گروه نرم افزاری آسمان

متفرقات و تناقضات







فی المتفرقات
علی.. و مناوئوه
اشاره
1000 فکرة (التفضیل) إتعاب للفکر وإرضاء للزّهو. التفضیل لیس جزءا من العقیدة ولا من الخط. والله سبحانه یقول: (تلک الرسل
ف ّ ض لنا بعضهم علی بعض).. لکن البعض یقول": فکرة تفضیل نبی علی آخر، أو تفضیل إمام علی نبی، کما قد یثار ذلک لدي بعض
الفرقاء، أو فیما یثار من تفضیل فاطمۀ الزهراء (ع) علی مریم، أو العکس، فإن هذا حدیث لا یجنی الخائض فیه أیۀ فائدة علی مستوي
الدین أو الدنیا سوي إتعاب الفکر، أو إرضاء الزهو الذاتی [".. 143 ] . ویقول": هذه الأمور لیست جزءا من العقیدة، ولیست جزءا من
. [ الخط [" 144
وقفۀ قصیرة
إن النبی (ص) والأئمۀ (ع) هم الذین تحدّثوا عن تفضیل أناس علی غیرهم، وکذلک القرآن حین قال: (تلک الرسل فضلنا بعضهم
علی بعض)، فهل کان ذلک إتعاباً للفکر، وإرضاءً للزهو الذاتی؟!. وإذا لم نستطع فهم فوائد بعض الأمور، فهل یجوز لنا أن نبادر إلی
التشکیک فیها، وتسخیفها، وردّها بهذه الطریقۀ؟!. (حدیث الکساء المتواتر)، فی سنده مناقشۀ!! سئل عن حدیث الکساء الذي یفسر
آیۀ التطهیر، فجاء السؤال والجواب کما یلی: س: ما صحۀ روایۀ أهل الکساء؟ ج" الروایۀ مشهورة، ولکن بعض العلماء یناقش فی
سندها، باعتبار أن بعض رجال السند ضعاف [" 145 ] . مع أن حدیث الکساء متواتر ولیس مشهورا فقط، وهذا مما لا یخفی علی أحد
من العلماء، ولا معنی لأن یبحث فی سند الحدیث المتواتر، أما المشهور فإن للبحث فی سنده مجالا. علی (ع) یشرب الخمر. ولا نرید
أن نتهم البعض بما هو بريء منه، ولکننا نقف متحیرین حین تتناهی إلی مسامعنا أخبار متضاربۀ حول اعتذاراته عن ذکر روایۀ فی
تفسیر له، تنسب إلی علی (ع) شرب الخمر. ونکتفی هنا بتسجیل واحدة من تلک الأعذار حیث سأله أحدهم: س: نسب البعض الیکم
صفحۀ 46 من 82
بأنکم تقولون: بأن آیۀ: (ولا تقربوا الصلاة وأنتم سکاري) نزلت فی الإمام علی (ع). ج ": ناقشنا هذه المقولۀ الباطلۀ والمفتراة علینا
اکثر من مرة. والذي صف حروف التفسیر للطبعۀ الجدیدة لم یصف مناقشتنا لهذه المقولۀ، خیانۀ منه وکیدا وحسابه علی الله سبحانه."
2 ه. ق). ومرة أخري قیل له: روي عنکم / (هذه العبارات فی اجوبته علی أسئلۀ قدمت إلیه وموقعۀ ومختومۀ بختمه بتاریخ 16 /ج 1410
أنکم ذکرتم فی حلقات التفسیر، روایۀ یرویها إخواننا من أهل السنۀ فی أن الإمام علی (ع) کان یشرب، بدون أي تعلیق من جنابکم
أي أنه ذکرها فی تفسیره بعنوان أنها سبب نزول آیۀ:)لا تقربوا الصلاة وأنتم سکاري(، ولم یعلق علیها.. فأجاب": لم تذکر فی تفسیر
(من وحی القرآن) الروایۀ المذکورة. وثانیا: فإن هذا الکلام قد دس فی الطبعۀ الجدیدة من قبل من کان یتولی صف الأحرف. وعندما
. [ یري تفسیر (من وحی القرآن)، فی طبعته الجدیدة، فسوف ترون فیه مناقشۀ علمیۀ من جمیع الجهات حول هذه الروایۀ [" 146
إعتراض عمر علی النبی (ص) فی الحدیبیۀ کان وعی الصحابۀ !! عدالۀ الصحابۀ. نفی جرأة أحد علی النبی (ص). لا سلبیۀ من
الصحابۀ تجاه النبی (ص). ومما یدل علی نظرته إلی الصحابۀ قوله": نلاحظ أن لیس هناك فی التاریخ شخصیۀ اتفق علیها المسلمون
کشخصیۀ النبی (ص). ولم یحدث هناك أیۀ سلبیۀ حیال النبی فی کل واقع الإسلام [" 147 ] . والملفت للنظر: أن هذا النص بعینه قد
ذکر فی کتاب الندوة ج 2 ص 376 ، لکن فقرة": ولم یحدث هناك أیّۀ حالۀ سلبیۀ تجاه النبی فی کل واقع الإسلام "قد حذفت، مع أن
هذه الفقرة قد ذکرها فی سیاق حدیثه عن التحریف وإدانته علما أن کتاب الندوة إنما هو عبارة عن مجموع المحاضرات التی ألقیت
فی دمشق وطبعت فی نشرة فکر وثقافۀ کما هو واضح لمن راجع هذا الکتاب. مع أن بعض الصحابۀ قد نفروا الناقۀ برسول الله (ص)
لیلۀ العقبۀ ورفضوا تجهیز جیش أسامۀ، وقال بعضهم عنه (ص): إن النبی لیهجر!! والکل یعلم ماذا جري له (ص) مع بعضهم فی یوم
الحدیبیۀ. وإن کان هذا البعض قد اعتبر اعتراض من اعترض علی النبی (ص) مظهرا عدم تسلیمه لما یقرره الرسول (ص) وعن شکه
فی صوابیۀ تصرفاته (ص) اعتبر البعض ذلک وعی الصحابۀ!! مع أن من اعترض معروف ومحدد، ولا یمکن نسبۀ ما صدر عنه إلی
الصحابۀ، کما لا یمکن اعتبار ذلک وعیا!! یقول ذلک البعض": لا یمکن لأیۀ قیادة إسلامیۀ أن تقدم التنازلات للأعداء، حتی إن
ذلک کان وعی الصحابۀ فی عهد الرسالۀ، عندما کان النبی یقدم التنازلات التکتیکیۀ لمصلحۀ الخطۀ الإستراتیجیۀ، فإن المسلمین
کانوا یقفون ویقولون: إننا لا نعطی الدنیۀ فی دیننا. وإننا کنا لا نتنازل لهم قبل الإسلام، فکیف نتنازل لهم بعد أن أعزنا الله بالإسلام"
148 ] . هل تواعد أبو بکر مع النبی (ص) علی الخروج معاً لیلۀ الهجرة. أبو بکر خشی علی نفسه وعلی النبی. النبی یقول لأخیه ابی ]
بکر: لا تحزن إن الله معنا.. کان الإهتزاز الروحی والفکري والعملی لأبی بکر فی البلاء والمحنۀ فثبته النبی (ص). یقول البعض(": إلا
تنصروه) إن امتنعتم عن نصره، فإن الله لا یعجز عن ذلک، کما فعل لیلۀ الهجرة (فقد نصره الله) وخلصه من أیدي قریش التی أطبقت
علی بیته وانتظرت الصباح لتهجم علیه (إذ أخرجه الذین کفروا) من موطنه (ثانی اثنین) فقد کان معه أبو بکر الذي تواعد وإیاه علی
الخروج معاً حتی دخلا الغار، وأقبلت قریش حتی وقفت علی بابه، وبدأ الحوار فیما بینهم، بین قائل یحثهم علی الدخول، وقائل
یدفعهم إلی الرجوع. "ویقول": واشتد الضغط علی مشاعر أبی بکر الذي کان یخشی من الموقف علی نفسه، وعلی النبی (ص) (إذ
هما فی الغار) یتحاوران، فیتحدث أبو بکر عن أجواء الخوف المدمر، ولکن النبی کان یعیش آفاق النصرة التی وعد الله بها، والله لا
یخلف وعده، فکان یشجع أبا بکر علی الثبات فی الموقف، وعلی الإطمئنان لنصر الله (إذ یقول لصاحبه لا تحزن إن الله معنا). فلو کان
الناس بأجمعهم مع الإنسان وکان الله ضده، لم ینفعه ذلک شیئاً، ولو کان الله معه وکان الناس ضده لم یضره ذلک شیئاً، لأن الله هو
الذي یملک القوة کلها، فلا قوة لأحد إلا من خلال ما أعطاه، فهو الذي یملک من الإنسان ما لا یملکه الإنسان من نفسه، فإذا أراد
رعایۀ عبد من عباده، برحمته وقوته ولطفه، فإنه یأخذ بکل أسباب القوة من خلال الله، وتلک هی الأجواء الروحیۀ التی تطوف
بالإنسان فی ملکوت الله عندما تشتد علیه الأهوال، وتضیق علیه السبل، وتکثر حوله التحدیات، ویهجم علیه أهل البغی والطغیان، فإذا
أحس من نفسه ضعفاً أمام ذلک کله، وشعر بالحزن یزحف إلی قلبه، وبالخوف یسیطر علی روحه، رجع إلی الله فی روحیۀ العبد
الخاشع، وذهنیۀ الإنسان الملتجئ إلیه المعتصم به، فعاش معه ابتهالاته ودعواته وروحیۀ الصلاة فی ضمیره، فإذا بالضعف یتبدل إلی
صفحۀ 47 من 82
القوة، وبالخوف یتحول إلی شعور بالأمن، وبالحزن ینطلق إلی الفرح الروحی، لیوحی لنفسه بأن الله معه، لیثبت أمام الزلزال، ولیقول
. [ لإخوانه الذین یعیشون الإهتزاز الروحی والفکري والعملی أمام عواصف المحنۀ والبلاء: لا تحزنوا إن الله معنا [" 149
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إن دعوي وجود تواعد فیما بین النبی (صلی الله علیه وآله) وبین أبی بکر علی الهجرة معاً.. یقابلها نصوص تقول: إنه
(صلی الله علیه وآله) قد لقی أبا بکر علی طریق المصادفۀ.. فطلب منه أبو بکر مرافقته، فلم یرفض النبی (صلی الله علیه وآله) ذلک..
