربما یودّ
الذین کفروا) یعنی بالولایۀ (لو کانوا مسلمین) فی الدنیا منقادین للإمامۀ لیجعل مخالفوهم من النار فداءهم [ 85 ] . عن النبی (صلی الله
علیه وآله وسلم) قال: أما إن من شیعۀ علی (ع) لمن یأتی یوم القیامۀ، وقد وضع له فی کفۀ سیئاته من الآثام ما هو أعظم من الجبال
الرواسی والبحار السیارة، تقول الخلائق: هلک هذا العبد، فلا یشکّون أنه من الهالکین وفی عذاب الله من الخالدین، فیأتیه النداء من
قبل الله تعالی: یا أیها العبد الجانی هذه الذنوب الموبقات، فهل بإزائها حسنۀ تکافؤها وتدخل الجنۀ برحمۀ الله، أو تزید علیها فتدخلها
بوعد الله؟ یقول العبد: لا أدري، فیقول منادي ربنا عز وجل: إن ربی یقول: نادِ فی عرصات القیامۀ: ألا إن فلان بن فلان من بلد کذا
[ وقریۀ کذا وکذا، قد رهن بسیئاته کأمثال الجبال والبحار ولا حسنۀ بإزائها، فأي أهل هذا المحشر کانت لی عنده ید أو عارفۀ [ 86
فلیغشنی بمجازاتی عنها، فهذا أوان شدة حاجتی إلیها فینادي الرجل لذلک، فأول من یجیبه علی بن أبی طالب: لبیک لبیک لبیک
أیها الممتحن فی محبتی، المظلوم بعداوتی؛ ثم یأتی هو ومن معه عدد کثیر وجم غفیر وإن کانوا أقل عدداً من خصمائه الذین لهم
قبله الظلامات فیقول ذلک العدد: یا أمیر المؤمنین نحن إخوانه المؤمنون، کان بنا باراً ولنا مکرماً، وفی معاشرته إیانا – مع کثرة
إحسانه إلینا – متواضعاً، وقد نزلنا له عن جمیع طاعتنا وبذلنا له؛ فیقول علی علیه السلام: فبماذا تدخلون جنۀ ربکم؟ فیقولون: برحمۀ
الله الواسعۀ التی لا یعدمها من والاك ووالی آلک یا أخا رسول الله، فیأتی النداء من قبل الله تعالی: یا أخا رسول الله هؤلاء إخوانه
المؤمنون قد بذلوا له فأنت ماذا تبذل له؟ فإنی أنا الحکم، ما بینی وبینه من الذنوب قد غفرتها له بموالاته إیاك، وما بینه وبین عبادي
من الظلامات فلا بد من فصلی بینه وبینهم، فیقول علی علیه السلام، یارب أفعل ما تأمرنی، فیقول الله: یا علی اضمن لخصمائه
صفحۀ 31 من 82
تعویضهم عن ظلاماتهم قبله؛ فیضمن لهم علی علیه السلام ذلک فیقول لهم: اقترحوا علیّ ما شئتم أعطکم عوضاً من ظلاماتکم قبله؛
فیقولون یا أخا رسول الله تجعل لنا بازاء ظلاماتنا قبله ثواب نفس من أنفاسک لیلۀ بیتوتتک علی فراش محمد (صلی الله علیه وآله
وسلم) فیقول (ع) قد وهبت ذلک لکم، فیقول الله عز وجل، فانظروا یا عبادي الآن إلی ما نلتموه من علی، فداء لصاحبه من ظلاماتکم؛
ویظهر لهم ثواب نفس وجد فی الجنان من عجائب قصورها وخیراتها، فیکون ذلک ما یرضی الله به خصماء أولئک المؤمنین، ثم
یریهم بعد ذلک من الدرجات والمنازل مالا عین رأت ولا أذن سمعت ولا خطر عل قلب بشر؛ یقولون: ربنا الخ.. [ 87 ] . وفی کتاب
فضائل الشیعۀ للصدوق رحمه الله بإسناده عن أبی عبد الله علیه السلام قال: إذا کان یوم القیامۀ نشفع فی المذنب من شیعتنا، فأما
المحسنون فقد نجاهم الله [ 88 ] . وعن معاویۀ بن وهب قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن قول الله تبارك وتعالی: (لا یتکلمون إلا
من أذن له الرحمن وقال صوابا) قال نحن والله المأذونون لهم فی ذلک الیوم، والقائلون صوابا، قلت: جعلت فداك وما تقولون؟ قال:
نمجد ربنا، ونصلی علی نبینا، ونشفع لشیعتنا فلا یردنا ربنا. وروي هذا الحدیث بطرق متعددة. وعن أمیر المؤمنین علیه السلام قال: قال
رسول الله صلی الله علیه واله وسلم: إذا کان یوم القیامۀ ولّینا حساب شیعتنا، فمن کانت مظلمته فیما بینه وبین الله عز وجل حکمنا فیها
فأجبنا، ومن کانت مظلمته بینه وبین الناس استوهبناها فوهبت لنا، ومن کانت مظلمته فیما بینه وبیننا کنا أحق من عفا وصفح. وروي
مثل ذلک عن جمیل عن أبی الحسن (ع) [ 89 ] . وعن سماعۀ عن أبی الحسن الأول، وعن عبدالله عن أبی عبدالله (ع) [ 90 ] ، وعن
محمد بن جعفر عن أبیه عن جده (ع) مثله [ 91 ] . ومما یدل علی أن الناس یحتاجون إلی الشفاعۀ ما ورد فی تفسیر قوله تعالی: (ولا
تنفع الشفاعۀ عنده إلا لمن أذن له). عن أبی العباس المکبر قال: دخل مولی لامرأة علی بن الحسین صلوات الله وسلامه علیهما علی
أبی جعفر علیه السلام یقال له أبو أیمن، فقال: یا أبا جعفر تغرون الناس وتقولون: شفاعۀ محمد؟ فغضب أبو جعفر علیه السلام حتی
تربد وجهه، ثم قال: ویحک یا أبا أیمن، أغرك أن عف بطنک وفرجک؟ أما لو قد رأیت أفزاع القیامۀ لقد احتجت إلی شفاعۀ
محمد (ص) ویلک فهل یشفع إلا لمن وجبت له النار؟ ثم قال: ما من أحد من الأولین والآخرین إلا وهو محتاج إلی شفاعۀ محمد
(صلی الله علیه وآله وسلم) یوم القیامۀ، ثم قال أبو جعفر إن لرسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) الشفاعۀ فی أمته ولنا شفاعۀ، فی
شیعتنا، ولشیعتنا شفاعۀ فی أهالیهم. ثم قال: وإن المؤمن لیشفع فی مثل ربیعۀ ومضر، وإن المؤمن لیشفع حتی لخادمه، ویقول: یا رب
حق خدمتی کان یقینی الحر والبرد [ 92 ] . قال عبید بن زرارة: قال: سئل أبو عبد الله علیه السلام عن المؤمن: هل له شفاعۀ؟ قال: نعم،
فقال له رجل من القوم: هل یحتاج المؤمن إلی شفاعۀ محمد (ص) یومئذ؟ فقال: نعم إن للمؤمنین خطایا وذنوباً، وما من أحد إلا
یحتاج إلی شفاعۀ محمد یومئذ [ 93 ] . عن علی بن أبی حمزة قال: قال رجل لأبی عبدالله علیه السلام: إن لنا جاراً من الخوارج یقول:
إن محمداً یوم القیامۀ همه نفسه فکیف یشفع؟ فقال أبو عبدالله (ع): ما أحد من الأولین والآخرین إلا وهو محتاج إلی شفاعۀ محمد
(صلی الله علیه وآله وسلم) یوم القیامۀ [ 94 ] . قال الشیخ الصدوق فی اعتقاداته: إعتقادنا فی الشفاعۀ أنها لمن ارتضی دینه من أهل
الکبائر والصغائر، فأما التائبون من الذنوب فغیر محتاجین إلی الشفاعۀ، وقال النبی (ص) من لم یؤمن بشفاعتی فلا أناله الله شفاعتی
95 ] . وهناك ما یدل علی أن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) یبادر إلی الشفاعۀ فیشفعه الله، ونذکر من ذلک: ما روي عن أبی عبد ]
الله علیه السلام قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): ما من أهل بیت یدخل واحد منهم الجنۀ إلا دخلوا أجمعین الجنۀ؛ قیل:
وکیف ذلک؟ قال: یشفع فیهم فیشفّع حتی یبقی الخادم فیقول: یا رب خویدمتی قد کانت تقینی الحر والقر فیشفع فیها [ 96 ] . عن علی
علیه السلام قال: إن للجنۀ ثمانیۀ أبواب، باب یدخل منه النبیون والصدیقون، وباب یدخل منه الشهداء والصالحون، وخمسۀ أبواب
یدخل منها شیعتنا ومحبونا، فلا أزال واقفا علی الصراط أدعو وأقول: رب سلّم شیعتی ومحبیّ وأنصاري ومن تولانی فی دار الدنیا، فإذا
النداء من بطنان العرش: قد أجیبت دعوتک وشفّعت فی شیعتک، وشفع کل رجل من شیعتی، ومن تولانی ونصرنی، وحارب من
حاربنی بفعل أو قول فی سبعین ألفاُ من جیرانه وأقربائه. وباب یدخل منه سائر المسلمین ممن یشهد أن لا اله إلا الله، ولم یکن فی قلبه
مقدار ذرّة من بغضنا أهل البیت [ 97 ] . مما یدل علی أن الشفاعۀ هی السبب فی المغفرة.. ومما یدل أیضاً علی أن الشفاعۀ تکون أیضا
صفحۀ 32 من 82
لمن لا یستحقها، ممن لا حسنۀ له: ما روي عن أبی جعفر علیه السلام حیث قال:.. وان الشفاعۀ لمقبولۀ وما تقبل فی ناصب، وان
المؤمن لیشفع لجاره وما له حسنۀ، فیقول: یا رب جاري کان یکفّ عنی الأذي فیشفع فیه، فیقول الله تبارك وتعالی: أنا ربک وأنا
أحق من کافی عنک، فیدخله الجنۀ وما له من حسنۀ، وإن أدنی المؤمنین شفاعۀ لیشفع لثلاثین إنساناً فعند ذلک یقول أهل النار: فما
لنا من شافعین ولا صدیق حمیم [ 98 ] . ومما یدل أیضاً علی أن الشفاعۀ هی السبب فی المغفرة. وعلی أنه یصح طلب الشفاعۀ من غیر
الله سبحانه. وعلی أنهم یشفعون لمن یشاؤون ویحبون. وعلی أنهم یقسمون علی الله سبحانه وتعالی بحق النبی(ص) وعلی (ع)،
النصوص التالیۀ: عن أبی عبد الله علیه السلام، قال: إن المؤمن منکم یوم القیامۀ لیمر به الرجل له المعرفۀ به فی الدنیا وقد أمر به إلی
النار والملک ینطلق به، قال: فیقول له: یا فلان أغثنی فقد کنت أصنع إلیک المعروف فی الدنیا، وأسعفک فی الحاجۀ تطلبها منی،
فهل عندك الیوم مکافأة؟ فیقول المؤمن للملک الموکل به: خل سبیله؛ قال: فیسمع الله قول المؤمن فیأمر الملک أن یجیز قول المؤمن
فیخلی سبیله [ 99 ] . وعن سماعۀ بن مهران قال: قال أبو الحسن علیه السلام: إذا کانت لک حاجۀ إلی الله فقل: (اللهم إنی أسألک بحق
محمد وعلی فإن لهما عندك شأناً من الشأن، وقدراً من القدر، فبحق ذلک الشأن وذلک القدر أن تصلی علی محمد وآل محمد وأن
تفعل بی کذا وکذا، فإنه إذا کان یوم القیامۀ لم یبقی ملک مقرب ولا نبی مرسل ولا مؤمن ممتحن إلا وهو یحتاج إلیهما فی ذلک
الیوم [ 100 ] . وعن عیص بن القاسم، عن أبی عبد الله علیه السلام: إن أناسا من بنی هاشم أتوا رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم)
فسألوه أن یستعملهم علی صدقات المواشی، وقالوا: یکون لنا هذا السهم الذي جعله للعاملین علیها فنحن أولی به، فقال رسول الله
(صلی الله علیه وآله وسلم) یا بنی عبد المطلب إن الصدقۀ لا تحل لی ولا لکم، ولکنی وعدت الشفاعۀ، ثم قال: والله أشهد أنه قد
وعدها، فما ظنکم یا بنی عبد المطلب إذا أخذت بحلقۀ الباب، أترونی مؤثرا علیکم غیرکم، ثم قال: إن الجن والإنس یجلسون یوم
القیامۀ فی صعید واحد، فإذا طال بهم الموقف طلبوا الشفاعۀ، فیقولون: إلی من؟ فیأتون نوحا فیسألونه الشفاعۀ فقال: هیهات قد رفعت
حاجتی، فیقولون: إلی من؟ فیقال: إلی إبراهیم، فیأتون إلی إبراهیم فیسألونه الشفاعۀ فیقول: هیهات قد رفعت حاجتی، فیقولون: إلی
من؟ فیقال إیتوا موسی، فیأتونه فیسألونه الشفاعۀ، فیقول: هیهات قد رفعت حاجتی، فیقولون: إلی من؟ فیقال أیتوا محمداً، فیأتونه
فیسألونه الشفاعۀ فیقوم مدلًا حتی یأتی باب الجنۀ فیأخذ بحلقۀ الباب ثم یقرعه، فیقال: من هذا؟ فیقول: أحمد، فیرحبون ویفتحون
الباب، فإذا نظر إلی الجنۀ خرّ ساجدا یمجد ربه بالعظمۀ، فیأتیه ملک فیقول: ارفع رأسک وسل تعطی واشفع تشفّع، فیرفع رأسه فیدخل
من باب الجنۀ فیخر ساجدا، ویمجّد ربه ویعظمه، فیأتیه ملک فیقول: ارفع رأسک وسل تعطی واشفع تشفّع، فیقوم فما یسأل شیئا ألا
أعطاه إیاه [ 101 ] . وقال أمیر المؤمنین علیه السلام: الله رحیم بعباده ومن رحمته أنه خلق مائۀ رحمۀ جعل منها رحمۀ واحدة فی الخلق
کلهم، فبها یتراحم الناس وترحم الوالدة ولدها، وتحنن الأمهات من الحیوانات علی أولادها فإذا کان یوم القیامۀ أضاف هذه الرحمۀ
الواحدة إلی تسع وتسعین رحمۀ، فیرحم بها أمۀ محمد ثم یشفّعهم فیمن یحبون له الشفاعۀ من أهل الملۀ حتی إن الواحد لیجیء إلی
مؤمن من الشیعۀ، فیقول: اشفع لی، فیقول: وأي حق لک علی؟ فیقول: سقیتک یوما ماء فیذکر ذلک فیشفع له، فیشفّع فیه، ویجیئه آخر
فیقول: إن لی علیک حقا، فاشفع لی، فیقول: وما حقک علی ؟ فیقول استظللت بظل جداري ساعۀ فی یوم حار، فیشفع له فیشفّع فیه.
ولا یزال یشفع حتی یشفع فی جیرانه وخلطائه ومعارفه. فإن المؤمن أکرم علی الله مما تظنون [ 102 ] . لا یتدخل أحد إلا بإذنه الذي
یلقیه الله إلیه فیما یرید، وفیما لا یرید. لا معنی لأن یتوجه الإنسان للشفعاء ولو عبر الواسطۀ. المطلوب هو التخلص من الإغراق فی
أسلوب الطلب من الأنبیاء والأولیاء. الإغراق فی الطلب من النبی والولی إلی حد ینسی الطالب ربه مرفوض. یستغرق فی ذات النبی
والولی حتی ینسی ربه. لا یملک أحد أن یتدخل فی إنقاذ أحد من خلال موقع ممیز خاص. یقول البعض.. (": من ذا الذي یشفع
عنده إلا بإذنه) لیس هناك إلا کلمته وإرادته، فلا یملک أحد أن یتدخل فی إنقاذ أحد من مصیر محتوم، أو رفعه إلی درجۀ عالیۀ من
خلال قوة ذاتیۀ أو موقع ممیز خاص، إلا بإذنه الذي یلقیه إلی بعض عباده المقربین فی ما یرید، وفی ما لا یرید، وبذلک یمکن لنا أن
نقرّر مبدأ الشفاعۀ فی نطاق الخط الذي یرید الله للشافعین أن یسیروا علیه فی ما یرید الله أن یکرمهم بالمغفرة لبعض المذنبین، أو برفع
صفحۀ 33 من 82
الدرجۀ لبعض المطیعین من دون أن یتنافی ذلک مع مبدأ التوحید فی ما یتوسل به الناس من شفاعۀ. وفی هذا الجو، یمکن لنا أن
نستوحی طبیعۀ ما یملکه الشفعاء من میزة الشفاعۀ من حیث ارتباطها بإرادة الله بإذنه، فالمغفرة التی تنال المذنبین من الله، والبلاء الذي
یرفع عن المبتلین من الله، والمثوبۀ التی تحصل للمطیعین منه جل شأنه یمنحها لهذا ولذاك، بکرامۀ هذا النبی، أو هذا الولی التی
أراد أن یکرمهم بها. ولهذا فلا معنی لأن یتوجه العباد إلیهم حتی عبر الواسطۀ، بل یکون التوجه إلی الله بأن یجعلنا ممن یشفع بهم،
لأنهم لا یملکون الشفاعۀ بأنفسهم، بل یملکونها من خلال وحیه وإذنه وتعلیمه، وبذلک نتخلص من هذا الإغراق فی أسلوب الطلب
من الأنبیاء والأولیاء بالمستوي الذي قد ینسی فیه الطالب ربه فی استغراقه العمیق فی ذات النبی أو الولی، إذا لم یکن واعیاً بالدرجۀ
. [ التی یستطیع من خلالها أن یضع الأشیاء فی مواقعها الصحیحۀ من العقیدة والشریعۀ [" 103
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 لماذا حمل الشفاعۀ بإذن الله علی معنی أنه لا بد من صدور الإذن الفعلی الذي یلقیه إلی الشافع فیما یرید، وفیما لا یرید؟
ولماذا لا یکون معناها: أن من بلغ مقاماً یؤهله لأن یشفع للناس، فإن الله سبحانه یأذن له بذلک إذناً عاماً فیشفع لمن یشاء من خلق الله
سبحانه. وأما قوله تعالی: (لا یشفعون إلا لمن ارتضی) فإن معناه: ارتضی الله دینه، فلم یکن مشرکاً ولا ظالماً کما ورد فی روایات
أهل البیت (علیهم السلام) وقد تحدثنا عن ذلک فیما تقدم. 2 إن هذا البعض نفسه قد اعترف بأن المسلمین إنما یمارسون التوسل
بالأنبیاء والأولیاء": من موقع التوجه إلی الله بأن یجعلهم الشفعاء لهم، وأن یقضی حاجاتهم بحق هؤلاء فیما جعله لهم من حق، مع
الوعی الدقیق للمسألۀ الفکریۀ فی ذلک کله، وهی الإعتراف بأنهم عباد الله المکرمون..الخ [" 104 ] . إلی أن قال": هکذا نري ان
الذهنیۀ العقیدیۀ لدي المسلمین لا تحمل أي لون من ألوان الشرك بالمعنی العبادي، کما لا یحملون ذلک بالمعنی الفکري، بل
یختزن فی دائرة التعظیم للأنبیاء، والأولیاء الشعور العمیق بأن الله هو خالق الکون ومدبره الخ [" 105 ] . ویقول أیضاً": إذا کان الله قادراً
علی أن یحقق ذلک من خلالهم فی حیاتهم، فهو القادر علی أن یحقق ذلک، بعد مماتهم باسمهم، لأن القدرة فی الحالتین واحدة"
106 ] . فکیف یقول هذا البعض هنا": إننا نحتاج إلی أن نتخلص من الإغراق فی أسلوب الطلب من الأنبیاء، والأولیاء بالمستوي الذي ]
قد ینسی فیه الطالب ربه فی استغراقه العمیق فی ذات النبی أو الولی.. الخ، "فإن المسلمین باعترافه واعون للمسألۀ الفکریۀ بدقۀ. هذا
عدا عن حدیثه عن الصنمیۀ اللاشعوریۀ. التی تتمثل فی الوقوف أمام قبر النبی والولی، وعن أن ثمۀ شرکاً فی العبادة حین یقول القائل
یا محمد یا علی، فراجع ما ذکرناه فی قسم (عقائد الشیعۀ وشعائرهم). 3 وما علی من استغرق فی ذات الولی والنبی من غضاضۀ إذا
کان یعلم أن الله سبحانه قد منحه مقام الشفاعۀ وأصبح یقول للنار: هذا لی، وهذا لک، کما ورد عن الأئمۀ (ع) فی تفسیر قول رسول
الله (صلی الله علیه وآله) فی علی (صلوات الله وسلامه علیه) (علی قسیم الجنۀ والنار). 4 قد ظهر مما تقدم: أن قول هذا البعض": لا
یملک أحد أن یتدخل فی إنقاذ أحد من مصیر محتوم، أو رفعه إلی درجۀ عالیۀ من خلال قوة ذاتیۀ، أو موقع ممیز خاص، إلا بإذنه
الذي یلقیه إلی بعض عباده المقربین فیما یرید، وفیما لا یرید. "قد ظهر أن هذا القول لا یستقیم إذ من الجائز أن یکون الله سبحانه قد
منح بعض أولیائه وأنبیائه قوة ذاتیۀ تمکنهم من ذلک کما منح بنص الکتاب آصف بن برخیا قدرة الإتیان بعرش بلقیس من الیمن
إلی بیت المقدس (أنا آتیک به قبل أن یرتد إلیک طرفک)، حیث نسب الإتیان به إلی نفسه. کما أن من الجائز أن یبلغ أحدهم
بفضل الله وکرمه موقعاً خاصاً یؤهله لأن ینقذ هذا أو ذاك، کما هو الحال بالنسبۀ لأمیر المؤمنین، قسیم الجنۀ والنار الذي یقول للنار:
هذا لی وهذا لک. والحدیث مع هذا البعض حول هذا الموضوع یطول، ویمکن الإکتفاء بما ذکرناه فی هذا الکتاب، إن فی ذلک
لذکري لمن ألقی السمع وهو شهید.
الرجعۀ.. والبداء..