بل إن ثمۀ نصّاً آخر یقول: إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قد أخذه معه لیتلافی بذلک بعض السلبیات المحتملۀ، ولسنا هنا بصدد
تحقیق ذلک. 2 ثم هو یسجل خبراً یحکی لنا فیه حقیقۀ مشاعر أبی بکر، حیث قرر أن الضغط قد اشتد علی مشاعره لأنه کان یخشی
من الموقف علی نفسه وعلی النبی (صلی الله علیه وآله). وقد کنا نتوقع أن یذکر لنا النصوص التی أثبتت له هذه الحقیقۀ التی تدخل
فی دائرة المشاعر الخفیۀ بشقیها: أعنی خوف أبی بکر علی نفسه أولًا، ثم خوفه علی النبی (صلی الله علیه وآله) ثانیاً، حتی استطاع هذا
البعض أن یقدمها کحدث صادر وواقع.. وهو الذي یشترط الیقین فی الأخذ بالأخبار فی قضایا التاریخ، وفی الأخبار عن حالات
الأشخاص، وغیر ذلک. فکیف بما یدخل فی دائرة المشاعر والأحاسیس؟!. 3 ولا ندري کیف عرف أن أبا بکر قد عاش الإهتزاز
الروحی والعملی والفکري.. مع أن هناك من یقول: إن حزن هذا الرجل لم یکن مبرراً بدرجۀ یقینیۀ.. خاصۀ إذا فرضنا أن حزنه کان
علی النبی (صلی الله علیه وآله).. فإن ما رآه من الآیات من شأنه أن یمنحه الیقین برعایۀ الله سبحانه لنبیه (صلی الله علیه وآله). فقد
رأي العنکبوت قد نسجت علی باب الغار!!.. ورأي حمامۀ وحشیۀ تبیض علی باب الغار، وتجلس لاحتضان بیضها، ورأي شجرة تنبت
لساعتها کل ذلک علی باب الغار.. علی أن الله حین أنزل السکینۀ، فإنما أنزلها علی رسوله، ولم ینزلها علی ذلک الذي عاش الإهتزاز
الروحی والفکري والعملی أمام عواصف المحنۀ والبلاء علی حد تعبیر هذا البعض.. ولا ندري السبب فی هذا الاستثناء له وقد أنزل
سکینته علی رسوله (صلی الله علیه وآله)، وعلی المؤمنین فی موقف حرج آخر.. فما بال هذه السکینۀ لا تنزل علی (إخوان رسول الله)
وهم یواجهون عواصف المحنۀ والبلاء علی حد تعابیر هذا الرجل ألاّّتحزنوا إن الله معنا. 4 علی أن الآیۀ الشریفۀ لم تتحدث عن
خوف أبی بکر، وإنما تحدثت عن حزنه، والخوف إنما یکون من أمر داهم فی المستقبل والحزن إنما یکون علی ما فاته.. فما هو
الشیء الذي ضاع من أبی بکر، فأوجب حزنه یا تري!! الخلفاء الراشدون حاولوا اقتفاء أثر الرسول فی کل أمور الدولۀ. الخلفاء عملوا
علی استلهام القرآن فی کل أمور الدولۀ. ویقول البعض.. ": الأمر الثانی الذي نستدل به علی وجود الدولۀ هو تطبیق النبی هذه الآلیات
القانونیۀ فی إطار المساحۀ التی کانت تحتلها الدولۀ فی تلک المرحلۀ وفی تلک الظروف.. وعندما جاء الخلفاء الراشدون من بعده لم
ینطلقوا من فراغ، وإنما حاولوا أن یقتفوا أثر الرسول (صلی الله علیه وسلم)، وعملوا علی استلهام الکتاب فی کل ما کان یعرض علیهم
. [ من أمور الدولۀ [".. 150
وقفۀ قصیرة
إن تعلیقنا علی ما ذکره هذا البعض سوف یقتصر علی ما یلی: 1 إن هذا الذي قاله وبهذه الشمولیۀ والدقۀ یحتاج حسبما قرره نفس
هذا البعض إلی إثبات قطعی، ولا یکفی فیه مطلق ما هو حجۀ.. لأنه أمر تاریخی، یحتاج إلی القطع والیقین کما یقول.. 2 إن هذا
البعض إنما کان یجیب علی سؤال: أن المشروع فی الصدر الأول لم یکن یهدف إلی إقامۀ دولۀ إسلامیۀ.. ولم یکن بحاجۀ إلی
الاستطراد فی حدیثه إلی إطلاق هذا الحکم الجازم والعام فیما یرتبط بسیاسات من عدا الرسول صلی الله علیه وآله. 3 إن قضیۀ
فدك، ترتبط ولا شک بسیاسات الدولۀ، کما أن ما جري علی الزهراء، وتهدیدها بإحراق بیتها، وإحراق الباب وإسقاط جنینها
صفحۀ 48 من 82
وضربها، واقتحام بیتها إن کل ذلک ولا شک یرتبط بأمور الدولۀ وممارسات أرکانها فی مقام تثبیت دعائمها، وتشیید أرکانها. فهل
کانوا فی ذلک کله یحاولون اقتفاء أثر الرسول (ص)، ویعملون علی استلهام الکتاب العزیز، ولم ینطلقوا من فراغ؟! وبعد ذلک، فهل
کان قتل مالک بن نویرة، والبناء بزوجته لیلۀ قتله، وجعل رأسه أثفیۀ للقدر فی عمل طبخ الطعام، وحمایۀ أبی بکر لخالد، الذي فعل
ذلک کله.. هل کل ذلک کان اقتفاء لأثر الرسول واستلهاماً لکتاب الله، ولم ینطلقوا من فراغ؟!. ومع غض النظر عن ذلک کله.. هل
کان حرق الفجاءة.. ومنعهم کتابۀ وروایۀ حدیث رسول الله (ص)، وحبس کبار الصحابۀ فی المدینۀ، وإعطاء خمس أفریقیۀ لمروان..
وضربهم من یسأل عن معنی آیۀ قرآنیۀ، والتنکیل بنصر بن حجاج.. وهل کان التمییز فی العطاء علی أساس قبلی وعرقی.. وتولیۀ
الفساق الذین یشربون الخمر، ویصلون بالناس فی مسجد الکوفۀ بالعراق وهم سکاري، والذین یعتبرون سواد العراق بستاناً لقریش..
ویعلنون الحرب علی مخالفیهم بعنوان حرب الردة والمنع من حیّ علی خیر العمل.. وغیر ذلک مما یتعذر علینا إحصاؤه الآن، ویکفی
مراجعۀ کتاب الغدیر للعلامۀ الأمینی رحمه الله للوقوف علی بعض من ذلک. هل کان ذلک کله اقتفاء منهم لأثر الرسول (ص)،
واستلهاماً لکتاب الله.. ولم ینطلقوا من فراغ؟! ولماذا إذن هب الصحابۀ وغیرهم فی وجه عثمان حتی قتلوه؟! ولعل هذا البعض الذي
نتوقع منه أن یصر علی مقولاته هذه سوف یعتذر عن هؤلاء بأنهم قد تأوّلوا فأخطأوا. وبذلک ینالون المثوبۀ علی کل ما فعلوه مما
ذکرناه آنفاً ومما لم نذکره.. ولا نملک والحالۀ هذه إلا أن نقول: إنا لله وإنا إلیه راجعون. وحسبنا الله ونعم الوکیل. الثابتون مع الرسول
یوم أحد سوي علی. دافع الثابتون عن النبی دفاع المستمیت. کسرت رباعیۀ النبی (ص). یقول هذا البعض وهو یتحدث عن حرب
أحد.. ": فدارت الدائرة علی المسلمین حتی تعرضت حیاة الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم) للخطر فأصابته حجارة من المشرکین
فکُسرت رباعیته وشُجّ وجهه وجرحت جبهته ودخلت حلقتان من حلق المغفر فی وجهه.. وفر المسلمون عنه، ولم یبق معه إلا نفر قلیل
. [ کان فی طلیعتهم علی بن أبی طالب وأبو دجانۀ وسهل بن حنیف فدافعوا عنه دفاع المستمیت [".. 151
وقفۀ قصیرة
1ً ذکر هذا البعض ذلک النص الذي یتحدث عن کسر رباعیته (صلی الله علیه وآله وسلم) فی أحد، مع أن المروي عن الإمام
الصادق علیه السلام:أنه (صلی الله علیه وآله وسلم) خرج من الدنیا سلیما فی بدنه [ 152 ] ، لم ینقص منه شیء. ولو أن هذا البعض
راجع روایات أهل البیت لم یقع فی هذا الغلط. 2 قد دلت النصوص المتضافرة علی أنه لم یثبت فی أحد سوي أمیر المؤمنین علیه
السلام. لکن هذا البعض یذکر أنه قد ثبت فی موقع القتال مع علی (ع) رجال آخرون أیضا، وهم نفر قلیل فی طلیعتهم: أبو دجانۀ
وسهل بن حنیف، وذکر أنهم قد دافعوا عن النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) دفاع المستمیت، وهو ما یحاول کثیرون من أتباع
المذاهب الأخري التأکید علیه، تجنیا علی علی (ع) وحفظا لماء وجه غیره، فلماذا لا یتثبت فی هذا الأمر، بل یبادر للأخذ بأقوال هؤلاء،
لیس فی هذا المورد وحسب، وإنما فی موارد کثیرة جداً، مما ورد فی حق علی وأهل البیت علیهم السلام فی القرآن الکریم؟. ومن
الواضح: أن الثابت الذي لا ریب فیه، هو أن علیا علیه السلام هو الذي قد ثبت یوم أحد، وکل من عداه کان من الفارین، ویدل علی
ثبات علی وحده فی هذه المعرکۀ ما یلی: قال القوشجی فی شرحه علی التجرید بعد أن ذکر قتل علی علیه السلام لأصحاب اللواء:
"فحمل خالد بن الولید بأصحابه علی النبی(ص)، فضربوه بالسیوف، والرماح والحجر، حتی غشی علیه، فانهزم الناس عنه سوي علی
(ع)، فنظر النبی (ص) بعد إفاقته، وقال: اکفنی هؤلاء، فهزمهم علی عنه، وکان أکثر المقتولین منه [" 153 ] . ب عن ابن عباس، قال":
لعلی أربع خصال، هو أول عربی وعجمی صلی مع النبی (ص)، وهو الذي کان لواؤه معه فی کل زحف، وهو الذي صبر معه یوم
المهراس (أي یوم أحد)، انهزم الناس کلهم غیره، وهو الذي غسله وأدخله قبره [" 154 ] . ج ما ذکرنا فی کتابنا الصحیح من سیرة
النبی الأعظم (صلی الله علیه وآله وسلم) [ 155 ] أن من یذکرونهم: أنهم ثبتوا،لا ریب فی فرارهم، کما تدل علیه النصوص فلتراجع
هناك. د أخرج الإمام أحمد، عن أنس: أن المشرکین لما رهقوا النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) یوم أحد وهو فی سبعۀ من
صفحۀ 49 من 82
الأنصار، ورجل من قریش قال: من یردهم عنا، وهو رفیقی فی الجنۀ؟ فجاء رجل من الأنصار؛ فقاتل حتی قتل. فلما رهقوه أیضا قال:
من یردهم عنا، وهو رفیقی فی الجنۀ؟.. فأجابه أنصاري آخر وهکذا، حتی قتل السبعۀ. فقال رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم): ما
أنصفنا أصحابنا [ 156 ] . سر الاختلاف فی من ثبت: وبعد، فإننا یمکن أن نفهم: أن رجعۀ المسلمین إلی المعرکۀ بعد هزیمتهم لم تکن
علی وتیرة واحدة، وإنما رجع الأول فرأي علیاُ ثم رجع آخر، فرأي علیا وأبا دجانۀ مثلا، ثم رجع آخر فرأي خمسۀ أشخاص، وهکذا،
فکل منهم ینقل ما رآه. حتی وصل العدد لدي بعض الناقلین إلی ثلاثین. کما أن ما یؤثر عن بعض الصحابۀ من مواقف نضالیۀ، لعله
إن صح کان بعد عودتهم إلی ساحۀ القتال. سر الحکم بثبات أبی دجانۀ: ولعل ذکر أبی دجانۀ فی من ثبت فی بعض الأخبار، مرجعه
إلی ما قدمناه آنفاًً. وبهذا نفسّر قول ابن مسعود: انهزم الناس إلا علی وحده. وثاب إلی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) نفر، وکان
أولهم عاصم بن ثابت، وأبو دجانۀ [ 157 ] . علی (ع) إنما حمل لواء المهاجرین فی حنین. الألویۀ والرایات تعددت فی حنین وکثرت.