صفحۀ 34 من 82
اشاره
ضرورة تأویل أحادیث الرجعۀ. لا ضرورة للرجعۀ بمعناها المعروف. لقد حاول البعض إنکار الرجعۀ بمعناها الدقیق، باعتبار عدم وجود
مبررات کافیۀ لها... فهو یقول": ویحدّثنا الشیخ المفید فی کتابه فی (أوائل المقالات)، عن اختلاف علماء الإمامیۀ فی تفسیر معنی
الرجعۀ التی اتفقوا علیها من ناحیۀ المبدأ، فقد کان جماعۀ من الشیعۀ یؤولون الأخبار الواردة فی الرجعۀ علی طریق الإستفاضۀ إلی
رجوع الدولۀ ورجوع الأمر والنهی إلی الأئمۀ (ع) وإلی شیعتهم وأخذهم بمجاري الأمور دون رجوع أعیان الأشخاص کما نقل ذلک
السید المرتضی عن جماعۀ من الشیعۀ تأوّلوا الرجعۀ بذلک. وإذا کان محققو الشیعۀ قد رفضوا هذا التأویل لعدم لزوم محال عقلی فی
هذا الموضوع، فإننا نتصور أن هؤلاء القوم لم ینطلقوا فی تأویلهم من الإستحالۀ العقلیۀ لأن الرجعۀ لیست أشد صعوبۀ من البعث
ولکنهم انطلقوا من الفکرة التی تثیر التساؤل حول ضرورة ذلک فإذا کان المقصود الإنتصاف للمظلومین من الظالمین وغلبۀ المحقین
علی المبطلین، فإن ذلک حاصل فی یوم القیامۀ، وإذا کانت القضیۀ هی إظهار الحق علی الباطل، وبسط العدل فی الکون فإن وجود
الدولۀ المهدیّۀ الشاملۀ کفیل بذلک، وإذا کانت المسألۀ تحقیق الأمنیات فی دولۀ الحق للمؤمنین وشفاء غیظهم من معاصریهم من
المبطلین فیما یمکن أن تحققه الرجعۀ من حصول الأمانی وشفاء الغیظ، فإن یوم القیامۀ یحقق ذلک بأعظم مما یحدث من خلال
الرجعۀ لأنه یتصل بالمصیر الأبدي فی النعیم والشقاء. إن المسألۀ لیست مرتبطۀ بالإمکان والإستحالۀ، بل هی مرتبطۀ بالمبررات العملیۀ
الواقعیۀ فی ضرورة ذلک، مما یجعل التأویل أکثر قربا للالتزام بالأحادیث من إبقائها علی ظاهرها، لا سیّما عند مواجهۀ التحدّیات
الفکریّۀ فی هذه المسألۀ التی لا تمثل فی طبیعتها أصلا من أصول العقیدة [" 107 ] . مع أن عدم التمکن من فهم مبررات الرجعۀ،
وعدم قدرة البعض علی مواجهۀ التحدیات المعاصرة، لا یخوّله تأویل الأحادیث التی قد تصل إلی مائتین وعشرین حدیثا، بالإضافۀ
إلی أدلۀ وشواهد عدیدة أخري.. وقد تحدّثنا عن هذا الأمر فی کتابنا: (مأساة الزهراء علیها السلام) ج 1 ص 103 106 فراجع. أدلۀ
الرجعۀ لم یأت بها القرآن. أدلۀ الرجعۀ لیست قطعیۀ. أدلۀ الرجعۀ هی الأحادیث المتواترة. أدلۀ المعاد قطعیۀ لأنها من القرآن. وسئل
البعض: السؤال: هل تؤمنون بما یقوله الشهید مطهري من أن أدلۀ الرجعۀ لیست کأدلۀ المعاد قطعیۀ؟ فأجاب": صحیح ذلک، لأن أدلۀ
. [ المعاد جاء بها القرآن، وهی مما تسالم علیه المسلمون. أما الرجعۀ فقد دلت علیها الأحادیث وهی متواترة، وإن اختلفت [" 108
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إذا کانت أدلۀ المعاد قرآنیۀ، فأدلۀ الرجعۀ أیضاً کذلک، فإن هناك آیات کثیرة تدل علی الرجعۀ.. وتتحدث عنها. وقد
ذکرها العلماء فی کتبهم التی تتحدث عن هذا الموضوع، حتی إن الحر العاملی رحمه الله قد أورد فی کتابه: (الإیقاظ من الهجعۀ
بالبرهان علی الرجعۀ) أربعاً وستین آیۀ قرآنیۀ تدل علی هذه القضیۀ، وأن الأئمۀ المعصومین قد فسروها بها.. ومن هذه الآیات قوله
تعالی (یوم نحشر من کل أمۀ فوجاً ممن یکذب بآیات الله).. وهی ظاهرة الدلالۀ علی هذا الأمر، وقد فسرتها الروایۀ عن الأئمۀ (ع)
بذلک أیضاً. وأما تفسیر هذا البعض لهذه الآیۀ بقوله": وذلک هو یوم القیامۀ الذي یحشر الله فیه الناس کلهم المؤمنین منهم
والمکذبین بآیات الله [" 109 ] . فلا مجال لقبوله، لأن کلامه هذا یناقض تصریح الآیۀ بأن الحشر هو لفوج ممن یکذب، ولیس لکل
من یکذب ولا یکون ذلک إلا فی الرجعۀ قبل یوم القیامۀ.. 2 إن أحادیث الرجعۀ تعد بالمئات، وقد ذکر العالم الجلیل السید عبد الله
شبر: أنها قریب من مائتی حدیث صریح رواها نیف وأربعون من الثقات العظام، والعلماء الأعلام فی أزید من خمسین من مؤلفاتهم،
کالکلینی، والصدوق، والطوسی، والمرتضی، والکشی، والنجاشی، والعیاشی، والقمی، وسلیم، والمفید, والکراجکی والنعمانی.. إلی
أن قال: (وإذا لم یکن هذا متواتراً، ففی أي شیء دعوي التواتر، مع ما روته کافۀ الشیعۀ خلفاً عن سلف، وظنی أن من یشک فی
أمثالها فهو شاك فی أئمۀ الدین، ولا یمکنه إظهار ذلک من بین المؤمنین. فیحتال فی تخریب الملۀ القویمۀ، بإلقاء ما یتسارع إلیه
صفحۀ 35 من 82
عقول المستضعفین، من استبعادات المتفلسفین، وتشکیکات الملحدین، یریدون لیطفئوا نور الله بأفواههم، والله متم نوره ولو کره
3 وقول هذا البعض: صحیح ذلک لأن أدلۀ المعاد جاء بها القرآن، وهی مما تسالم علیه المسلمون. یظهر منه: أن . [ الکافرون..) [ 110
أدلۀ الرجعۀ لیست قطعیۀ.. مع أن آیات القرآن قد دلت علیها.. کما أن الحدیث المتواتر باعترافه قد دلّ علیها أیضاً، فهل یکون ما دل
علیه الحدیث المتواتر لیس قطعیاً؟. إنه لأمر عجیب وغریب، فإن المتواتر یفید القطع والیقین بلا ریب، وهذا هو الفرق بین المتواتر،
وبین غیره.. 4 إن البدیهیات تختلف وتتفاوت، فالبدیهیات الدینیۀ، قد تکون عقلیۀ کوجود الله وتوحیده وصفاته.. وقد تکون سمعیۀ
وهی التی جاء النص الصریح والقطعی فیها بحیث إن أي مراجع لذلک الدلیل بعیدا عن الهوي والعصبیۀ سیکون مضطراً للإنقیاد
للحق، والإنصیاع له، کما أن البدیهی قد یکون بدیهیاً عند فئۀ من الناس ولا یکون بدیهیاً عند فئۀ أخري، فهناك بدیهیات لدي
الفقهاء، وبدیهیات لدي علماء الکلام. وبدیهیات لدي أهل الحدیث وعلوم القرآن.. وهکذا، وهناك بدیهیات فی کل علم کعلم
الفلسفۀ والنحو والطب وما إلی ذلک. فإذا لم تکن مسألۀ الرجۀ من البدیهیات العقلیۀ، فلا یدل ذلک علی أنها لیست من بدیهیات
الدین. فإذا اختلف علماء الکلام مع علماء الفقه فی أمر فقهی، فلا یعنی ذلک أن الأمر لیس من البدیهیات. وکذلک لو اختلف الناس
العادیون أو الفقهاء مع علماء الحدیث أو الکلام فی أمر یختص بالحدیث أو بالإعتقادات، فإن ذلک لا یخرج البدیهی عن بداهته.
إذن.. لیس کل ما اختلف فیه المسلمون یکون ظنیاً، فإن الإختلاف فی البدیهی لأجل الشبهۀ لا یجعل البدیهی نظریاً وإلا، لکان من
ینکر وجود الله لیس منکراً للبدیهی.. وذلک ظاهر وما علیه إلا أن یرجع إلی کتاب المنطق للشیخ محمد رضا المظفر ج 1، ص 22 و
23 ، لیعرف صحۀ هذا الأمر.. إغلاق ملف البداء من عقائد الشیعۀ. الإشکال فی البداء تعبیري. لنسقط عقائدنا تلافیا للحملات الظالمۀ.
ثم إن ذلک البعض یدعو إلی إخراج عقیدة البداء من عقائد الشیعۀ، تفادیا للحملات الظالمۀ، ویعتبر أن الخلاف فی هذا الموضوع
تعبیري لا معنوي، فهو یقول": ولعل أفضل طریقۀ شیعیۀ للتعبیر عن معنی البداء لدي الشیعۀ ما ذکره الشیخ المفید فی أوائل المقالات
بقوله: (أقول فی معنی البداء ما یقوله المسلمون بأجمعهم فی النسخ وأمثاله من الإفقار بعد الإغناء والإمراض بعد الإعفاء والإماتۀ بعد
الإحیاء وما یذهب إلیه أهل العدل خاصّۀ من الزیادة فی الآجال والأرزاق والنقصان منها بالأعمال. فأما إطلاق لفظ البداء فإنما صرت
إلیه بالسمع الوارد عن الوسائل بین العبد وبین الله عزّ وجلّ، ولو لم یرد به سمع أعلم صحّته ما استجزت إطلاقه کما انه لو لم یرد علیّ
سمع بان الله تعالی یغضب ویرضی ویحب ویعجب لما أطلقت ذلک علیه سبحانه. ولکنه لما جاء السمع به صرت إلیه علی المعانی
التی لا تأباها العقول، ولیس بینی وبین کافۀ المسلمین فی هذا الباب، وإنما خالفهم من خالفهم فی اللفظ دون ما سواه وقد أوضحت
من کلمتی فی إطلاقه بما یقصر معه الکلام وهذا مذهب الإمامیۀ بأسرها، وکل من فارقها فی المذهب ینکره علی ما وصفت من الإسم
دون المعنی ولا یرضاه. وإننی أري أنه لا بد من إغلاق ملف الحدیث وعدم إدخاله فی تفاصیل عقیدة الإمامیۀ، لأن الإشکال فیه
تعبیري لا معنوي، وقد کانت هناك تعبیرات صادرة عن الأئمۀ (ع) فی مواجهۀ بعض الأفکار المطروحۀ فی زمانهم ضد الیهود، أو
لحالات معینۀ ظرفیۀ، لیکون الحدیث عنها مقتصرا علی مواقع الجدل فی تفسیر أحادیث الأئمۀ (ع) التی وردت فیها هذه الکلمۀ مقارنۀ
بالأحادیث التی وردت فیها الإشارة إلی المعنی الظاهر منها لتتفادي من خلال إبعاد عنوان البداء عن خط العقیدة کما هو الصحیح
مواجهۀ الحملات الظالمۀ التی یشنها البعض علی الشیعۀ، ولیستنبطوا من بعض الکلمات أن الشیعۀ یبررون بالبداء ما یصدر عن الأئمۀ
(ع) أو منهم بطریقۀ معینۀ، ثم یصدر منهم أو من الأئمۀ بطریقۀ أخري مخالفۀ لها تماما، کما یتحدثون بنفس الأسلوب عن عقیدة
الشیعۀ فی التقیۀ، لأن الإصرار علی الکلمات الموحیۀ فی ظاهرها بغیر ما نعتقده، هو إصرار علی أمر لا ضرورة فیه بل قد یکون فیه
ضرر کبیر علی العقیدة والمذهب، ونحن نعرف أن الکلمات قد تموت فی زمن المستقبل بعد أن کانت حیۀ فی الزمان الماضی، لأن