ثبت أبو بکر وعمر وأناس من أهل بیت النبی وأصحابه. یقول البعض حول حرب حنین": وصفهم صفوفاً، ووضع الرایات فی أهلها،
مع المهاجرین لواء یحمله علی بن أبی طالب، ورایۀ یحملها سعد بن أبی وقاص، ورایۀ یحملها عمر بن الخطاب، ولواء الخزرج یحمله
حباب بن المنذر، ولواء الأوس یحمله أسید بن خضیر.. وفی کل بطن من الأوس والخزرج لواء أو رایۀ یحملها رجل منهم مسمی.
وقبائل العرب فیهم الألویۀ والرایات، یحملها قوم منهم مسمّون. "إلی أن قال؛ وهو یتحدث عن هزیمۀ الناس": فجعل رسول الله (ص)
یقول: یا أنصار الله، وأنصار رسول الله، أنا عبد الله، ورسوله. ورجع رسول الله إلی المعسکر، وثاب إلیه من انهزم. وثبت معه یومئذٍ:
العباس بن عبد المطلب، وعلی بن أبی طالب، والفضل بن عباس، وأبو سفیان بن الحارث بن عبد المطلب، وربیعۀ بن الحارث بن عبد
. [ المطلب، وأبو بکر، وعمر، وأسامۀ بن زید فی أناس من أهل بیته وأصحابه الخ [".. 158
وقفۀ قصیرة
ویستوقفنا هنا عدة أمور، نذکر منها ما یلی: أولًا: إن هذا البعض قد ساق الحدیث المشار إلیه وکأنه هو الحقیقۀ الثابتۀ، التی لا مراء
فیها.. وجعلها محلًا لتحلیلاته، ومنطلقاً لاستنتاجاته، أو تعلیلاته وتأویلاته. ومن المعلوم أن هذا البعض نفسه لم یزل یعلن أنه لا یکتفی
بمطلق الحجۀ فی مثل هذه الموارد، بل یلتزم بضرورة کون الدلیل موجباً للقطع والیقین فی کل ما عدا الأحکام الشرعیۀ. فهل نقل ابن
سعد هذا یعتبر من الأدلۀ الیقینیۀ عنده إما لتواتره، أو لکونه محفوفاً بقرینۀ قطعیۀ؟! وأین هی تلک القرینۀ؟! ثانیاً: لماذا اختار هذا
البعض خصوص روایۀ طبقات ابن سعد. ولم یخطر فی باله أن یرجع إلی أي مصدر شیعی ولو إلی کتاب الإرشاد للمفید، أو إلی
البحار فیذکر وقائع ق ّ ص ۀ حنین من هذا الکتاب الشریف أو ذاك، ثم یحلّل ویستنتج ویقرّب ویبعّد حسبما یراه مناسباً. ثالثاً: إن هذا
البعض قد ذکر: أن علیاً صلوات الله وسلامه علیه کان یحمل لواء المهاجرین، وأعطی (ص) رایۀ لسعد ورایۀ لعمر. ثم أعطی لواء
الخزرج لحباب بن المنذر، ولواء الأوس لأسید بن خضیر. ونقول: إن ذلک لا یصح، لأن لواء الجیش کله کان مع علی. ولا یمنع أن
یکون معه لواء المهاجرین أیضاً. ویدل علی ذلک: ألف: نصوص عامۀ، وهی التالیۀ: 1 إنهم یقولون إنه علیه السلام کان صاحب لواء
2 عن ابن عباس، قال: لعلی بن أبی طالب(ع) أربع ما هنّ لأحد: هو أول عربی . [ رسول الله(ص) فی بدر، وفی کل مشهد [ 159
وعجمی صلی مع رسول الله (ص). وهو صاحب لوائه فی کل زحف. وهو الذي ثبت معه یوم المهراس؛ وفرّ الناس. وهو الذي أدخله
4 وعن . [ 3 عن ابن عباس: کان علی أخذ رایۀ رسول الله یوم بدر. قال [الحکم] الحاکم: وفی المشاهد کلها [ 161 . [ قبره [ 160
مالک بن دینار: سألت سعید بن جبیر وإخوانه من القراء: من کان حامل رایۀ رسول الله (ص)؟ قالوا: کان حاملها علی(رض). وفی
نص آخر: أنه لما سأل مالک سعید بن جبیر عن ذلک غضب سعید فشکاه مالک إلی إخوانه من القرّاء، فعرّفوه: أنه خائف من
الحجاج. فعاد وسأله، فقال: کان حاملها علی (رض). هکذا سمعت من عبد الله بن عباس [ 162 ] . وفی نص آخر عن مالک بن دینار
قال: قلت لسعید بن جبیر: من کان صاحب رایۀ رسول الله(ص)؟ قال: إنک لرخو اللبب. فقال لی معبد الجهنی: أنا أخبرك: کان
صفحۀ 50 من 82
5 عن جابر: قالوا: یا رسول . [ یحملها فی المسیر ابن میسرة العبسی، فإذا کان القتال؛ أخذها علی بن أبی طالب رضی الله عنه [ 163
الله، من یحمل رایتک یوم القیامۀ؟ قال: من عسی أن یحملها یوم القیامۀ، إلا من کان یحملها فی الدنیا، علی بن أبی طالب؟! وفی
6 وحینما مرّ سعد بن أبی وقاص برجل یشتم علیاً، والناس حوله فی المدینۀ، وقف علیه، . [ نص آخر: عبر باللواء بدل الرایۀ [ 164
وقال: یا هذا، علی ما تشتم علی بن أبی طالب؟ ألم یکن أول من أسلم؟ ألم یکن أول من صلی مع رسول الله(ص)؟ ألم یکن أزهد
الناس؟ ألم یکن أعلم الناس؟ وذکر حتی قال: ألم یکن صاحب رایۀ رسول الله(ص) فی غزواته؟ [ 165 ] . وظاهر کلامه هذا: أن ذلک
کان من مختصاته صلوات الله وسلامه علیه. 7 عن مقسم: أن رایۀ النبی(ص) کانت تکون مع علی بن أبی طالب، ورایۀ الأنصار مع
8 عن عامر: إن رایۀ النبی(ص) کانت . [ سعد بن عبادة، وکان إذا استعر القتال کان النبی(ص) مما یکون تحت رایۀ الأنصار [ 166
تکون مع علی بن أبی طالب، وکانت فی الأنصار حیثما تولوا [ 167 ] . وقد یقال: إن هذین النصین الواردین تحت رقم 7 و 8 لا یدلاّن
علی أن الرایۀ کانت دائماً مع علی(ع) بصورة أکیدة وصریحۀ، وإن کان یمکن أن یقال: إن ظاهرهما هو ذلک. 9 عن ثعلبۀ بن أبی
[ مالک، قال: کان سعد بن عبادة صاحب رایۀ رسول الله(ص) فی المواطن کلها؛ فإذا کان وقت القتال أخذها علی بن أبی طالب [ 168
11 وفی حدیث المناشدة: أن . [ 10 قال ابن حمزة: (وهل نقل أحد من أهل العلم: أن علیاً کان فی جیش إلا وهو أمیره؟) [ 169 .
. [ علیاً(ع) قال: نشدتکم الله، هل فیکم أحد صاحب رایۀ رسول الله(ص) منذ یوم بعثه الله إلی یوم قبضه، غیري؟! قالوا: اللهم لا [ 170
ب: نصوص خاصۀ. هناك من النصوص ما یؤکد هذا الأمر فی خصوص غزوة حنین، وإن کان هذا الأمر لا یحتاج إلی التأکید، فقد
قال القمی رحمه الله: (.. فرغب الناس، وخرجوا علی رایاتهم، وعقد اللواء الأکبر، ودفعه إلی أمیر المؤمنین (ع)، وکل من دخل مکۀ
برایۀ أمره أن یحملها) [ 171 ] . رابعاً: إن هذه الروایۀ التی أوردها هذا البعض، وأرسلها إرسال المسلمات، وبنی علیها استنتاجاته تقول:
إن عمر وأبا بکر وأسامۀ بن زید، وجماعۀ من أهل بیته وأصحابه.. قد ثبتوا یوم أحد. ونقول: إن ذلک لا یصح.. وذلک استناداً إلی
الأمور التالیۀ: 1 قال الشیخ المفید (ره) وغیره: (ومن ثبت معه من بنی هاشم یومئذ، وهم ثمانیۀ، أمیر المؤمنین تاسعهم: العباس بن
عبد المطلب عن یمین رسول الله، والفضل بن العباس بن عبد المطلب عن یساره، وأبو سفیان بن الحارث ممسک بسرجه عند ثفر
172 ] بغلته، وأمیر المؤمنین(ع) بین یدیه بالسیف، ونوفل بن الحارث، وربیعۀ بن الحارث، وعبد الله بن الزبیر بن عبد المطلب، وعتبۀ ]
2 قال مالک بن عبادة الغافقی: لم یواس النبی غیر . [ ومعتب ابنا أبی لهب حوله. وقد ولّت الکافۀ مدبرین سوي من ذکرناه) [ 173
بنی ها شم عند السیوف یوم حنین هرب الناس غیر تسعۀ رهط فهم یهتفون بالناس: أین ثم قاموا مع النبی علی المو ت فأبوا زینا لنا غیر
3 وقال العباس بن عبد المطلب؛ وکلامه هذا یؤید صحۀ روایۀ . [ شین وثوي أیمن الأمین من القو م شهیداً فاعتاض قرة عین [ 174
المفید: نصرنا رسول الله فی الحرب تسعۀ وقد فرّ من قد فرّ عنه فأقشعوا وقولی إذا ما الفضل شد بسیفه علی القوم أخري یا بنی لیرجعوا
4 وفی احتجاج المأمون علی علماء عصره یقول المأمون حول نزول . [ وعاشرنا لاقی الحمام بنفسه لما ناله فی الله لا یتوجع [ 175
السکینۀ فی حنین: (إن الناس انهزموا یوم حنین، فلم یبق مع النبی(ص) إلا سبعۀ من بنی هاشم: علی(ع) یضرب بسیفه، والعباس أخذ
بلجام بغلۀ النبی (ص)، والخمسۀ محدقون بالنبی (ص)، خوفاً من أن یناله سلاح الکفار، حتی أعطی الله تبارك وتعالی رسوله علیه
السلام الظفر. عنی فی هذا الموضع [ 176 ] علیاً، ومن حضر من بنی هاشم، فمن کان أفضل، أمن کان مع النبی(ص)، ونزلت السکینۀ
5 قال ابن قتیبۀ: (کان الذین ثبتوا مع . [ علی النبی(ص) وعلیه؟! أم من کان فی الغار مع النبی(ص) ولم یکن أهلًا لنزولها علیه؟ [ 177
رسول الله (ص) یوم حنین، بعد هزیمۀ الناس: علی بن أبی طالب، والعباس بن عبد المطلب أخذ بحکمۀ بغلته وأبو سفیان بن
الحارث بن عبد المطلب، وابنه، والفضل بن العباس بن عبد المطلب، وأیمن بن عبید وهو ابن أم أیمن مولاة رسول الله (ص)
وحاضنته، وقتل یومئذ هو وابن أبی سفیان ولا عقب لابن أبی سفیان و ربیعۀ بن الحارث بن عبد المطلب، وأسامۀ بن زید بن
حارثۀ..) [ 178 ] . فتجده لم یذکر أبا بکر وعمر فی جملۀ من ثبت. 6 (وکانت نسیبۀ بنت کعب تحثو فی وجوه المنهزمین التراب،
7 عن . [ وتقول: أین تفرون؟ عن الله، وعن رسوله؟ ومر بها عمر، فقالت له: ویلک ما هذا الذي صنعت؟! فقال لها: هذا أمر الله [ 179
صفحۀ 51 من 82
نوفل بن الحارث بن عبد المطلب أنه کان یحدث الناس عن یوم حنین، قال: (فر الناس جمیعاً، وأعروا رسول الله(ص)، فلم یبق معه إلا
سبعۀ نفر، من بنی عبد المطلب: العباس، وابنه الفضل، وعلی، وأخوه عقیل، وأبو سفیان، وربیعۀ، ونوفل بنو الحارث بن عبد المطلب).