الظروف التی اقتضت استعمالها فی هذا المعنی أو ذاك حقیقۀ أو مجازاً، تغیرت وتبدلت مما یعنی تغیّر وسائل التعبیر عن المعانی فی
. [ حرکۀ التطور فی التعبیر [" 111
صفحۀ 36 من 82
وقفۀ قصیرة
ونقول: هل کل عقیدة تشن الحملات الظالمۀ علینا من أجلها یلزم أن نتخلی عنها؟! وماذا سیبقی من هذه العقائد والشعائر فی نهایۀ
الأمر؟! وماذا لو کان البعض یشن حملات ظالمۀ علی الإسلام نفسه فهل نتخلی عنه أیضا. علی أنه تحسن الإشارة إلی أن هذا البعض
قد ذکر أن الشیخ المفید قد أشار إلی الفرق الجوهري بین عقیدة الشیعۀ فی البداء وعقیدة غیرهم، حیث قال أهل العدل خاصۀ بالزیادة
فی الآجال والأرزاق، والنقصان منها بالأعمال [ 112 ] . هذا وقد روي عن الإمام الصادق والباقر علیهما السلام: (ما عبد الله تعالی بشیء
. [ مثل البداء) [ 113
التشهیر بالعلماء و بالحوزات الدینیۀ وبالشیعۀ
التشهیر بالحوزات العلمیۀ و بالعلماء
بدایۀ
العلماء والحوزات العلمیۀ، وکذلک الصفوة من المؤمنین الملتزمین، هم المنارة التی تبعث نور المعرفۀ فی کل اتجاه، وهم الحصون
المنیعۀ التی تحفظ هذا الدین، وتذود عن حیاضه، وترفع أعلامه وبیارقه خفّاقۀ فی سماء العز والعظمۀ والسؤدد، فأي إضعاف لها ولهم
أو تشویه لصورتها وصورتهم، سیؤثّر سلباً علی ثقۀ الناس بها، وبهم، وسیحوّل سکون نفوسهم إلیهم و إلیها إلی قلق وتشویش، ثم إلی
فراغ یجد فیه أعداء الدین فرصتهم الذهبیۀ لاقتحام حصون الإیمان، ونسف قواعده، وإسقاط بنائه الشامخ العتید، ولیهینوا من ثَمّ ما
عزّ وغلا بلؤمهم الرخیص، وحقدهم البغیض.. أمّا بالنسبۀ للتشهیر بالحوزات العلمیّۀ، وبعلماء الأمۀ، ومراجع الدّین، ثم نعتهم بأوصاف
لا تلیق بهم فحدّث عن ذلک ولا حرج، ونحن نکتفی هنا بذکر نموذج ضئیل جدّا من مقولات البعض فی هذا المجال، فلاحظ ما
یلی: لیس فی الحوزات العلمیۀ حریّۀ فکر. لا یستطیع الطالب مناقشۀ العقائدیات والفقه والإجتماعیّات. تغییر الحوزات یحتاج إلی ما
یشبه الثورة. هناك تجربۀ (تغییریۀ) تمشی بین الألغام. یقول البعض": ولقد أطلق العصر تحدّیات فی العقائد بالنسبۀ للمفاهیم الإسلامیۀ
وفی الإتجاهات الفکریّۀ التی لا تنطلق من الجانب الفلسفی فقط، وإنما تنطلق فی الجانب الحرکی الذي یتصل بقضایا الناس وحرکۀ
الناس وواقع الناس وقضایا التقنین والتشریع. لذلک فنحن لحدّ الآن لم نحصل للأسف علی نقلۀ نوعیّۀ فی الحوزات. وإن مسألۀ تغییر
الحوزات تحتاج إلی ما یشبه الثورة، وأظن أن ظروف الثورة لحد الآن لیست متوفرة، لأننا نعرف أنه لیست فی الحوزات حریۀ فکر، فلا
یستطیع الطالب أن یناقش فیها حتی بعض القضایا التاریخیۀ فی الهواء الطلق. فکیف یمکن أن یناقش فیها قضایا عقیدیۀ أو اجتماعیۀ أو
فقهیۀ، وما إلی ذلک؟! علما أن هناك محاولۀ تجربۀ تمشی بین الألغام وإن شاء الله تتکلل بالنجاح [" 114 ] . إنتخاب المرجع
کانتخاب البابا. المرجعیۀ: فردیۀ، شخصیۀ، مزاجیۀ. مرجعیات لاعلاقۀ لها بالواقع المعاصر، وتحدیاته، وتطلعاته. یقول البعض": کما أن
المسألۀ لا بد أن تنطلق من أن یشارك علماء الشیعۀ بأجمعهم أو بأکثریتهم لانتخاب المرجع، تماما کما هی المسألۀ بالنسبۀ للبابا فی
انتخابه عالمیا، لأن المرجعیۀ بحسب واقعها الفردي الشخصی المزاجی کالتی تتحرك فی واقعنا قد تخرّج مرجعا طلیعیا وقد تخرج
مرجعا لیس له أي علاقۀ بالواقع المعاصر وتحدیاته وتطلعاته. "إلی أن قال": کنت أضع تشبیها لمسألۀ المرجعیۀ کطرح المسألۀ فی
إطار استکمال مشروع ب (الفاتیکان) وإن کانت خصائصنا الفکریۀ تختلف عن خصائصهم، ولکننا نشیر إلی طبیعۀ التنظیم الموجودة
هناك، فهناك أجهزة تتصل بجانب التنسیق وأجهزة تتصل بجانب العلاقات السیاسیۀ والإجتماعیۀ وتدرس کل الوسط الکاثولیکی فی
العالم [" 115 ] . توهین وهتک الحوزات العلمیۀ الدینیۀ. یشربون المخدرات لعدم الدلیل عندهم علی الحرمۀ. الأفیون والتریاك فی
الحوزات العلمیۀ. یقول البعض": وکذلک الأمر فی مسألۀ الأفیون والتریاك بل فی الحوزات العلمیۀ کانوا یمارسون شرب التریاك
صفحۀ 37 من 82
علی أساس أنه لیس فیها دلیل، وحتی فقهاؤنا عندما أرادوا أن یفتوا بحرمۀ هذا الإدمان هل إنه بنفسه محرم أم لا، فلم یثبت لدیهم إلا
فی الحالات التی یتحول الإدمان إلی مشکلۀ صحیۀ غالبۀ فوق العادة [" 116 ] . ونحن رغم أننا قضینا فی الحوزات العلمیۀ ما یقرب من
ثلاث وثلاثین سنۀ، فإننا لم نجد لهذا الأفیون وسواه من المخدرات المحرمۀ عند الفقهاء أثرا فیها، بل وجدنا رجال الدین من أشد
الناس حنقا، وشدّةً، وأعظمهم جهادا فی مواجهۀ ظاهرة انتشار المخدرات فی المجتمعات. الغوغاء منعت الفقهاء من إعلان فتاواهم.
الغوغاء منعت المفکرین من أن ینطلقوا فی أفکارهم بحریّۀ. العامّۀ أصبحت تحکم الخاصّۀ. لا یمکن الفتوي بخلاف ما اعتاده الناس.
ویُسأل البعض"..: ألا تري أن بعض فقهائنا یبالغون فی مسایرة العرف والناس فی طرح المسائل الشفویۀ ولا یدونونها فی رسائلهم"؟
فیجیب": قد یکون لهؤلاء العذر، لأن المشکلۀ هی أن کثیرا منهم یبتلون بالغوغاء الذین یعطلون علیهم أمرهم، ذلک أن مشکلۀ
الکثیرین هی مشکلۀ قیادة الغوغاء وحرکۀ الغوغاء، یقول الإمام علی (ع): (الناس ثلاثۀ عالم ربانی، ومتعلم علی سبیل نجاة، وهمج
رعاع أتباع کل ناعق یسیرون مع کل ریح لم یستضیئوا بنور الحق ولم یلجأوا إلی رکن وثیق)، فهذا هو الذي منع الکثیرین من
المفکرین أن ینطلقوا فی أفکارهم بکل حریۀ، ومنع الکثیر من الفقهاء أن یعلنوا عن فتاواهم لأنهم یخافون من العامّۀ. والمشکلۀ أن
العامّۀ أصبحت تحکم الخاصّ ۀ، فهل یستطیع أحد أن یفتی فی شیء اعتاد الناس علیه؟ أو یحرم شیئا لم ینطلق الناس فیه من قاعدة
ولکنهم ألفوا المشکلۀ [" 117 ] . اجتهاد فقهائنا غیر منفتح علی کل تفاصیل القرآن. القرآن أساس لاستنباط فتاواه. المنهج التقلیدي
أبعد الفقهاء عن استیحاء القرآن. یقول البعض": ولقد رأیت أن فقهاءنا الأقدمین والمحدثین لم تنفتح حرکۀ الاجتهاد لدیهم علی کل
تفاصیل القرآن، وهم الذین تعلمنا منهم، ولکن کان لهم منهج تقلیدي خاص یجعلهم لا یستوحون من القرآن کثیرا من الأحکام
الشرعیۀ والمفاهیم الإسلامیۀ العامّۀ. فحاولت أن أدخل القرآن کأساس لاستنباطی للفتاوي لأعتبر القرآن هو الذي یشع ضوءا علی
الأحاسیس ویعطیها إشراقۀ [" 118 ] . الخطاب الإسلامی یمثل هروبا من الواقع. أسلوب العلماء فی الخطاب فوقی غالبا. یقول البعض:
"إن الغالب فی الخطاب الإسلامی ویمکنکم ملاحظۀ ذلک کونه خطابا واقعیا غیر أن الأسلوب الخطابی الإسلامی لدي الکثیر من
الذین یمارسونه علی مستوي الوعّاظ والمرشدین والعلماء غالبا ما یصاغ بطریقۀ فوقیۀ وبطریقۀ کلیۀ لا بطریقۀ حرکۀ الجزئیات. "إلی
أن قال": کما أتصور أن هناك تجارب جیدة فی هذا المجال. وأنا مع الأخ السائل فی أن الخطاب العام الإسلامی هو خطاب وعظی
فوقی لا یلامس الواقع بل یمثل هروبا من الواقع لأن الکثیرین من الوعّاظ لا یریدون أن یضعوا أیدیهم علی الجرح بل یریدون أن
یعظوا الجرح فی أن یدبّر أمره بنفسه [" 119 ] . تشویه العلماء صورة فهم النص القرآنی والنبوي. یقول البعض": ومع الأسف إن
الطریقۀ التی درج علیها الکثیرون من العلماء فی استنطاق قواعد اللغۀ العربیۀ، ربما تؤدي إلی الکثیر من تشویه صورة فهم النص
القرآنی، أو فهم النص النبوي، أو أحادیث أهل البیت (ع [").. 120 ] . علماؤنا لا یهتمون بالقرآن. وهو القائل عبر أثیر إذاعۀ تابعۀ له:
"علماؤنا لا یهتمون بالقرآن، القرآن عندهم علی الهامش. "إختصاص العلماء مقتصر علی الفقه. العلماء لا یملکون عمق التحلیل فی
العقائد. العلماء لا یهتمون بالمسائل العقیدیۀ. لا إلمام للعلماء بالعقائد. خوف العلماء من العامۀ هو سبب عدم اهتمامهم بالعقائد. ویقول
هذا البعض": من المؤسف أن المسائل العقیدیۀ لا تولی الإهتمام المناسب عند العلماء انطلاقا من اقتصار تخصصهم علی الفقه
وأصوله، مما یجعلهم غیر ملمین بالجانب العلمی للعقائد، فلا یملکون عمق التحلیل فیه، وربما کانت مراقبۀ العوام سببا لذلک لدي
البعض منهم [" 121 ] . ونقول: لعله غاب عن ذهنه توقف الاجتهاد علی کثیر من العلوم ومن جملتها علم الکلام فی کثیر من مباحثه،
علما أن الفقهاء المتکلمین کثیرون، ومنهم المفید، وابن شاذان، والعلّامۀ الحلی، والشیخ الطوسی، والسید المرتضی، والفاضل المقداد،
وغیرهم ممن لا تتیسّر الإحاطۀ بهم، ولا مجال لحصر أسمائهم، ولیراجع الفهرست الذي وضعه فی هذا الشأن السید محسن الأمین فی
الجزء الأول من أعیان الشیعۀ، ولیراجع أیضاً: تأسیس الشیعۀ لفنون الإسلام وغیرهما. المرجعیات تقبع فی الزاویۀ. إکتفاء المرجعیات
بالعاطفۀ. لا توجد مرجعیۀ رائدة. الأسماء المطروحۀ للمرجعیۀ تقلیدیۀ غیر منفتحۀ. حرکۀ المراجع تنطلق من طموحاتهم للمرجعیۀ.
ویقول": إن المرجعیّات عندما تنطلق فی صیغتها التقلیدیّۀ فإنّها تقبع فی زاویۀ معینۀ من الساحۀ، وتکتفی بهذا الجوّ العاطفی الذي
صفحۀ 38 من 82
تمنحه إیاها الساحۀ [" 122 ] . ویقول": إن الأسماء المطروحۀ لا تزال أسماء تقلیدیۀ تنطلق طموحاتها للمرجعیۀ من خلال خبرتها فی
الفقه والأصول، وقد تختلف بعض الأسماء عن بعض فی بعض نوافذ الوعی. "إلی أن قال": لذلک فان من الصعب من خلال هذه
الأسماء أن ینفتح الواقع علی مرجعیۀ رائدة منفتحۀ علی الواقع الإسلامی کله [" 123 ] . ونحن نجلّ علماءنا عن أن یکون لهم طموحات
للمرجعیۀ، فان هذا ما لم نعهده منهم، بحسب ما عرفناه عنهم وألفناه منهم. أسماء المرجعیات لا تملک الکثیر من الوعی. لا إضاءات
کبیرة فی الحرکۀ التاریخیۀ للمرجعیّات. ویقول ذلک البعض": إن الأسماء المطروحۀ فی ساحۀ الحوزات العلمیۀ لا تملک الکثیر من
الوعی المرجعی الذي یطل علی المسألۀ السیاسیۀ من موقع متقدم، باعتبار أن حرکتهم التاریخیۀ من حیاتهم الماضیۀ لا تمثل إضاءات
کبیرة [" 124 ] . التخلف سبَّب خطأ العلماء فی فهم النص والواقع. أغلب العلماء لا تزال نظرتهم سلبیۀ للمرأة. قلیل من العلماء درس
القضایا بعمق. یقول هذا البعض": إن جو التخلف حین یتفشی لا یستثنی علماء الدین من الإصابۀ والتأثر به، إذا ما کان عندهم
الإستعداد لذلک، بحیث یعکس عالم الدین هذا التأثر اللاشعوري بالبیئۀ، ورواسب التخلف الموجودة فیها فی فهمه للنص والواقع.
لذلک فان غالبیۀ علماء الدین تبنّوا ولا یزالون نظرة سلبیۀ تجاه المرأة، وقلیل منهم من درس القضایا بالعمق الخ [".. 125 ] . العلماء
قوي تخلّف. العلماء قوي عنت. العلماء غیر مستعدین للحوار. العلماء لا یقرؤون. العلماء لا یسمعون. العلماء یصدّرون فتاوي ضالۀ.
العلماء یصدّرون کلمات نابیۀ. سئل البعض: الا تعتقدون أن الاختلاف فی الاجتهاد یؤدي إلی بروز مدارس مختلفۀ بعضها یخالف
بعضها الآخر؟ فأجاب": هذا صحیح، ولکن هناك فرق بین من یتحدث بطریقۀ موضوعیۀ علمیۀ وبین من یتحدث بخلاف ذلک.
فالسید الخوئی مثلًا کان لا یري ولایۀ الفقیه العامّۀ، فی حین أن السید الخمینی یري ولایۀ الفقیه العامۀ. ولکن کلًّا منهم یحترم الآخر،
فالسید الخوئی کان یشجّع جماعۀ من المؤمنین أن یدفعوا الحقوق الشرعیۀ للثورة الإسلامیۀ فی وقتها. وأنا أعرف أن الحکومۀ العراقیۀ
حاولت الضغط علی السید الخوئی لإصدار ولو موقف حیادي بین العراق وبین إیران فی الحرب، ولکنه رفض ذلک. ولقد قلت مثلما
قال الإمام الخمینی إن هذا یحزّ فی قلبی ویدمیه أکثر من الرصاص، ولست الوحید فی ذلک، فالکثیر من العلماء المصلحین
المجاهدین یواجهون من قوي التخلّف العنت، فهؤلاء غیر مستعدین للحوار، ولا هم یقرأون أو یسمعون، بل یصدّرون الفتاوي الضالّۀ،
والکلمات النابیۀ. وإنی لأعتبر الفتاوي التی تتحرك بلا حساب من دون ارتکاز، فتاوي ضالۀ ولا غرابۀ أن نري أنه من نفس الموقع
. [ الذي کان یُواجه الإمام الخمینی بالأمس یواجه العلماء الصالحون والمجاهدون الیوم [ 126
وقفۀ قصیرة
لست أدري کیف نفسر قول هذا البعض عبر إذاعۀ تابعۀ له عن علماء الأمۀ، ومراجع الطائفۀ بأنهم معقّدون، وأنهم عملاء للمخابرات
تارة أو واقعون تحت تأثیرها أخري، وبأنهم موساد. وأنهم کمثل الحمار یحمل أسفاراً، وأن مثلهم کمثل الکلب إن تحمل علیه یلهث،
وإن تترکه یلهث، وأنهم إنما یفهمون الکلام بغرائزهم، وأنهم یعانون من عقدة. وأنهم متخلفون. وأنهم یثیرون الفتنۀ، ویربکون
الساحۀ، وأنهم، وأنهم.. وأنه هو المصلح، وهو الواعی، والمجاهد، والمنفتح، والمجدّد، والمثقّف، وأنه یقول مثل ما قال الإمام
الخمینی!!!! وأنه هو العلماء الصالحون والمجاهدون، وأنه..، وأنه.. وما ذلک إلا لأنهم واجهوه بکلمۀ الحق، ولم یقبلوا منه جرأته علی
الأنبیاء، وردّوا علیه تعدّیاته علی قضایا العقیدة. ونصحوه، وبذلوا الکثیر من المحاولات لإصلاح أمره، ورأب الصدع. ودعوه للحوار
العلمی.. فرفض. ورفض، وهاجمهم فی کل اتجاه وعلی کل صعید. واستخدم للتشهیر بهم وتحقیرهم مختلف التعابیر والوسائل
المتوفرة لدیه.. وما أکثرها.. الواقع الشیعی کان خارج التاریخ. لعل الشیعۀ عزلوا أنفسهم عن حرکۀ الحیاة، أو عزلوهم. کان الشیعۀ
جماعات منفصلۀ عن الواقع السیاسی والثقافی فی العالم. الذهنیۀ العامۀ للشیعۀ فی العالم لا تزال ذهنیۀ تقلیدیۀ. الواقع الشیعی
والحوزات تفکر فی الثقافۀ الفقهیۀ والأصولیۀ للمرجع. الشیعۀ وحوزاتهم لا یفکرون بالانفتاح والمعاصرة. الشیعۀ والحوزات لا
یلاحظون وجود ثقافۀ سیاسیۀ. الواقع الشیعی والحوزات لا یزال واقعاً تقلیدیاً. دور المرجع محصور فی الفتوي وقبض الحقوق
صفحۀ 39 من 82
والتراخیص. الواقع الشیعی والحوزات هو ضد مصلحۀ التشیع. لا توجد لدي مراجع النجف وإیران أفکار أو تطلعات بمستوي حاجۀ
الواقع الشیعی. سئل البعض: ما الفرق بین دور المرجعیۀ الدینیۀ ماضیاً وحاضراً؟ کیف هی العلاقۀ بین المرجعیۀ الدینیۀ وبین موضوع
ولایۀ الفقیه وقیادة النظام الإسلامی؟ وما الضرورات الواجب دراستها فی ما یخص المرجعیۀ فی العالم الإسلامی؟ فأجاب": بالنسبۀ إلی
مسألۀ المرجعیۀ فی الماضی والحاضر أعتقد أن الموضوع مختلف جداً، بحیث أن الشروط التی کانت توضع للمرجع فی الماضی، لا
بد من إضافۀ شروط إلیها فی الحاضر لأن الواقع الشیعی کان خارج التاریخ وکان الشیعۀ یمثلون مجرّد جماعات منفصلۀ عن الواقع
السیاسی والثقافی فی العالم، باعتبار أنهم عزلوا أنفسهم أو أن الآخرین عزلوهم عن حرکۀ الحیاة. أما الآن فقد أصبح المسلمون الشیعۀ
فی قلب التجربۀ السیاسیۀ والثقافیۀ والأمنیۀ فی العالم، بحیث نجد أن العالم یعمل علی دراسۀ الفکر الشیعی وکل حرکات الشیعۀ وکل
خطوطهم السیاسیۀ، مما یفرض وجود قیادة للعالم الإسلامی الشیعی تختلف عن القیادة السابقۀ، بحیث لا بد أن تکون بالإضافۀ إلی
معرفتها الواسعۀ بالشریعۀ وتقواها أن تکون واعیۀ للواقع السیاسی العالمی ومنفتحۀ علی الواقع الثقافی العالمی ومنطلقۀ فی سبیل
التخطیط للأوضاع الجدیدة قبل أن یفرضها الآخرون علینا. ونحن نلاحظ أن الذهنیۀ العامۀ لدي الشیعۀ فی العالم لا تزال هی الذهنیۀ
التقلیدیۀ، التی تنظر إلی الفقیه الذي یراد تقلیده باعتباره الأعلم فی الفقه والأصول وهو الأورع وما إلی ذلک. وهذا ما لاحظناه فی
التجربۀ التی عشناها، سواء فی الذین رجعوا إلی المرجع الموجود فی النجف أو المرجع الموجود فی إیران، فإننا لا نجد فی هذا
الجانب أیۀ أفکار جدیدة أو تطلعات جدیدة بالمستوي الذي یحتاجه الواقع الشیعی، لأنه لیست هناك أیۀ مبادرات هنا أو هناك مما
یعنی أن الواقع الشیعی حتی واقع الحوزات لا یزال یفکر بأن المرجع الشیعی هو المرجع الذي یتمیز بثقافۀ فقهیۀ أصولیۀ، من دون أن
یلاحظ وجود ثقافۀ سیاسیۀ ومعاصرة أو انفتاح علی الواقع المعاصر. إن هذا یعنی أن الواقع الشیعی حتی فی عالم الحوزات لا یزال
واقعاً تقلیدیاً، فلا فرق بین موقع وآخر. ونحن نعتقد أن هذا من الأمور التی هی ضد مصلحۀ حرکۀ التشیع، لأن دور المرجع بقی
محصوراً فی إصدار الفتاوي وقبض حقوق وترخیص أخري ولا دور فی خارج نطاق هذا الموضوع. .. الجدید الذي حصل فی واقع
التشیع هو مسألۀ الولایۀ، باعتبار أن الولی الفقیه هو الإنسان الذي لا بد أن یکون بالإضافۀ إلی اجتهاده وعدالته عارفاً بأمور زمانه
ومحیطاً بها ومنفتحاً علی کل قضایا الواقع الإسلامی فی العالم، لا الواقع الشیعی فحسب بل واقع المستضعفین فی العالم [" 127 ] . بعض
المراجع یعطون الرأي فیما لا یملکون معرفته. بعض المراجع یعطون آراءهم اعتماداً علی نظرات سریعۀ. بعض المراجع یعطون الرأي
اعتماداً علی غیر الثقات. بعض المراجع یعطون الرأي اعتماداً علی من لا یملک دقّۀ المعرفۀ. ویقول البعض أیضاً". ونحن نلاحظ أن