إلی أن قال: (التفت العباس یومئذٍ وقد أقشع الناس عن بکرة أبیهم، فلم یر علیاً فی من ثبت، فقال: شوهۀ بوهۀ، أفی مثل هذا الحال
یرغب ابن أبی طالب بنفسه عن رسول الله(ص)، وهو صاحب ما هو صاحبه؟ یعنی المواطن المشهورة له. فقلت: نقص قولک لابن
أخیک یا أبۀ. قال: ما ذاك یا فضل؟ قلت: أما تراه فی الرعیل الأول؟ أما تراه فی الرهج؟ قال: أشعره لی یا بنی. قلت: ذو کذا، ذو
البردة. قال: فما تلک البرقۀ؟ قلت: سیفه یزیّل به بین الأقران. قال: برّ، ابن بر، فداه عم وخال. قال: فضرب علی یومئذٍ أربعین مبارزاً
8 وقال الیعقوبی: (فانهزم المسلمون عن رسول الله(ص) حتی بقی . [ کلهم یقدّه حتی أنفه وذکره. قال: وکانت ضرباته مبتکرة) [ 180
فی عشرة من بنی هاشم. وقیل: تسعۀ. وهم: علی بن أبی طالب، والعباس بن عبد المطلب، وأبو سفیان بن الحارث، وعتبۀ، ومعتب ابنا
9 (.. وفی روایۀ: لما فرّ الناس . [ أبی لهب، والفضل بن العباس، وعبد الله بن الزبیر بن عبد المطلب. وقیل: أیمن ابن أم أیمن) [ 181
یوم حنین عن النبی(ص) لم یبق معه إلا أربعۀ، ثلاثۀ من بنی هاشم، ورجل من غیرهم: علی بن أبی طالب، والعباس وهما بین یدیه
10 وقال . [ وأبو سفیان بن الحرث آخذ بالعنان، وابن مسعود من جانبه الأیسر. ولا یقبل أحد من المشرکین جهته إلا قتل) [ 182
11 روي عن البراء . [ الطبرسی: (الذین ثبتوا مع رسول الله(ص) علی والعباس، فی نفر من بنی هاشم. عن الضحاك بن مزاحم) [ 183
12 وأخیراً.. فإن البعض یقول: . [ بن عازب: (ولم یبق مع رسول الله(ص) إلا العباس بن عبد المطلب، وأبو سفیان بن الحارث) [ 184
(وانهزم المسلمون، فانهزمت معهم، فإذا بعمر بن الخطاب، فقلت له: ما شأن الناس؟! قال: أمر الله.. ثم تراجع الناس إلی رسول
13 قال المجلسی: (إن الإمام الباقر (علیه السلام) قد احتج علی الحروري: بأنهم (کانوا تسعۀ فقط: علی، وأبو . [ الله(ص)) [ 185
دجانۀ، وأیمن فبان أن أبا بکر لم یکن من المؤمنین) [ 186 ] . وخلاصۀ القول: إن من یظهر نفسه للناس علی أنه رجل علم وتحقیق،
وأنه یلتزم خط أهل البیت.. وأنه یشترط الدلیل الیقینی فی کل ما عدا الحکم الشرعی ولا یکتفی بمطلق الحجۀ. لا یمکن أن یتحاشی
مصادر الحدیث والتاریخ التی ألفها علماء المذهب، والأمناء علی هذا الدین، ویکتفی بما ذکره آخرون ممن یهتمون بالتسویق
لمناوئی أهل البیت علیهم السلام، ویقدمه للناس علی أنه هو الحقیقۀ الراهنۀ، التی تقبل بعجرها وبجرها. خالد بن الولید ولی شرعی
لعمار وللمسلمین. تنزل الآیۀ بإطاعۀ أولی الأمر فی مورد معصیتهم لله. ولایۀ خالد هی فی الدائرة الخاصۀ. هناك روایۀ تتحدث عن
شأن النزول لآیۀ: (أطیعو الله وأطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم..) وهی تتحدث عن مشکلۀ نشأت بین خالد بن الولید وعمار بن یاسر
فی بعض الغزوات التی کان خالد بن الولید أمیراً علی السریّۀ فیها.. وقد ضعّف البعض هذه الروایۀ وردّها.. وقد أصاب فی ذلک..
ولکنه عاد فاستدرك کلاماً آخر لا مجال لقبوله.. حیث قال هذا البعض": ومع ذلک کله، فإن المسألۀ المطروحۀ فی الخط العام
صحیحۀ لأن المفروض أن خالداً، علی تقدیر صحّۀ الروایۀ وهی ضعیفۀ کان مکلفاً بالأمر القیادي من قبل النبی صلی الله علیه وآله
وسلم مما جعله ولیاً شرعیاً فی هذه الدائرة الخاصۀ، فلیس لأتباعه إلا الطاعۀ والخضوع له فی أوامره ونواهیه المتصلۀ بحرکۀ المسؤولیۀ،
. [ فلا یجوز لهم الاستقلال عنه بأي عمل أو موقف، لأن معصیته معصیۀ رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم [" 187
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إن هذا البعض إذا کان قد شکّک فی صحّۀ الروایۀ، فکیف فرّع علیها هذه التفریعات، واعتبرها صحیحۀ فی الخط العام. 2
إن هذا البعض قد خلط بین أمرین: أحدهما: لزوم تنفیذ الأمر. والثانی: الولایۀ الشرعیۀ فی الدائرة المحدودة.. ومن الواضح: أن لزوم
تنفیذ الأمر، لا یعنی جعل الآمر ولیاً شرعیاً، فقد یکون ذلک الآمر کافراً، ومع ذلک یجب علیک تنفیذ أمره لکی تدفع الضرر عن
نفسک، أو لتصل إلی مطلوبک أو تحفظ مصالحک من خلاله.. فهل یصبح ذلک الکافر ولیاً لک لمجرد أنه یجب علیک امتثال
أوامره. وقد أمرك الله حین تستأذن علی أحد وهو فی بیته بالرجوع، فقال: إن قیل لکم ارجعوا فارجعوا، فهل یصیر صاحب البیت ولیاً
صفحۀ 52 من 82
لک بذلک. وکذلک الحال فی کل موظف یرید تطبیق القانون، کقانون السیر، وقانون الضمان، وقانون الأحوال الشخصیۀ،
والإحصاء، وما إلی ذلک. 3 قوله": إن المسألۀ المطروحۀ فی الخط العام صحیحۀ. "لا یمکن قبوله.. لأن الآیۀ لا یمکن أن تنزل من
عند الله لتأمرهم بإطاعۀ خالد باعتبار أنه ولی شرعی.. فی الوقت الذي یطلب خالد منهم ما لا یحق له. بل هو یعصی الله فی ذلک، فهل
یمکن أن تأمرهم بإطاعته فی مورد یعصی الله فیه؟! وقد جاء الحدیث الصریح لیقول: لا طاعۀ لمخلوق فی معصیۀ الخالق، ولو فرضنا
أنه لم یکن عاصیاً بل کان جاهلًا بالحکم الشرعی، فهل تجب طاعته فی مثل هذا المورد أیضاً فإن الرجل الذي أعطاه عمّار الأمان
قد کان من المسلمین فلا یصح أن یسبی ولا یحتاج إلی إجازة عمّار، ولا إجازة خالد، بل لا یحتاج حتی إلی أمان من أحد، وإنما أمر
خالد بمحاربۀ الکفار وسبیهم.. فعمار لم یخطئ فی توجیه الرجل للبقاء فی موطنه. وخالد هو الذي اخطأ حینما أسر الرجل وأخذ ماله
وهو مسلم. وأما لزوم أن تکون الإجازة والأمان بعلم الأمیر.. فلیس ثمۀ ما یثبته إلا ما یدّعیه خالد نفسه.. وإلا فإن المسلمین یسعی
بذمتهم أدناهم، وأیما رجل من المسلمین أعطی لکافر أماناً ولو بإشارة منه، فإن أمانه ماضٍ له. ولا یستطیع أحد أن یماري فی ذلک..
خیر أمۀ أخرجت للناس نزلت فی ابن مسعود. خیر أمۀ أخرجت للناس نزلت فی معاذ بن جبل. خیر أمۀ أخرجت للناس نزلت فی سالم
مولی أبی حذیفۀ. وفی مناسبۀ تفسیر قوله تعالی: (کنتم خیر أمۀ أخرجت للناس) یذکر البعض تحت عنوان: مناسبۀ النزول، ما یلی:
"جاء فی أسباب النزول للواحدي قال عکرمۀ ومقاتل: نزلت فی ابن مسعود، وأُبیّ بن کعب، ومعاذ بن جبل، وسالم مولی أبی
حذیفۀ، وذلک أن مالک بن الضیف، ووهب بن یهوذا الیهودیین، قالا لهم: إن دیننا خیر مما تدعونا إلیه، ونحن خیر وأفضل منکم،
. [ فأنزل الله تعالی هذه الآیۀ [" 188
وقفۀ قصیرة
ونقول: أ قد ورد عن أهل البیت (علیهم السلام): أن هذه الآیۀ قد نزلت فی آل محمد (صلی الله علیه وآله) فراجع [ 189 ] فلماذا
یتجاهل البعض هذه الروایات؟! 2 إن معاذ بن جبل کما یقول سلیم بن قیس: کان من الذین کتبوا الصحیفۀ فی إزالۀ الإمامۀ عن أمیر
المؤمنین علی (علیه السلام). وفی رجال البرقی فی حدیث یذکر فیه أن جمعاً أنکروا علی أبی بکر تقدمه علی علی (علیه السلام) قال:
(وسل عمر سیفه فی الجمعۀ المقبلۀ، وقال: یضرب عنق من قال مثل مقالتهم. ثم مضی هو وسالم، ومعاذ بن جبل، وأبو عبیدة شاهرین
سیوفهم، حتی أخرجوا أبا بکر، وأصعدوه المنبر) [ 190 ] . کما أنهم یذکرون: أن معاذ بن جبل قد کان فی جملۀ المهاجمین لبیت
3 أما بالنسبۀ لسالم مولی أبی حذیفۀ، فقد . [ فاطمۀ الزهراء علیها السلام بعد وفاة الرسول الأعظم (صلی الله علیه وآله وسلم) [ 191
تقدم قولهم.. إنه قد سلّ سیفه وذهب مع عمر، واستخرج أبا بکر، وأصعده المنبر، وذلک لإسکات الأصوات التی ارتفعت بالإعتراض
علی خلافته.. کما أن بعض الروایات تقول: إن الإمام الصادق (ع) قال: إن آیۀ: (وإن یکاد الذین کفروا لیزلقونک بأبصارهم لما
سمعوا الذکر، ویقولون: إنه لمجنون)!! [ 192 ] قد نزلت فیه. علی أن قول عمر: لو کان سالم مولی أبی حذیفۀ حیّاً لولیته، أو ما جعلتها
شوري، یوضح مکانۀ هذا الرجل عند عمر: خصوصاً إذا علمنا مدي شدّة عمر فی أمر الموالی، وکره قریش لهم.. ومع إجماعهم علی
أن النبی (صلی الله علیه وآله) قال: (الأئمۀ من قریش). وروي أنه هاجر مع عمر، بل قیل: إن النبی (ص) آخی بینه وبین أبی بکر
. [ 4 وأما بالنسبۀ لابن مسعود: فقد قالوا: إن الفضل بن شاذان قال عنه: إنه (خلط، ووالی القوم، ومال معهم، وقال بهم) [ 194 . [193]
وقد جاءت من الیمن أو مکۀ صحیفۀ فیها أحادیث حسان فی أهل البیت (ع) إلی عبد الله بن مسعود، فدعا بطست فیه ماء، فمحاها
195 ] . وقد تکلم التستري فی کتابه: قاموس الرجال ج 6 ص 136 142 بصورة مسهبۀ عن أمر ابن مسعود، ولم یرتضِ ما ذکروه فی ]
مدحه، وردّه، وفنّده، فراجع. الإمام الصادق (ع) یقدم مخدته لمالک بن أنس لیجلس علیها. الإمام الصادق (ع) یعرف قدراً لمالک بن
أنس. الإمام الصادق (ع) یفیض بمشاعر الحب لمالک بن أنس. علم مالک وخلقه هما سبب حب الإمام (ع) له. ویقول البعض، تحت
عنوان": الإفاضۀ بمشاعر الحب: ونکتفی بشهادة أحد أئمۀ المذاهب آنذاك، وهو (مالک بن أنس) الذي کان یجلس إلی الإمام
صفحۀ 53 من 82
الصادق (ع)، وکان یتحدث عنه فیقول: کنت أدخل إلی الصادق جعفر بن محمد: فیقدم لی مخدته، ویعرف لی قدراً لأن مالک بن
أنس کان من فقهاء السنۀ، ومن أئمۀ مذاهبهم ویقول: (یا مالک، إنی أحبک)، فکنت أسر بذلک حیث کان الإمام علیه السلام
. [ یفیض بمشاعر الحب، حتی للذي یختلف معه فی الخط المذهبی، علی أساس أنه یحب علمه وخلقه وأحمد الله علیه [" 196
وقفۀ قصیرة
إننا نسجل بعض النقاط، ونترك بعضها الآخر لإفساح المجال أمام القاريء الکریم لیتلمس الحقیقۀ بنفسه، فنقول: 1 إن هذا البعض
لا یقبل فی غیر الأحکام الشرعیۀ بالخبر الواحد، ولا المستفیض بل یشترط القطع والیقین فی التاریخ والتفسیر، وفی مواصفات
الأشخاص.. وفی کل شیء.. فهل هذا الخبر الذي ینقله لنا متواتر؟! أو قطعی؟! وکیف؟! علماً أنه لا بد من حصول التواتر وتأکد الیقین
فی جمیع مراتب السند وطبقاته. 2 وتتأکد الشبهۀ والتهمۀ حول هذا الخبر إذا کان راوي الحدیث یرید أن یثبت لنفسه فضلًا وامتیازاً،
فإن شهادة الإنسان لنفسه غیر مقبولۀ، کما هو معلوم، ولعله یرید من خلال ذلک أن یفتح نافذة علی أصحاب الإمام لجذبهم إلی
خطه.. 3 إن من الواضح: أن الإمام الصادق(ع) کان یعتبر مالکاً وغیره من أئمۀ المذاهب مخطئین فی خطهم المذهبی، ولا شک فی
أنه علیه السلام کان قد أقام الحجۀ علیهم فی إمامته.. ولکنهم قد أصروا علی الخلاف؛ فهل یمکن بعد هذا کله أن یحبهم، أو أن"
یفیض بمشاعر الحب "لهم. 4 لنفترض صحۀ مقولۀ حبه علیه السلام لمالک بن أنس، فمن أین علم هذا البعض: أن حبه له کان
لأجل علمه، ولأجل خلقه، فلعله أحبه لأجل موقف سیاسی اتخذه أو لأجل حادثۀ جرت اتخذ فیها مالک جانب الحق لأکثر من سبب.
5 ومن الذي قال إن ما فعله أو قاله الإمام لو صح أنه فعله، أو قاله لم یأت علی سبیل التقیّۀ والمداراة للسلطان وأعوانه، حیث کان
مالک یعمل مع السلطان من دون أي تحفظ.
اعتقادات.. لا مبرر لها..
اشاره
ما فی هذا الفصل: ما نقدمه إلی القارئ فی هذا الفصل ذو ألوان مختلفۀ، فبعضه یدخل فی علوم القرآن، وبعضه تاریخی، وبعضه
یرتبط بالعقائد، وبعضه أغلاط فاضحۀ وواضحۀ.. وغیر ذلک، وهو علی العموم یظهر أنه لا مجال للإعتداد بما یراد الترویج له، من أن
ثمۀ درجۀ من الدقۀ والتحقیق والإطلاع وما إلی ذلک، مادام أن ذلک لم یثبت بالأرقام وبالأدلۀ والشواهد. فنقول: المعصوم یخطئ
فی الترجمۀ. تعبیر المعصوم لیس دقیقا. الأحادیث القدسیۀ مترجمۀ. یقول البعض عن الأحادیث القدسیۀ": لعلها هی الأحادیث تمثل ما
کان ینزل علی الأنبیاء السابقین، ونقل عن النبی (ص)، وعن الأئمۀ(ع).. الظاهر هکذا [" 197 ] . ثم یقول عن الحدیث القدسی: عبدي
أطعنی تکن مثلی تقول للشیء کن فیکون": إن الأحادیث القدسیۀ قد تکون منطلقۀ مما بقی لنا من الکتب السابقۀ، إمّا من الکتب
التی بقی لنا بعضها، کالإنجیل، والتوراة، وإما من الکتب التی لم تبق لنا فی کیانها الکتابی، مثل صحف إبراهیم علیه السلام، أو ما
یقال عن صحف إدریس (ع)، وما إلی ذلک. ومن الطبیعی أنّ هذه الأحادیث علی تقدیر صحتها، ترجمت من اللغۀ الأصلیۀ التی
نزلت بها إلی اللغۀ العربیۀ، وقد لا تکون الترجمۀ دقیقۀ فی الکثیر من الحالات، لأن المترجم قد ینقل معنی الکلمۀ فی اللغۀ، ولکن من
الصعب أن ینقل أجواء اللغۀ، فلکل لغۀ أجواؤها، ولکل لغۀ إیحاءاتها وطریقتها فی التعبیر، ولذلک من الصعب جدّا أن نجد ترجمۀ
دقیقۀ لأي أثر فکري، سواء کان دینیا أو غیر دینی. معنی الحدیث وفیما أفهمه من هذا الحدیث، فإن الله، یقول للإنسان، أطعنی، فإنّک
إذا أطعتنی، قربت إلیّ، وإذا قربت إلیّ کنت مهیئا، لأن أعطیک ما ترید، فأنا علی کل شیء قدیر... ومن الممکن أن أجعلک تقول
للشیء:کن فیکون، کما جعلت ذلک لعیسی (ع)، عندما أبرأ الأکمه، وشفی الأبرص، وأحیی المیت، ولکن لیس معنی ذلک أن
صفحۀ 54 من 82
الطاعۀ تستلزم هذه القدرة ولیس کل من أطاع الله حصل علی هذه القدرة، ولکنها قد تکون کنایۀ علی أن الإنسان، إذا أطاع الله کما
یجب أن یطیعه فی قدرته، کان ولیا لله، ومن کان ولیا لله فان الله یمکن أن یعطیه القدرة التی یستطیع من خلالها أن یقول للشیء: کن
فیکون... ولیس من الضروري أن یکون تعبیر (مثلی) دقیقا، لأن الإنسان وحتی الأنبیاء عندما یمارسون القدرة، فإنما یمارسونها
بإذن الله (وأبرئ الأکمه والأبرص وأحیی الموتی بإذن الله) فالله تعالی لیس کمثله شیء، لذلک کلمۀ (مثلی) لیست دقیقۀ، وأظن أنها
تحمل خللا فی الترجمۀ [" 198 ] . ویقول عند سؤاله أیضا: س: ما هو رأیکم فی الحدیث القدسی المشهور (عبدي أطعنی تکن مثلی
تقول للشیء کن فیکون")؟ ج: فیما أفهمه من هذا الحدیث فان الله یقول للإنسان أطعنی فانک إذا أطعتنی قربت إلی وإذا قربت إلی
کنت مهیئا لأن أعطیک ما ترید، فأنا علی کل شیء قدیر، ومن الممکن أن أجعلک تقول للشیء کن فیکون، کما جعلت ذلک
لعیسی (ع) عندما کان یبرئ الأکمه والأعمی بإذن الله ویحیی الموتی بإذن الله، …فمن الممکن جدا أن الطاعۀ تستلزم ذلک أي
الحصول علی هذه القدرة، ولکنها قد تکون کنایۀ عن أن الإنسان یجب أن یطیع الله کما أطاعه بقدرته (کن ولیا لله) ومن کان ولیا فان
الله یمکن أن یعطیه القدرة التی یستطیع بواسطتها أن یقول للشیء کن فیکون، لکن لیس من الضروري أن یکون تعبیر (مثلی) دقیقا
لأنه عندما یمارسون ذلک فانهم یمارسونه بإذن الله (أبريء الأکمه وأحیی الموتی بإذن الله)، (لیس کمثله شیء) لذلک فکلمۀ مثلی
لیست دقیقۀ [ 199 ] . وواضح: أنه لا معنی لإدعاء الخطأ فی الترجمۀ إذا کان الحدیث قد قاله المعصوم. لأن المعصوم إنما ینقل
الحدیث الصافی والمبرأ والسالم عن أي عیب أو خطأ. ولا ینقل الخطأ علی أنه الحقیقۀ، ولأن المعصوم لیس صحفیا یأخذ من الکتب.
الأحادیث القدسیۀ هی ما کان ینزل علی الأنبیاء السابقین ونقلها المعصومون عنهم. سئل البعض: ما هی الأحادیث القدسیۀ؟ فأجاب:
"الأحادیث القدسیۀ لعلها هی الأحادیث التی تمثل ما کان ینزل علی الأنبیاء السابقین، ونقل عن النبی (ص)، وعن الأئمۀ (ع) الظاهر
. [ هکذا [" 200
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 بل الأحادیث القدسیۀ هی تلک التی رواها المعصوم علی أنها من کلام الله سبحانه، ولکنها لیست من القرآن، وذلک مثل
ما روي من قوله تعالی: (عبدي أطعنی تکن مثلی، تقول للشیء: کن، فیکون..) ولیس بالضرورة أن تکون قد نزلت علی نبی سابق. 2
ونذکّر القاريء أن هذا البعض ذکر": بأن الأحادیث القدسیۀ هی ترجمات عن اللغات الأخري، وقد احتمل أن تکون تلک الترجمات
غیر دقیقۀ [" 201 ] فراجع ما تقدم. کذب الوقاتون: تشمل أحادیث الأئمۀ!!! کذب الوقاتون: تشمل مدة حیاة الإمام (ع) بعد خروجه.