بعض المراجع قد یعطون الرأي فی کثیر من المواقف أو المواقع أو الأشخاص فیما لا یملکون معرفته اعتماداً علی نظرات سریعۀ، أو
. [ علی نقل بعض الأشخاص الذین لا یملکون الثقۀ أو دقّۀ المعرفۀ [" 128
وقفۀ قصیرة
1 إن من یراجع الفقرات التی ذکرناها فی هذا الفصل؛ بالإضافۀ إلی نصوص أخري منثورة فی ثنایا هذا الکتاب یجد أن من حقه أن
یخرج بالنتیجۀ التالیۀ: إن هذا البعض حین یرمی الطائفۀ وعلماءها بما یرمیهم به نجده یطلق أوصافاً أخري تخالفها، مثل التجدید
والانفتاح والمعاصرة وما إلی ذلک، ملمّحاً أو مصرّحاً بأنه هو الوحید تقریبا الذي یتحلی بها فیرسم بذلک لنفسه شخصیۀ ذات
مواصفات معینۀ، ثم یسقطها علی الأدلۀ الشرعیۀ، ثم یقدمها إلی القارئ والمستمع علی أساس أنها هی الأدلۀ، وهی الشرع.. حتی لیجد
الإنسان العادي نفسه أمام خیار وحید هو هذا الرجل دون سواه. 2 إننا نرید للقارئ أن یسأل هذا البعض عن المصلحۀ وعن السبب فی
طرحه لتساؤلات، واحتمالات ترتبط بواقع طائفۀ الشیعۀ الإمامیۀ دون غیرها.. حتی تکون النتیجۀ هی إظهار هذه الطائفۀ علی أن من
الممکن أن تکون هی قد عزلت نفسها عن حرکۀ الحیاة، وأن الواقع الشیعی خارج حرکۀ التاریخ، وأنه تقلیدي. وأنه ضد مصلحۀ
التشیع. وأن الشیعۀ لا یفکرون بالانفتاح والمعاصرة.. وما إلی ذلک!!. 3 ثم نرید للقارئ أیضاً أن یسأله عن السبب والسر فی مهاجمته
صفحۀ 40 من 82
للحوزات العلمیۀ للشیعۀ بهذه الحدّة والشدّة.. 4 ویسأله کذلک عن السر فی وصف المراجع بهذه الأوصاف المهینۀ والمشینۀ. 5 ثم
نرید من القارئ الکریم أن یقف لیتأمل بتجرّد، ومقارنۀ، لیعرف من خلال ذلک من هو ذلک الذي لا یملک معرفۀ کافیۀ فی أمور
العقیدة.. هل هم المراجع.. الذین تصدّوا لمقولات هذا البعض، التی طالت مختلف شؤون العقیدة، ومفرداتها. والدین وحقائقه،
وشعائره ومسلماته.. أم هو الذي أطلق هذه المقولات التی یتعذّر علی الإنسان العادي حصرها، وکثیر منها تخالف أبده البدیهیات فضلًا
عن الکثیر الآخر الذي هو داء لیس له دواء؟! ومن هو ذلک الجدیر بالثقۀ، هل هو الحوزات العلمیۀ التی هبّت بعلمائها ومراجعها
للدفاع عن حقائق الدین؟ أم هو الذي لا یکل ولا یمل ولا یرتدع عن محاولات التشکیک بهذه الحقیقۀ وبتلک فی مختلف قضایا
الدین والإیمان؟! ومن هو المتسرّع، هل هو الذي یجیب بالمتناقضات فی أکثر الأمور حساسیۀ کمسألۀ العصمۀ وغیرها؟! أم هو الذي
یشکل لجنۀ من العلماء الموثوقین لیدرسوا مقولات غریبۀ، أطلقها البعض ولا یزال یؤکدها ویرسخها بمختلف ما یملک من وسائل؟
ومن الذي لا یملک الدقّۀ فی المعرفۀ؟ ویعیش هاجس العمل السیاسی، وتستهلکه النشاطات الاجتماعیۀ.. هل هو هذا البعض؟ أم هم
علماء الحوزات العلمیۀ ومراجعها، الذین یقضون عمرهم فی التحقیق والتدقیق فی أمور الدین ویحملون هَمّ الحفاظ علی الإسلام
وحفظ ورفعۀ شأن المسلمین، ولا همّ لهم، ولا عمل سوي ذلک؟!. إن الحوزات العلمیۀ هی التی خرّجت أساطین العلم وأفذاذ الرجال،
ممن لم یزل هو وغیره یفخرون بهم ویحاول اکتساب الثقۀ والمقام الرفیع بربط اسمه باسمهم، وأن یحکی للناس ما یقول عنه: إنه
تاریخ له معهم.. بل إنه هو نفسه لم یزل یلهج بانتسابه لهذه الحوزات، ویتغنّی باستمرار بالتلمُّذ علی أیدي علمائها، خصوصاً السید
الخوئی رحمه الله وغیره. مع أن الذین عاشوا فی النجف یعرفون: أن تلمُّذه علیه إنما کان لفترة وجیزة، لا تقاس بتلمّذ الآخرین. من
علماء الأمۀ ومراجعها علی یدي ذلک العالم الجلیل والبارع.. خصوصاً إذا أخذنا بنظر الإعتبار الفرق الشاسع بین من یحضر الدرس
لمجرد الحضور، فلا یهتم بالقیام بأي نشاط سوي هذا الحضور، وبین من یقضی الساعات ویسهر اللیالی للتحقیق فی ما سمعه من
أستاذه. والتدقیق فی النصوص المؤیّدة أو المفنّدة. الرواسب الجاهلیۀ انعکست علی فهم العلماء للنصوص حول المرأة. أجواء التخلف
انعکست علی فهم العلماء للنصوص حول المرأة. العلماء استغرقوا فی الجانب الوحید الذي عاشوه حول المرأة. النصوص کانت
متوافقۀ مع الذهنیۀ الاجتماعیۀ السائدة. هناك رواسب جاهلیۀ فی عمق المجتمع المسلم. سئل البعض: هل هذا یعنی أن المعرفۀ الأصح
بالنظرة الإسلامیۀ إلی المرأة، تمّت فی العصر الحالی، ولماذا؟ فأجاب": أعتقد أن عصرنا الحالی هو العصر الذي حقّق فیه علماء
الإسلام الانفتاح الأوسع علی الجانب الإنسانی والاجتماعی الذي یؤکد إنسانیۀ المرأة بالدّرجۀ ذاتها فی تأکیده علی إنسانیۀ الرجل.
وربما یعود ذلک إلی الآفاق الجدیدة التی فتحت فی العالم؛ الأمر الذي جعل العلماء یفکرون فی الجانب الآخر من الصورة، وقد کانوا
. [ مستغرقین فی الجانب الوحید الذي عایشوه فی دائرة مجتمعهم، وفی دائرة النصوص المتوافقۀ مع الذهنیۀ الاجتماعیۀ السائدة [" 129
ویقول": هناك رواسب جاهلیۀ لا تزال موجودة فی عمق المجتمع المسلم، وقد انعکست هذه الرواسب متضافرة مع أجواء التخلّف
. [ علی فهم النصوص المتصلۀ بقضیۀ المرأة، وهی نصوص قد تکون خاضعۀ لظرف معین أو لحالۀ معینۀ [" 130
وقفۀ قصیرة
إن هذا البعض یقول": إن العلماء یفهمون النصوص من خلال رواسب الجاهلیۀ المتضافرة مع أجواء التخلف. "ثم هو یقول": إن
النصوص حول المرأة لا یمکن أن تفید فی إعطاء رأي الإسلام فی المرأة، لأنها نصوص کانت خاضعۀ لظرف معین أو حالۀ معینۀ"..
ولا ندري إن کانت مسألۀ الحجاب، ومسألۀ الإرث ومسألۀ قیمومۀ الرجل و.. کانت الأخري خاضعۀ لهذا الظرف، أو لتلک الحالۀ!!
التقالید والعادات تجبر الفکر علی الخضوع لها وتبنّیها. التقالید والعادات تضغط علی طریقۀ التفکیر. العلماء الکبار یخافون من مواجهۀ
ضرب الظهور بالسلاسل فی عاشوراء. العلماء یخافون من مواجهۀ ضرب الرؤوس بالسیوف فی عاشوراء. العلماء لا بد أن یتأثروا
بالأفکار السائدة فی المجتمع. یقول البعض": علی هذا النحو، تضغط التقالید والعادات علی طریقۀ التفکیر وتجبر الفکر علی الخضوع
صفحۀ 41 من 82
لها وتبنّیها، وهو ما نشهد له أمثلۀ حیّۀ فی الواقع الإسلامی، حیث تحوّل ضرب الرؤوس بالسیوف وضرب الظهور بالسلاسل فی
عاشوراء إلی عادة متجذرة یخاف العلماء الکبار الوقوف فی وجهها، باعتبار أنها أحد مظاهر التعبیر عن الهویۀ الشیعیۀ. العلماء کانوا،
. [ ومازالوا، جزءاً من المجتمع، وبالتالی،لا بد من أن یتأثروا بالأفکار السائدة فیه [" 131
وقفۀ قصیرة
ونقول: إن هذا البعض قد وقع فی التناقض، فتارة یقول": إن العادات والتقالید تجبر الفکر علی الخضوع لها وتبنیها وتضغط علی تفکیر
العلماء.. مما بعنی أن الفکر قد قبل بالفکرة وتبناها. "ومعنی ذلک أنهم یبرزون أفکارهم بلا خوف ولا وجل من أحد، لأنها أفکارهم
وقناعاتهم. وتارة یقول": إن العلماء یخافون من الناس. "ومعنی ذلک أنهم لا یتبنون أفکار الناس ولا یوافقونهم علیها، ولا یخضع
فکرهم لها.. والخلاصۀ: إن الموافق للناس لا یخاف من إبراز ما عنده: والذي یخاف من إبراز ما عنده لا یوافق الناس ولا یتبنّی ما
عندهم. اهانات للأمۀ وعلمائها أو هکذا ینتقم لنفسه نحن أناس متعصبون. نحن أناس لسنا ملتزمین. ویسأل البعض: لماذا یمثل التقلید
مشکلۀ عند الشیعۀ. فیجیب: ویورد فی الإجابۀ کلاماً یتحدث فیه عن لزوم الإبتعاد عن العصبیۀ، وأن مشکلۀ التقلید هی مشکلۀ
العصبیات. ویقول": إن العصبیۀ لیست دیناً (فمن تعصب أو تعصب له، فقد خلع ربقۀ الإسلام من عنقه) ونحن أناس متعصبون، ولسنا
ملتزمین [" 132 ] . ویقصد بکلامه هذا شیعۀ أهل البیت رضوان الله تعالی علیهم. تجمّد مفهوم المسلمین لدینهم. المسلمون یتعلّقون
باللفظ دون المعنی. المسلمون عاجزون عن استحضار القیمۀ الحقیقیۀ للإستغفار. المسلمون تعاملوا مع الإستغفار کعبارة لغویۀ معلّبۀ.