ویسأل البعض عن مدة حیاة الإمام المهدي (عجل الله فرجه الشریف) بعد ظهوره: وما رأیکم فی الروایات، مثلا تقول: یعیش 40 سنۀ،
. [ أو 7 سنوات؟! فیجیب": کذب الوقاتون [" 202
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 الظاهر أن هذا البعض یستند إلی روایۀ کذب الوقاتون، التی جاءت للرد علی من یوقت خروج الإمام (علیهم السلام). مع
أن السؤال الموجه إلیه هو عن الروایات التی تتحدث عن مدة بقائه (علیه السلام) بعد خروجه، ولا ارتباط لها بتوقیت الخروج.. 2 أما
لو کان لا یستند إلی هذه الروایۀ، فإن الأمر یصبح أقبح حیث إنه یبادر إلی تکذیب ما یروي عن أهل البیت (علیهم السلام) بهذه
الطریقۀ الجافۀ، والمهینۀ. ومن الواضح: أن السؤال هو عن الروایات التی تحدد الوقت، والروایات إذا کانت صادرة عنهم (علیهم
السلام)، فإن کلامهم هو المعیار والمیزان فلا یصح اعتبارهم من الذین یکذبون، العیاذ بالله. وأما روایۀ: (کذب الوقاتون) فهی موجهۀ
لغیرهم ممن یقولون بغیر علم، ویملأون أسماع الناس بما هو مجرد تخرّص ورجم بالغیب.. وبعبارة أوضح وأصرح، إذا کان الأئمۀ
صفحۀ 55 من 82
(علیهم السلام) قد ذکروا بالفعل مدة معینۀ یعیشها الإمام (علیه السلام) بعد خروجه، وفرض أن هذا من التوقیت، فهل یکون
کلامهم (علیهم السلام) کذباً، لیقال کذب الوقاتون؟!. أم أن اللازم هو البحث للتأکد من صدور الروایات عنهم، ومدي إمکان
الإعتماد علیها؟. لا فضل للملائکۀ فی فعل الخیر. الملائکۀ یمارسون الخیر تکویناً. النوع الإنسانی هو المستخلف. یقول البعض:
"وبهذا انطلقت مسؤولیۀ الإنسان للقیام بدوره بالإنسجام بین طبیعۀ الحیاة وبین إرادة الله، وتسخیر القوي التی بین یدیه فی سبیل الخیر
لا فی سبیل الشر. وهذا ما یرفعه إلی المستوي الکبیر لدي الله، فیکون أفضل من الملائکۀ الذین یمارسون الخیر بشکل تکوینی، فلا
فضل لهم فی ذلک [" 203 ] . ثم یذکر أن الذي جعله الله خلیفۀ فی الأرض هو": النوع الإنسانی، لأن آدم الشخص، محدود بفترة
زمنیۀ معینۀ، ینتهی عمره بانتهائها، فکیف یمکنه القیام بهذا الدور الکبیر الذي یشمل الأرض کلها ویتّسع لکل هذه المرحلۀ الممتدة.
هذا أولًا. وثانیاً: إن الملائکۀ قد وصفوا هذا الخلیفۀ بأنه یفسد فی الأرض ویسفک الدماء. وهذا الوصف لا ینطبق علی آدم بل ینطبق
. [ علی بعض الجماعات التی یتمثل فیها النوع الإنسانی فی مدي الحیاة [" 204
وقفۀ قصیرة
ونلاحظ هنا: 1 إن کلامه یعنی: أن الأنبیاء والأوصیاء لا فضل لهم فیما یمارسونه من فعل الخیر.. لأن هذا البعض یقول: إن العصمۀ
إجباریۀ.. إما مطلقاً، وإما فی خصوص ترك المعاصی، حیث اختلفت أقاویله فی هذا المجال.. ومن المعلوم: أنه حین تکون العصمۀ
إجباریۀ، فإنهم یؤدون الواجبات، ویمتنعون عن المعاصی، بشکل تکوینی، لأنهم لا یقدرون علی ترك تلک، ولا علی فعل هذه، لأن
ترك الواجب معصیۀ لا یقدر علیها المعصوم، فلا فضل للمعصوم إذن لا فی هذا ولا فی ذاك، وفقاً لمقولات هذا البعض. 2 إن
الملائکۀ، وإن کانوا لا یعیشون الشهوات، کما یعیشها الإنسان، ولکنهم لا یمارسون الخیر بشکل تکوینی، کما یقول هذا البعض بل
هم خلق مختارون یمارسون الخیر بملء إرادتهم. وقد یختارون الاستزادة فیه، فترتفع بذلک مقاماتهم، ویزید فضلهم، ولأجل ذلک
کان بعضهم أفضل من بعض وأکرم، ولجبریل فضله العظیم فیهم، والمراجع للروایات الکثیرة جدا یجد صحۀ ما ذکرناه. 3 من أین
علم هذا البعض أن الملائکۀ یمارسون الخیر بشکل تکوینی، فلا فضل لهم فیه.. إن ذلک یحتاج إلی القطع والیقین، لأنه یرتبط بحقائق
المخلوقات.. وهذا البعض یشترط القطع والیقین فی کل ما عدا الأحکام الشرعیۀ.. ویزید الأمر إلحاحاً فی مثل هذا المورد، الذي لا
یحصل إلا بالإخبار عن الله سبحانه عن طریق النبی (صلی الله علیه وآله) وأهل بیته (علیه السلام). 4 أما بالنسبۀ لاستخلاف النوع
الإنسانی أو آدم. فإنه قد استظهر أنه النوع الإنسانی.. رغم وجود روایات عن الأئمۀ الطاهرین (علیهم السلام) تصرح بأن المقصود هو
خصوص آدم (علیه السلام).. 5 إن ما استدل به علی أن المقصود هو النوع الإنسانی لا یصلح لإثبات ذلک.. فأولًا: إن وصف
الملائکۀ للخلیفۀ بأنه یفسد فی الأرض ویسفک الدماء، إنما هو استنتاج منهم فقد روي هذا البعض نفسه روایۀ عن العیاشی تقول:
(إنهم قاسوه علی من سبقه من الذین استخلفهم الله فی الأرض، فأفسدوا فیها) ولم یکونوا علی معرفۀ بنبوة آدم (علیه السلام)، لینزهوه
عن الإفساد وسفک الدماء.. فعن الإمام الصادق علیه السلام قال: (ما علم الملائکۀ بقولهم: (أتجعل فیها من یفسد فیها ویسفک الدماء)
لو لا أنهم کانوا رأوا من یفسد فیها ویسفک الدماء) [ 205 ] . ثانیاً: إن الله سبحانه لم یخبرهم بعدد من یستخلفه، فلم یقل لهم: هل هو
واحد شخصی أو نوعی، أو جماعۀ أو غیر ذلک.. وذلک یدل علی أن الملائکۀ قد فهموا ما فهموه من عند انفسهم بحسب ما
استخلصوه من أمور عرفوها سابقاً واستنبطوا منها أو قاسوا علیها.. وقد أظهر الله لهم أن ما فکروا فیه لم یکن صواباً.. ثالثاً: إن ما ذکره
من أن آدم شخص محدود لا یمکنه القیام بهذا الدور الکبیر إنما یدخل فی دائرة الاستحسانات التی لا محل لها.. فإن الخلیفۀ الحقیقی
لله إن کان المقصود بالخلیفۀ الخلیفۀ لله هو آدم (علیه السلام)، ولیس أحداً من العصاة والکفرة والجبارین.. فإن هؤلاء یفسدون
فی الأرض ولا یمثلون خلافۀ الله.. إذ لیس المقصود بالخلافۀ هو التجارة والصناعۀ والزراعۀ وبناء القصور والدور.. وإنما معنی أسمی
من ذلک وهو تجسید إرادة الله سبحانه علی الأرض، وإعمارها بالإیمان والتقوي والعمل الصالح. کما عمرها رسول الله (صلی الله علیه
صفحۀ 56 من 82
وآله)، وعمرها سائر أنبیاء الله وأوصیاء رسله.. رابعاً: لو کان المراد إعمار الأرض کلها کما ذکر هذا البعض، فالسؤال هو: متی تحقق
هذا الإعمار للأرض کلها یاتري؟ بالطریقۀ التی قررها هذا البعض؟ [ 206 ] . مضاعفۀ الثواب تفضلًا دلیل علی أن أصل المثوبۀ تفضل
أیضاً! البعض ینسب إلی العلماء ما لا یقولون به فی موضوع الجزاء. یقول البعض: هل الإحسان الإلهی تفضل أو استحقاق: وقد أفاض
علماء الکلام الحدیث حول الإحسان الإلهی لعباده المؤمنین المتقین، هل هو تفضل أو استحقاق، ولکن هذا البحث غیر دقیق لأن
الذي یقول بالاستحقاق، یقصد به الاستحقاق من خلال تفضل الله علیهم بوعده لهم بالمثوبۀ والإحسان وقد جاء عن الإمام علی (ع) لو
کان لأحد أن یجري له ولا یجري علیه لکان ذلک خالصاً لله سبحانه دون خلقه لقدرته علی عباده، ولعدله فی کل ما جرت علیه
صروف قضائه، ولکنه جعل حقه علی العباد أن یطیعوه وجعل جزاءهم علیه مضاعفۀ الثواب تفضلًا منه وتوسعاً بما هو من المزید أهله"
. [207]
وقفۀ قصیرة
1 إن الروایۀ التی استدل بها علی مقصوده من کون أصل المثوبۀ تفضلًا تقول: جعل جزاءهم علیه مضاعفۀ الثواب تفضلًا منه
وتوسعاً الخ.. ومن الواضح: أن الثواب الذي یثبت بالاستحقاق هو الثواب المقرر من الأساس، فإذا ضاعف الله الثواب، وزاد فیه؛ فإن
هذه الزیادة تکون تفضلًا منه تعالی وکرماً. ولیس فی الروایۀ أن أصل الاستحقاق، قد نشأ عن تفضل الله سبحانه وتعالی علی العباد
بجعل أصل المثوبۀ لهم، ووعدهم بها. 2 إن هذا الرجل قد نسب إلی علماء الکلام مقولۀ مفادها: أن مقصود القائل بالاستحقاق هو
الاستحقاق من خلال تفضل الله علیهم بوعده لهم بالمثوبۀ والإحسان. وهذه النسبۀ غیر صحیحۀ قطعاً، و لعله استعار ذلک من البلخی
الذي یقول: إن الثواب علی الطاعۀ إنما هو بالتفضل لا بالاستحقاق، و قد رد العلماء مقولۀ البلخی هذه بأن: الطاعۀ مشقۀ ألزم الله العبد
بها؛ فإن لم یکن لغرض کان ظلماً وعبثاً، وهو قبیح لا یصدر من الحکیم، وإن کان لغرض، فإن کان عائداً إلیه تعالی فهو باطل لغناه،
وإن کان عائداً إلی المکلف،فان کان هذا الغرض هو الإضرار به کان ظلماً قبیحاُ، وإن کان هو النفع له، فإن کان یصح أن یبتدئ الله
به العبد، فیکون التکلیف حینئذ عبثاً، وإن کان لا یصح الابتداء به بل یحتاج إلی تکلیف لیستحق أن یحصل علی ذلک النفع فهو
المطلوب. فالنتیجۀ إذن هی: أن الثواب بالاستحقاق لا بالتفضل. وأما قول البلخی فهو باطل من الأساس، لأنه یستند فیما ذهب إلیه إلی
أن التکالیف إنما وجبت شکراً للنعمۀ، فلا یستحق بسببها مثوبۀً، فالثواب تفضل منه تعالی. ولا شک فی عدم صحۀ هذا القول، إذ إن
الکلام إنما هو فی مرحلۀ الحسن والقبح، ویقبح عند العقلاء أن ینعم شخص علی غیره، ثم یکلفه ویوجب علیه شکره من دون إیصال
ثواب علی هذا التکلیف فإنهم یعدون ذلک نقصاً، وینسبونه إلی حب الجاه والریاسۀ، ونحو ذلک من المعانی القبیحۀ التی لا تصدر
من الحکیم؛ فوجب القول باستحقاق الثواب. غایۀ ما هناك أنه یمکن أن یقال، وإن کان ذلک لا یلائم کلام البلخی أیضاً بل هو
أیضاً ینقضه ویدفعه: إنه وإن کانت مالکیۀ الله سبحانه لکل شیء تجعله، متفضلًا فی تقریر أصل المثوبۀ لمملوکیه علی أفعالهم، ولکنه
بعد أن قرر لهم ذلک بعنوان الجزاء، وتفضل علیهم فی زیادة مقادیره، حتی لقد جعل الحسنۀ بعشرة أمثالها، أو بسبع مائۀ ضعف، والله
یضاعف لمن یشاء وبعد أن دخل ذلک فی دائرة القرار، وأصبح قانوناً إلهیاً مجعولًا، فقد دخل فی دائرة الاستحقاق بعد أن لم یکن
ولأجل ذلک لم یجز فی حکم العقل أن یعطی الله للعاصی، ویمنع المطیع، ولو کانت المثوبۀ من باب التفضل لجاز ذلک. وهذا نظیر
ما لو قرر رجل أن یجعل لولده جائزة علی نجاحه فی الامتحان فی مدرسته، فإذا نجح الولد فسیطالب أباه بالجائزة ویري أنه مظلوم
ومهان لو لم یعطه إیاها، فضلًا عن أن یعطیها لأخیه الراسب [ 208 ] . آیات الخلود فی النار تدل علی الاستحقاق لا الفعلیۀ. الإسلام قد
یکون سبباً فی العفو، فلا یخلد المسلم فی النار. وحول تفسیر قوله تعالی: (ومن یعص الله ورسوله، ویتعدَّ حدوده یدخله ناراً خالداً
فیها، وله عذاب مهین) [ 209 ] . یقول البعض": ربما توحی هذه الآیۀ کغیرها من الآیات التی تتحدث عن عذاب المتعدي لحدود الله
فی أجواء المعصیۀ بخلود العاصی فی النار، وان المسلم یمکن أن یخلد فی النار بفعل معصیته. وهذا ما استدل به القائلون بأن
صفحۀ 57 من 82
مرتکب الکبیرة من أهل الصلاة مخلد فی النار، ومعاقب فیها لا محالۀ کما جاء فی مجمع البیان "..وبعد أن ذکر بعض المناقشات فی
ذلک قال": ولکن من الممکن أن تکون هذه الآیۀ، وأمثالها واردة علی سبیل تحدید الاستحقاق للعذاب الخالد، لا علی بیان الفعلیۀ،
. [ فلا تنافی ما دل علی عدم خلود المسلم فی النار، لأن إسلامه قد یکون سبباً فی العفو الإلهی عنه [".. 210
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 لقد قال الله سبحانه فی کتابه الکریم (ومن یقتل مؤمناً متعمداً فجزاؤه جهنم خالداً فیها)، وهذا الحکم لا یختص بالکافر
القاتل بل یشمل المسلم إذا قتل مؤمنا أیضاً. 2 إن الذي قتل علیاً أمیر المؤمنین(علیه السلام)، والذین قتلوا الحسین (علیه السلام)
وأهل بیته وأطفاله، وأصحابه، کانوا یتظاهرون بالإسلام، فهل یحکم هذا البعض لهم ولیزید بعدم فعلیۀ خلودهم فی النار وأن إسلامهم
قد یکون سبباً فی العفو الإلهی عنهم؟!!. الصراط أمر رمزي. اللوح المحفوظ أیضا قد یکون رمزیّا. یقول البعض": والظاهر أن الکلمۀ
لا تعبر عن شیء مادّي، فلم یرد فی القرآن الحدیث عن الصراط إلاّ بالطریق أو الخط الذي یعبّر عن المنهج الذي یسلکه الإنسان إلی
غایاته الخیّرة أو الشریرة فی الحیاة، وبذلک یکون الحدیث عن الدقّۀ فی تصویر الصراط فی الآخرة کنایۀ عن الدقۀ فی التمییز بین خط
الاستقامۀ وخط الإنحراف، فمن استطاع أن یعرف الحدّ الفاصل بینهما وأخذ بالحق الخالص من الباطل سار إلی الجنۀ ومن اختلف
علیه الأمر وأخذ بالباطل سار إلی النار، ومن خلال ذلک یطلق علی الأنبیاء والأولیاء کلمۀ الصراط المستقیم باعتبار أن خطّهم هو
الخط المستقیم الذي أنعم الله علی السائرین علیه فی مقابل الخط المنحرف الذي غضب الله علی السائرین علیه من المتمردین
والضالین [" 211 ] . ویُسأل هذا البعض: ما معنی قوله(ص): (الصراط أحدّ من السیف وأدقّ من الشعرة)؟ فیجیب": لو صحّ هذا
الحدیث فالمقصود قد لا یکون الجانب المادّي طبعا، فالإنسان عندما یمشی علی الصراط المستقیم مع کل هذه الإلتواءات
والإنحرافات یکون مسیره دقیقا جدّا کدقّۀ الشعرة وکحد السیف لأنه إذا لم یکن دقیقا فلا یمکنه أن یعرف أو یتفهم الفرق بین الخط
المنحرف والخط المستقیم فیقع فی الهاویۀ وهذا کنایۀ عن ذلک وهناك من یحمله علی الواقع المادي بحیث یکون هناك خیط
طویل أحدّ من السیف وأدقّ من الشعرة فمن کان مؤمنا سار علیه بشکل طبیعی ومن لم یکن مؤمنا اهتز ووقع فی النار، والله العالم"
212 ] . وقال فی أجوبته علی المرجع الدّینی الشیخ التبریزي": لیس القول بأن الصراط أمر رمزي قولا بغیر علم، بل هو ناشئ من ]
الاستفادة من الآیات القرآنیۀ، مع الأخذ بعین الإعتبار المقارنۀ مع الروایات التی ترد علی نحو الاستعارة، لا علی النحو المطابقی، الذي
یلحظ فیه المعنی الحقیقی [" 213 ] . ویقول عن اللوح المحفوظ": ربّما تکون الکلمۀ رمزا لما عند الله سبحانه. "..ونقول: کنّا نتمنی أن
یذکر لنا تلک الآیات والروایات التی استفاد منها رمزیّۀ الصراط، وکیف؟!.. وکنّا نتمنی أن لا یفتح باب الرمزیّۀ علی مصراعیه، لأن
ذلک قد یطال الکثیر من المفردات الدینیۀ والإیمانیۀ، خصوصا ما یتعلق منها بالغیب وکل ما هو غیبی، ومن جملۀ ذلک ما یرتبط
بالآخرة.. والجنۀ والنار، وما إلی ذلک. المنطقۀ الجغرافیۀ للعرش. وحین یصل الأمر إلی ذکر (العرش) نجد أن البعض لا یبادر إلی
اعتباره أمرا رمزیّا کما فعل بالنسبۀ إلی الصراط المؤدي إلی الجنّۀ یوم القیامۀ، بل اتخذ موقفا آخر.. یقترب تارة، ویبتعد أخري.. قد
جاء فی ضمن سؤال وجواب ما یلی": س: ما المقصود بالعرش، وأین هو؟ ج: طبعا هناك قول بأن المراد من العرش هو منطقۀ من
مناطق السماء، وهناك قول بان المراد من العرش إنما هو أعلی مرتبۀ، یعنی له جانب معنوي أکثر من جانب مادي. أما أین هو؟ طبعا،
لیس عندنا جغرافیّۀ السماء، حتی نعرف المنطقۀ الجغرافیۀ التی یقع فیها العرش [" 214 ] . ویقول عن العرش أیضا": هو منطقۀ من
المناطق التی تمثل أعلی منطقۀ [" 215 ] . فالعرش إذن هو منطقۀ جغرافیۀ، فهل یمکن تفسیر (استواء الله) فی قوله تعالی: (الرحمن علی
العرش استوي).. بالجلوس، أو بالکینونۀ فی تلک المنطقۀ، أو علیها؟! مع أنه من الواضح عند علمائنا الأبرار کافۀ: أن المقصود بآیۀ:
(الرحمن علی العرش استوي)، مقام القدرة والهیمنۀ الإلهیّۀ. التألیه للملائکۀ بسبب الأحادیث الدینیۀ عن أوضاعها وأسرارها. التألیه
للملائکۀ بسبب الأحادیث الدینیۀ عن طاقاتها وقدراتها. یقول البعض": لقد حدث فی التاریخ الدینی القدیم أن بعض الناس قد تطرفوا
صفحۀ 58 من 82
فی تعظیم الأنبیاء الذین کانوا یملکون طاقات روحیۀ کبیرة، وینطلقون فی حیاة الناس من خلال الدور العظیم الذي أوکل الله إلیهم
القیام به، مما استلزم صدور المعجزات علی أیدیهم لمواجهۀ التحدي الذي کان یوجه إلیهم من قبل الکافرین، ولإثبات علاقتهم بالله
من خلال النبوة فنشأ من بعدهم جماعۀ یؤلهونهم وینسبون إلیهم صفات الربوبیۀ من خلال ما یدّعونه لهم من أسرار خفیۀ فی طاقاتهم
ترتفع بهم إلی هذا المستوي، کما حدث ذلک بالنسبۀ إلی عیسی علیه السلام فی ظاهرة التألیه والغلو التی امتدت إلی وقتنا هذا فی ما
یعتقده النصاري من فکر المسیح الإله. وقد حدثت ظاهرة أخري للتألیه، وهی ما کان متعارفا لدي بعض العرب أو غیرهم من تألیه
الملائکۀ، وذلک من خلال الأحادیث الدینیۀ التی تتحدث عن طاقاتهم الخارقۀ، وقدراتهم الکبیرة فی أوضاعهم وأشکالهم،
وأسرارهم [" 216 ] . ونقول: 1 إن من غیر المعقول أن یلقی اللوم علی الأحادیث الدینیۀ التی تتحدث عن الملائکۀ، وتبین للناس
بعض الحقائق عنهم، واعتبارها هی سبب وقوع الناس فی هذا الامر العظیم. فإن بیان الحقیقۀ فیما یتعلق بالملائکۀ لا یمثل غلواً وإرتفاعاً
إذ إن حقیقۀ الملک، وإن کانت ربما یجد بعض الناس فیها نوعاً من الغرابۀ، ولکن ذلک لا یبرر لهم الغلو بهم وتألیههم وعبادتهم.
فإذا حصل وانحرف بعضهم فی هذا الإتجاه، فإنه یکون بسبب تقصیره هو، ولا ربط لذلک بالدین.. إذ إن الدین حینما یتحدّث عن
هذه المخلوقات إنما یهدف إلی الإرتفاع بمستوي الوعی لدي الناس، وتحصینهم من الوقوع فی أمثال هذه الإنحرافات وتعریفهم بالله
وبقدرته وبمخلوقاته.. 2 وهل یمکن أن نوجه اللوم إلی علی (ع) لأن بعض الناس قد غلوا فیه وألّهوه؟
حتی لا یعتب إبلیس..