یقول البعض": لقد تجمّد مفهوم المسلمین لدینهم، فأصبحوا یتعلّقون باللّفظ دون المعنی. ونحن نري أن القرآن کان منطلقاً فکریاً. أما
الدعاء، وأعنی هنا الدعاء النبوي بشکل خاص، فقد کان تجسیداً لخبرة وتجربۀ الرسول (صلی الله علیه وآله) التی نستوحیها
ونستلهمها [".. 133 ] . ویقول": ونحن نري: أن المشکلۀ فی قضیۀ الإستغفار بالتحدید هی عدم قدرة المسلمین علی استحضار القیمۀ
الحقیقیۀ للإستغفار، التی ترتبط بالسلوك، وتنعکس علیه. بل إنهم بکل أسف تعاملوا معها باعتبارها عبارة لغویۀ معلّبۀ، الغرض
. [ منها، هو تردیدها لفظاً [" 134
وقفۀ قصیرة
إنک تراه یهین المسلمین جمیعاً، وینسب إلیهم جمود مفهوم الدین لدیهم، وأنهم یتعلّقون باللفظ دون المعنی.. لیُظهر نفسه علی أنه
هو المنفتح المجدّد، والواعی، فیقول": ونحن نري أن القرآن کان منطلقاً فکریاً إلخ "..ثم هو یهین المسلمین مرة أخري، ویتهمهم
بأنهم" غیر قادرین علی استحضار القیمۀ الحقیقیۀ للإستغفار إلخ "..مظهراً نفسه أنه المفکّر والواعی الذي یعرف المشکلۀ، ویأسف
لطریقۀ تعامل المسلمین معها. هناك عقلیات لا تزال تعیش قبل مئات السنین فی أسالیبها وفی نظرتها. عقلیات تنظر للأمور من خلال
الزوایا المغلقۀ التی تتحرك فیها. عقلیات تنظّر للأمور من الأجواء التجریدیۀ التی تغرق فیها بعیداً عن الواقع. الکثیرون یعیشون خارج
نطاق التاریخ. إن هؤلاء یفرضون أنفسهم علی مواقع الوعی فی الأمۀ. هؤلاء الکثیرون یفرضون أنفسهم علی مواقع القرار. فرض
أنفسهم علی مواقع القرار یفقد الأمۀ توازنها. فرض أنفسهم علی مواقع القرار یضیّعها فی متاهات التجرید. هؤلاء لا یصلحون لمواقع
القرار. الأمۀ لا تتحرك للمستقبل من خلال کهوف الماضی. إنهم کهوف تحمل الکثیر من الظلام. إنهم کهوف تحمل الکثیر من
عناصر التخلّف. سئل البعض: فی کلمۀ له أثناء افتتاح مؤتمر عن جمال الدین الأفغانی فی طهران [ 135 ] حمل رئیس الجمهوریۀ
الإسلامیۀ السابق الشیخ رفسنجانی علی من أسماهم (المتعصبین فی الحوزات الدینیۀ) وأشاد بمن أسماهم أصحاب (العقول المنفتحۀ)
وبمنظّري (التغییر الواقعی). کیف تنظرون إلی هذه الرؤیۀ، وأین هی التحدیّات الحقیقیۀ التی تواجه الحوزات الدینیّۀ وحرکۀ العلماء
صفحۀ 42 من 82
عموماً؟ فأجاب": إننی ألتقی مع هذا الطرح الذي یدرس رسالۀ الحوزات الدینیۀ دراسۀ واقعیۀ میدانیۀ رسالیۀ بحجم الرسالۀ الموکلۀ
إلی هذه الحوزات فی الإنفتاح علی العالم بالإسلام. إنَّ هناك عقلیات لا تزال تعیش قبل مئات السنین فی أسالیبها وفی نظرتها إلی
الأمور من خلال الزوایا المغلقۀ التی تتحرّك فیها، والأجواء التجریدیّۀ التی تغرق فیها بعیداً عن الواقع. إنَّ هناك الکثیرین من هؤلاء
الذین یعیشون خارج نطاق التاریخ، ویفرضون أنفسهم علی مواقع الوعی فی الأمۀ، وعلی حرکۀ القرار فی الأمۀ، فیؤدي بالأمۀ إلی أن
تفقد توازنها وتضیع فی متاهات التجرید بعیداً عن حرکیّۀ الواقع، إنَّ مثل هؤلاء لا یصلحون لأن یکونوا فی مواقع القرار، لأنَّ القرار،
سواءً کان فقهیّاً أو سیاسیّاً أو اجتماعیاً یمثل حرکۀ الأمۀ نحو المستقبل، ولا یمکن للأمۀ أن تتحرّك نحو المستقبل من خلال کهوف
الماضی التی تحمل الکثیر من الظلام ومن عناصر التخلّف [" 136 ] . الکثیرون من المسلمین الیوم یقولون لعلی: کم شعرة فی رأسی.
نحن المسلمین نرید دخول الحیاة من الزوایا المغلقۀ. نحن المسلمین نرید أن نجر ذکري أهل البیت إلی جو التخلّف. یقول البعض:
"إنّ الکثیرین منا فی ما یتحدثون وفی ما یتناقشون به ومما یثیرونه من أشیاء هامشیۀ، قد یقولون لعلی (ع) وللزهراء (ع) وللأئمۀ (ع)
کم شعرة فی رأسی، لأن ضیق الفکرة هنا هو ضیق الفکرة نفسه هناك، ولقد أراد علی (ع) من خلال رسول الله (ص)، وکذلک أراد
لنا ابناؤه وزوجته الطاهرة (ع)، أن ندخل الحیاة من الباب الواسع، ولکننا نرید أن ندخلها من الزوایا المنغلقۀ، فمشکلۀ أهل البیت (ع)
أنهم أرادوا أن یفتحوا لنا أبواب الوعی، ونحن نرید أن نجرّ ذکراهم إلی جوّ التخلّف لأن المتخلفین لا یحبّون إلاّ أن یعیش الآخرون
معهم فی أجواء التخلّف [" 137 ] . فیلاحظ: أنه قد تحدث أولاً عن" الکثیرین منا "ثم استطرد فی حدیثه لیتحدث" عنا "بصورة
التعمیم، ویدخلنا من ثم فی أجواء التخلف، خصوصاً فی ما یرتبط بالمناسبات المرتبطۀ بأهل البیت، مثل عاشوراء، وعید الغدیر
وغیرهما. ندرس الکثیر من التاریخ ومن القرآن علی أساس مشاعرنا لا عقولنا. الکثیرون منا موقفهم هو تأویل ما لا ینسجم مع
الموروث. أصبح استظهار النصوص خاضعاً للذهنیات المسبقۀ لدینا. صار القرآن صوراً لما نفکر به بدل العکس. التاریخ صورة لما
نفکر به بدل العکس. عواطفنا تحکم الکثیر من حرکۀ البحث عندنا. لسنا عقلانیین ولا موضوعیین. لا ندرس القرآن والسنۀ علی
أساس القواعد التی یتلاقی علیها الناس فی فهم النص. التضلیل والتفسیق یطال من یقول إن القرآن ظاهر فیما لا یتفق مع المتوارث.
نحن ضعفاء فی الثقافۀ وفی الحجّ ۀ. یقول البعض": مشکلتنا أننا ندرس الکثیر من نصوص التاریخ أو نصوص القرآن الکریم علی
أساس مشاعرنا لا علی أساس عقولنا، ولهذا تري الکثیرین قد یأخذون موقفاً مسبقاً من مختلف القضایا، فإذا کان النص یتفق مع
موقفهم أخذوا به، وأما إذا کان لا ینسجم مع ما توارثوه فإنهم یعملون علی تأویله وإبعاده عن ظاهره وعن سیاقه، ولذا فقد أصبحت
عملیۀ استظهار النصوص خاضعۀ للذهنیات المسبّقۀ التی نحملها. وغدونا نفرض الکثیر من هذه الذهنیات علی القرآن نفسه، حتی صار
القرآن صورة لما نفکر به، بدل أن یکون ما نفکر به صورة قرآن، والأمر نفسه حصل بالنسبۀ للمسائل التاریخیۀ التی تتصل ببعض
الخطوط الفکریۀ والثقافیۀ والعقیدیۀ، فإن البعض یختار من النصوص التاریخیۀ ما یناسبه ویرفض منها ما لا یروق له، أو أنه یحاول أن
یرتب التاریخ علی حسب مزاجه ومذاقه الفکري، لا أن یجعل مزاجه الفکري خاضعاً لنتائج البحث العلمی التاریخی. تحکّم العاطفۀ فی
حرکۀ البحث إن مشکلتنا أننا عاطفیون، وعواطفنا هی التی تحکم الکثیر من حرکۀ البحث عندنا، ولسنا عقلانیین موضوعیین ندرس
الأمور علی أساس الکتاب والسنۀ انطلاقاً من القواعد التی یتلاقی علیها الناس فی فهم النص العربی، ولا نخضع تفکیرنا للنتائج
المستفادة من الکتاب والسنۀ، حتی إذا جاءنا شخص وقال إنّ الکتاب ظاهر فی أمر ما، أو السنّۀ ظاهرة فی حکم ما مما لا یتفق مع
المألوف والمتوارث، نادینا بالویل والثبور وعظائم الأمور، وتحرکت حملات التکفیر والتضلیل والتفسیق. إن الذین یتّبعون هذه
الأسالیب فیتهمون من خالفهم فی اجتهاداتهم بالکفر والضلال والفسق والانحراف، ضعفاء فی ثقافتهم کما هم ضعفاء فی حجّتهم، لأن
. [ من یملک الحجۀ لا یشتم، ومن یملک البرهان الساطع لا ینطق بالکلمات غیر المسؤولۀ [" 138
وقفۀ قصیرة
صفحۀ 43 من 82
ونقول: 1 إن کلام هذا البعض موجّه إلی أهل الإسلام.. کما هو ظاهر. فهو یتهمهم بتلک التهم الباطلۀ، ویسجل للتاریخ هذه الشهادة
علیهم.. وسوف تکون شهادة مقبولۀ عند الأعداء، لأنها تمثل اعترافاً طوعیاً. یفرح به الأعداء، ویحزن له الأصدقاء، الذین یعرفون أنه
غیر صحیح، أو لا أقل هو غیر دقیق. ولا نرید أن نقول هنا أکثر من ذلک. 2 _ إن الظاهر من کلام هذا البعض: أنه بصدد التجریح
بعلماء الإسلام وبمراجع الدین الذین وقفوا من مقولاته المخالفۀ لحقائق الدین والتاریخ والعقیدة وغیرها موقفاً صریحاً، وقویاً وحازماً..
وقد وصفهم بأنهم" أیدهم الله "ضعفاء فی ثقافتهم، کما هم ضعفاء فی حجتهم، فأین هو دلیله المفید للیقین فی هذا الأمر، فإن هذا
النفی یحتاج إلی دلیل، ولا بد أن یکون یقینیاً حسب مقرراته. 3 إنه یصور الأمر فیما بینه وبین غیره علی أنه اختلاف فی الاجتهاد مع
أن الأمر لیس کذلک، إذ لیس من حق أحد أن یجتهد فی الحقائق الیقینیۀ الثابتۀ والذي یفعل ذلک، فإنه یتحمل مسؤولیۀ ما قدم علیه،
فإن خالف أمور العقیدة وحقائق الدین، فإنه تترتب علیه آثار ذلک، ویحکم علیه بما یحکم علی کل مخالف، ولا یصح له أن یعتذر
بالاجتهاد، ولا یمنع اجتهاده هذا ترتب تلک الآثار والأحکام علیه، وإلا لصح للمسیحی والیهودي والملحد أن یعتذر بالاجتهاد.. فإن
اجتهاد المسیحی والملحد لا یمنع من الحکم علیه بالکفر وبعدم جواز تزویجه، وبحرمانه من الإرث، وعدم قبول شهادته، وحرمۀ أکل
ذبیحته وما إلی ذلک.. کیف یکون مؤمناً ویغتاب المراجع؟! یغتاب بحجّۀ نصرة المذهب ومواجهۀ الضلال. لا یریدون نصرة المذهب
ولا مواجهۀ الضلال ولکنه الشیطان یوسوس. سئل البعض: لی صدیق عزیز أذهب إلیه، ونجلس، ونتحدث، ولکنه یتکلم بالسوء علی
مرجعیّۀ کبیرة ومؤمنۀ. وعندما أقول له: لا یجوز ذلک. لا یقبل منی، بل یزید حملاته، وهو إنسان مؤمن. فأجاب.. ": کیف یکون
مؤمناً، وهو یغتاب المراجع؟، وهو یعلم أن الغیبۀ طعام کلاب أهل النار. وأن الله تعالی یقول: (ولا یغتب بعضکم بعضاً، أیحب أحدکم
أن یأکل لحم أخیه میتاً فکرهتموه((الحجرات 12 ). وأن الغیبۀ أشد من الزنا. قالوا: کیف؟. قال: لأن الزنا قد یغفره الله للإنسان إذا تاب،
ولکن الغیبۀ لا یغفرها الله، حتی یغفرها صاحبها. لقد أصبح البعض من الناس یبرر لنفسه اغتیاب الآخرین بعناوین مختلفۀ؛ فمنهم من
. [ یقول أرید نصرة المذهب، والوقوف ضد الضلال، وهکذا.. ولکنه الشیطان یوسوس لبعض الناس [" 139
وقفۀ قصیرة
1 لا أدري کیف أجاز هذا البعض لنفسه أن ینفی الإیمان عن إنسان، لمجرّد أنه ارتکب جریمۀ الغیبۀ. 2 من أین علم أن ما یذکره
ذلک الصدیق لصدیقه هو من مفردات الغیبۀ المحرّمۀ، فلعل تلک المرجعیۀ التی یتحدث عنها تستحق أکثر من ذلک.. بسبب ما صدر
عنها من مخالفات للدین وللإسلام کله، بنظر هذا المغتاب؟ ولعل المغتاب قد سمع أو قرأ ما یبرر له غیبۀ ذلک الذي یوصف بأنه
(مرجعیۀ).. 3 وحتی لو لم تکن تلک المرجعیۀ بهذه المثابۀ من الإنحراف والسقوط، فلعل ذلک الصدیق الذي أحبه ذلک الرجل،
ولمس منه الإیمان والتقوي لعله معذور فی اغتیابه لذلک الشخص. أما وصف المرجعیۀ بأنها کبیرة فلا یدفع هذا الاحتمال، ولا
یزیل آثاره. 4 لماذا لا نقبل ممن یقول: أرید نصرة المذهب، ومواجهۀ الضلال، ونصدقه فیما یقول؟، أو لماذا لا نأخذ کلامه مأخذ
الجدّ علی الأقل ونحقق وندقق فی الأمر؟! وکیف صح من هذا البعض أن یعتبر ذلک وسوسات شیطانیۀ؟!. 5 ثم إن نفس هذا البعض
یغتاب المراجع، ویصفهم بعدم التقوي، ویصغّر من شأنهم، ویصورهم علی أنهم ألعوبۀ فی أیدي غیرهم حتی علی شاشات التلفاز وفی
الإذاعات وعلی صفحات الصحف والمجلات..، فلماذا لا یرضی بأن نأخذ بمدالیل کلامه ونطبقه علیه أیضاً؟ أم أن باءه تجرّ، وباء غیره
لا تجر؟!. 6 إن هذا البعض یقول": إن النفی یحتاج إلی دلیل، والإثبات کذلک. "ویقول": إن الدلیل لابد أن یوجب الیقین. "فما
دلیله علی نفی الإیمان عن هذا الشخص المسؤول عنه؟!. لا یجوز التهجّم علی علماء الدین. ثم یناقض نفسه فیتهجم علی المراجع
والعلماء فیقول: من یضلّل ویکفّر.. لا یستعمل علمه. المشکلۀ فی من یضلل ویکفر هو انعدام التقوي. سئل البعض: هل یجوز التهجم
علی علماء الدین وغیرهم لسبب أو لآخر، مع عدم معرفتنا بظروفهم، وعدم الإطلاع علی طبیعۀ أوضاعهم؟!. فأجاب": لا یجوز ذلک"
140 ] . ونقول: إننا لم نعرف إن کان مقصوده: أنه مع الاطلاع علی الأوضاع والظروف یجوز التهجّم علی العلماء، أم أنه لا یجوز. ]
صفحۀ 44 من 82
ولأجل ذلک اتجهنا نحو بیانات أخري لهذا البعض، فوجدناه قد سئل مرة أخري، وذلک فی الأسبوع التالی للأسبوع الذي وجه إلیه
فیه السؤال السابق فقیل له: ما هو الحکم فی الطعن بسیرة العالم وتسقیطه. فأجاب": هذا إجرام وربما یصل إلی درجۀ کبیرة من
الحرمۀ، لأنه إساءة إلی موقع القیادة الربانیۀ [" 141 ] . وحتی هذا المقدار لم یقنعنا أیضاً، فتابعناه فی الأسابیع التالیۀ، فوجدناه یوجّه له
سؤال آخر بعد شهر واحد من توجیه السؤال السابق، والسؤال هو: یطلق بعض الناس العنان لألسنتهم فی الکلام حول المراجع العظام،
والعلماء العاملین. وفی کل مکان یجلسون فیه یتحدثون عن أن المجتهد الفلانی أصدر فتوي بکذا. أو حرم کذا، وأحلّ کذا، ویبدأون
بتقییم هؤلاء، وتقییم هؤلاء، وتقییم فتاواهم. فما رأیکم بمثل هذا الصنف من الناس. فأجاب": السؤال أولًا: هل إن هؤلاء یملکون
الثقافۀ الشرعیۀ فیما یقیّمون؟! وهل یملکون التقوي التی یستطیعون من خلالها أن یقیّموا العلماء والمراجع؟! ذلک أن کثیراً من هؤلاء
إما أن یکونوا من العوام، أو من أشباه العوام بأسالیبهم وبطریقتهم. "..إلی أن قال": وباختصار نقول: إن الشخص الذي لیس عنده علم
وثقافۀ لا یصح أن یتدخل فی هذه الأمور. والذي عنده علم یُسأل عن الدلیل. أما الذي عنده علم، ویضلّل، ویکفّر الناس، فهذا لا
یستعمل علمه. وإلا فمن السهل أن یتّهم، ویفسّق الناس علی الطریقۀ السائدة فی الأوساط السیاسیۀ: فهذا خائن، وهذا عمیل. ولدینا
الشیء نفسه، فهذا کافر، وهذا فاسق، وهذا ضال. والمشکلۀ هی انعدام التقوي. وحینما نقول: أن لا دخل للجاهل فی هذه الأمور، لأنه
. [ لا یعرف أسس الفتوي، نري أن البعض یقول: إن العلماء السابقین الخ [".. 142
وقفۀ قصیرة
1 إننا لا نرید أن نناقش ما قاله هذا البعض هنا، ولکننا نلفت نظر القارئ إلی أن الجواب لا یتناسب مع السؤال.. فإنه سأله عن أناس
یتداولون فیما بینهم الحدیث عن فتاوي العلماء، ویقیّمونها.. فجاء الجواب بهذه الطریقۀ القاسیۀ التی تحمل فی طیاتها الکثیر من الإهانۀ
لهم.. فهل تقییم الأشخاص فیما یعلنون به من أفعال.. سواء أکانت فتاوي أم غیرها حرام وممنوع، حتی استحق هؤلاء هذه القسوة من
هذا البعض؟! أم أن ذلک یعتبر من مفردات الغیبۀ عنده؟!. وهل الحدیث عما هو ظاهر ومعروف ویتدواله الناس وخصوصاً تقییم
الفتاوي، ومن یفتی بها، بهدف الرجوع إلیه فی التقلید، أو بهدف تلمس مواقع الصواب والخطأ، هل یعتبر جریمۀ تستحق کل هذه
الضجّۀ والقسوة والإهانات؟! 2 کیف ولماذا یشکّک بتقوي هؤلاء الذین یحاولون تقییم الفتوي والمفتی؟!. ولنفرض جدلًا أنهم قد
أخطأوا ویخطئون فی التصدّي لأمر لیسوا أهلًا له.. فهل ذلک یخرجهم عن جادة التقوي؟!! 3 ونلاحظ: أنه حکم علی العالم الذي
یصدر حکمه علی البعض بالفسق، أو بالضلال أو بالکفر بأنه لا یستعمل علمه. وسؤالنا هو: ألف: من أین عرف أنه لم یستعمل علمه
فان النفی حسب قوله هو یحتاج إلی دلیل ولابد فی الدلیل حسب قوله أیضاً من أن یکون قطعیاً. ب: ومن أین عرف أنه یتّهم
ویفسّق الناس علی الطریقۀ السائدة عند السیاسیین فإن مقتضی حمله علی الأحسن هو أن نقول: إنه قد استعمل علمه، واستعمل الطریقۀ
الشرعیۀ الصحیحۀ التی أدت به إلی هذه النتائج. وانصاع إلی حکم الشرع بوجوب التصدّي لضلال هذا، أو لکفر، أو لفسق ذاك.. 4
إنه حکم علی العالم الذي یصدر الحکم علی أهل الضلال والفسق بأنه یعانی من" انعدام التقوي. "ونقول له أیضاً: أولًا: النفی یحتاج
إلی دلیل، حسب قوله. ولابد من أن یکون قطعیاً حسب قوله کذلک. ثانیاً: مقتضی الحمل علی الأحسن. ومقتضی حمل فعل المسلم
علی الصحّۀ هو أن نصفه بأنه فی حکمه هذا الذي یعرّض نفسه فیه لمثل هذه الإهانات فی أقصی درجات التقوي والورع، والانقیاد
لأحکام الله سبحانه. وبعدما تقدم فإننا ندعو القارئ العزیز للاطلاع علی بعض ما یصف به هذا البعض علماء الأمۀ وأعلامها فیما تقدم
ویأتی من مطالب فی هذا الکتاب. 5 إننا نتفهم جیداً ونعطی الحق الکامل لأي إنسان یواجه تهمۀ مَّا فی أن یدافع عن نفسه.. ولکن
لیس من حقه أن یمارس فی ذلک أسالیب غیر مشروعۀ، مثل کیل التهم إلی مراجع الأمۀ وعلمائها. وتحقیرهم علی صفحات الجرائد،
ومن خلال الإذاعات، وعلی شاشات التلفزة المحلیۀ منها والإقلیمیۀ، وربما العالمیۀ أیضاً، فضلًا عما یسجله فی المقابلات، وما یلقیه فی
المحاضرات وما إلی ذلک. إن المتهم إذا کان یعتقد ببراءة نفسه، فما علیه إلا أن یقدم الدلیل والحجۀ.. وکیف وأنی له أن یقدم
صفحۀ 45 من 82
الدلیل علی ذلک؟ وهذه کتبه زاخرة بهذه المقولات، وتلک هی الإذاعات وأجهزة التلفاز، وأشرطۀ الفیدیو، وأشرطۀ التسجیل لم تزل
تحمل للناس علی مر الأیام التأکید تلو التأکید علی نفس تلک المقولات التی اعترض علیها علماء الامۀ وفقهاؤها، ومراجعها ولم یزل
هو نفسه یشجّع من حوله علی الکتابۀ والدفاع عن تلک المقولات، وتزیینها للناس، وتمحّل المؤیِّدات لها فی قول هذا العالم أو ذاك
ونشهد وللأسف فی کثیر مما یقدمونه للناس من کتابات للدفاع عنه عملیۀ خیانۀ وتزویر، کبیرة وخطیرة جعلتنا نحسب ألف حساب
للأخطار التی تنشأ عن هذه الخیانۀ، وعن ذلک التزویر، نعوذ بالله من الزلل، فی القول والفکر وفی العمل.. 6 إن هذا البعض لم یزل
یؤنب الناس علی تصدّیهم لأمور لا خبرة لهم فیها. وما قرأناه آنفاً لعله من أخف حملاته علی هذا النوع من الناس.. ولکننا نجده فی
مقابل ذلک یفیض فی خطبه لهم علی المنابر فی کثیر من البحوث الکلامیۀ، والاستدلالات الفقهیۀ، وغیرها من العلوم.. وکأنه
یدرّسهم دروس الاجتهاد العلیا. مع أن الحاضرین تحت منبره، هم من الناس العادیین الذین لا یملکون ثقافۀ فقهیۀ أو غیرها تخوّلهم
فهم هذه المطالب، والتمییز بین صحیحها وسقیمها، وحقها وباطلها.. والذین یلقی علیهم دروسه هذه هم الذین إذا اعترض علیه
أحدهم بما لا یروق له، یواجهه بالتأنیب واللوم علی تصدّیه لأمور لا یفهمها.. ومهما یکن من أمر، فإن بالإمکان التأکد من صدقیۀ هذا
القول بأدنی مراجعه لأي کتاب ینشر محاضراته، وأسئلته وأجوبته..
متفرقات و تناقضات