اشاره
طبیعۀ التشریع لا تمنع من وجود سلبیات مع الإیجابیات. الإعتراف بسلبیات التشریع قوة لنا ومأزق للآخرین.. الدعاة یحرجون حین
یجدون صحۀ نقد الکافرین للتشریعات أو المفاهیم الإسلامیۀ. لیس هناك فعل یکون خیراً کله. لیس هناك خیر لا شرّ فیه. لا بد من
السلبیات علی کل حال. لا یوجد شر لا خیر فیه. إعترافنا بوجود سلبیات فی التشریع لا یسقطه. إعترافنا بالسلبیات فی المفهوم الإسلامی
لا یسقطه. إذا تحدثنا عن السلبیات فی التشریع نتفادي الکثیر من المآزق. إعترافنا بالسلبیات نتفادي به ضعف الموقف. یقول البعض:
"وهذه الآیۀ توحی بفکرة عامۀ، وهی أنه لیس هناك إیجاب مطلق أو سلب مطلق فی الحیاة، لأن کل ما فی الکون من موجودات
وأفعال هو محدود بحدوده الذاتیۀ والزمانیۀ والمکانیۀ. والله وحده هو المطلق، لذلک لیس هناك خیر لا شر فیه، ولا شر لا خیر فیه
فقد یخترن الخیر بعض الشر فی ذاته، وقد یختزن الشر بعض الخیر فی مورده، لأن طبیعۀ الحدود تفرض ذلک؛ فتکون خیریۀ الشیء
برجحان جانب الخیر فیه کما تکون غلبۀ الشر برجحان جانب الشر فیه، ولا قیمۀ للعنصر المغلوب أو الضعیف هنا فی مسألۀ التشریع. إن
هذه النقطۀ لا بد من الترکیز علیها فی ما یواجهه المسلمون من النقد، الذي قد یوجهه الکافرون من إثارة النقاط السلبیۀ فی بعض
المفاهیم أو التشریعات الإسلامیۀ، مما قد یجعل الدعاة والمبلغین فی موقف حرج شدید الصعوبۀ، عندما یجدون صحّۀ هذا النقد فی
واقع الإسلام فی مفاهیمه وأحکامه، ولکننا أمام الملاحظۀ المذکورة نجد أن اعترافنا بوجود السلبیات فی التشریع أو فی المفهوم
الإسلامی، لا یعنی سقوط التشریع أو خطأ المفهوم، لأن ذلک یمثّل واقع الحیاة فی کل حقائقها الفکریۀ أو العملیۀ؛ ولذلک فإن علینا
مواجهۀ المسألۀ بالحدیث عن الإیجابیات الکامنۀ فی داخل الحقیقۀ الإسلامیۀ، مع غلبۀ هذا الجانب الإیجابی السلبی. وبهذا نتفادي
الکثیر من المآزق الجدلیۀ ومن ضعف الموقف، لنحوله إلی مأزق للآخرین، وإلی موقع قوة یرتکز علی النظرة العلمیۀ الموضوعیۀ
للأشیاء والمواقف [" 217 ] . ویقول": لا بد أن نشیر فی هذا المجال إلی أن طبیعۀ التشریع لا تمنع من وجود سلبیات إلی جانب
الإیجابیات، لأنه لیس هناك فعل یکون خیراً کله، أو شراً کله، بل هناك خیر یصاحب بعض الشر أو شر یصاحب بعض الخیر. مما
یجعل القضیۀ فی جانب الوجوب أو الحلیّۀ خاضعۀ لزیادة جانب الخیر علی جانب الشر. أما فی طرف التحریم، فیخضع للعکس وهو
صفحۀ 59 من 82
غلبۀ جانب الشر علی جانب الخیر.. فلا بد من السلبیات علی کل حال، ولکنها تختلف شدّة وضعفاً وزیادةً ونقیصۀ، تبعا لطبیعۀ
. [ الموضوع فی أجواء التشریع [" 218
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إن هذا البعض یقول: إنه لا یوجد شر لا خیر فیه.. فهل تراه یجد فی قتل الانبیاء، وفی الشرك والکفر، وقطیعۀ الرحم.. وفی
الظلم وهو الذي لا شک فی قبحه الذاتی، وما إلی ذلک.. هل یجد فی ذلک کله شیئاً من الخیر؟! وهل یجد فی الإیمان بالله، وفی
عبادته تعالی، وفی الصلاة، وإنقاذ الغریق. ومعونۀ الضعفاء ونشر دین الله، وتوحید الله، وما إلی ذلک.. هل یجد فی ذلک أثراً للشر؟!
وأي شر یجده هذا البعض فی حب الله، وفی طاعته، والإلتزام بأوامره، والإنزجار بزواجره؟!. و فی حب رسول الله (صلی الله علیه وآله)،
وفی طاعۀ الرسول، وفی حب الوصی، والإمام، وفی طاعۀ الوصی والإمام.. وفی حب الحق والإلتزام به. 2 إن ظاهر کلام هذا البعض
یعطینا: أن الدافع له إلی إطلاق هذه المقولات هو أن الدعاة والمبلغین علی حد تعبیره یجدون أنفسهم فی موقف حرج شدید
الصعوبۀ.. حین یعجزون عن الإجابۀ علی النقد الموجه إلی الإسلام فی مفاهیمه، وأحکامه.. فکانت هذه المقولات التی أطلقها هذا
البعض هنا وهناك بمثابۀ إعلان الاستسلام، والعجز عن الإجابۀ علی شبهات الکافرین والملحدین.. ولکن هذا البعض لا یرید أن یدفع
من جیبه ولا من جیب بعض المبلغین والدعاة فاتورة قصورهم، وجهلهم، وعجزهم هذا.. فعدوا علی الإسلام نفسه لیدفعوا هذه الفاتورة
من جیب الإسلام، ولیتحمل الإسلام هذه الخسارة العظمی لکی تحفظ شخصیۀ ذلک المبلّغ و الدّاعیۀ العاجز والضعیف، ویبقی لها
لمعانها ووهجها.. وتألقها.. وذلک حین یتفادي الکثیر من المآزق الجدلیۀ وضعف الموقف!! ویحوّله إلی مأزق للآخرین!!.. یا سبحان
الله!! ما هذه الدعوي یا هؤلاء الدعاة؟ 3 إن قول هذا البعض": لا بد من السلبیات علی کل حال "..وقوله": لیس هناك فعل یکون
خیراً کله أو شراً کله.. الخ "..نفی قاطع وشامل.. ومن الطبیعی أن هذا النفی یحتاج إلی دلیل. کما أن الإثبات إثبات السلبیات علی
کل حال یحتاج إلی دلیل.. وفقاً لما قرره هذا البعض نفسه، وقد أشرنا إلیه أکثر من مرة.. ولم یثبت لدینا بعد، أن الله سبحانه قد
أطلعه علی غیبه، لکی نقبل منه هذا النفی وذلک الإثبات بمجرد دعواه. ودون أن یقدم لنا أي دلیل علی ما یقول. وأنّی له ذلک. نظام
الإسلام نفعه أکثر من ضرره. لا یستطیع الإنسان الوصول إلی نظام لا سلبیات فیه. سلبیات الزنا تتقدم علی سلبیات الزواج. (أو فقل:
إیجابیات الزواج تتفوق علی إیجابیات الزنی). سلبیات نظام الزواج أقل من إیجابیاته. یقول البعض.. ": وإذا أردنا أن ندخل فی
المقارنۀ بین السلبیات و الإیجابیات، فسنجد إیجابیات الزواج تتفوق کثیراً علی إیجابیات الزنا، بینما تتقدم سلبیات الزنا علی سلبیات
الزواج، وإذا کان الإنسان لا یستطیع الوصول إلی نظام لا سلبیات فیه، نظراً إلی محدودیۀ الواقع الذي یتحرك فیه من حیث الشخص
والساحۀ والأدوات والأجواء، فمن البدیهی أن یختار النظام الذي یکون نفعه أکثر من ضرره لتستقیم له حیاته فی الطریق الأقوم، فی
. [ اتجاه التکامل والتوازن والاستقامۀ [" 219
وقفۀ قصیرة
1 لیت هذا البعض یدلنا علی سلبیات الزواج التی تقل عن سلبیات الزنا؟! وهل إیجابیات الزنا التی ذکرها بقوله.. ": وإذا کان للزنا
بعض إیجابیاته القائمۀ علی الاستجابۀ للنوازع العاطفیۀ، والمشاعر الملتهبۀ، والجوع الغریزي [ 220 ] الذي قد یجد الإشباع فی جهۀ، ولا
یجدها لدي جهۀ أخري، والانسجام مع الأجواء الحالمۀ التی یثیرها الجمال الجسدي، أو التناغم الروحی [" 221 ] . هل هذه الإیجابیات،
لا یجدها الإنسان لو تحول الزنا إلی علاقۀ شرعیۀ من خلال العقد؟! وهل هذه الأمور مفقودة فی الحیاة الزوجیۀ لدي عامۀ الناس؟! 2
هل محدودیۀ الواقع الذي یتحرك فیه من حیث الشخص والساحۀ والأدوات والأجواء تجعل الوصول إلی نظام لا سلبیات فیه أمراً
صفحۀ 60 من 82
ممتنعاً؟!. وهل هذا یعنی أن نظام الإسلام الذي یهدف إلی ضبط الحیاة فی الواقع المحدد؛ هو نظام یشتمل علی السلبیات؟! ولنفرض
جدلًا صحۀ ذلک، فهل هذه هی سلبیات الواقع؟ أم هی سلبیات النظام الإسلامی؟! فلماذا لا یلتفت إلی تعابیره، بل یلقی الکلام علی
عواهنه؟! وبلا حساب؟ لا مقدسات فی الحوار. قد حاور الله تعالی إبلیس. سئل البعض: أشرتم إلی مسألۀ الحوار بین الأدیان،
والملاحظ ازدیاد الحدیث فی هذا الموضوع فی الآونۀ الأخیرة، فما رأیکم؟ فأجاب": إن الله علمنا أن نحاور کل الناس، ولا توجد
مقدسات فی الحوار، فقد حاور الله تعالی إبلیس، فهل هناك من الناس من هو مثل إبلیس؟ کما أن القرآن هو کتاب حوار مع
المشرکین فی توحید الله، ومع الکافرین فی وجود الله وفی نبوة النبی، کما حاور المنافقین، لذلک نعتبر أن عظمۀ القرآن فی أنه کتاب
. [ الحوار المقدس الذي یقول لک إن مسألۀ أن تؤمن هی أن تفکر وتقتنع، وبالتالی أن تحاور.. الخ [" 222
وقفۀ قصیرة
ونقول: أولًا: هل حاور الله تعالی إبلیس حقاً.. أم أنه ألقی الحجۀ علیه ثم طرده من رحمته، وأرسل علیه لعنته؟! إن الحوار یتمثل بتبادل
الأفکار التی من شأنها أن تنبه الطرف الآخر إلی خطئه فیما یلتزمه من أفکار، وإلی صوابیۀ الفکر المطروح علیه.. ولیس من الحوار ما
یکون من قبیل إلقاء الحجۀ علی الطرف الآخر تمهیداً لإصدار القرار الحاسم علیه حتی وإن ظهر بصورة الخطاب مع الآخر ولا معنی،
ولا مبرر للخلط بین ما هو خطاب، وبین ما هو حوار، فشتّان بین الإثنین. والملاحظ فی قضیۀ إبلیس المذکورة فی القرآن هو أنها
تقتصر علی بیان استکبار إبلیس عن السجود لآدم لکونه قد خلق من تراب.. یقابله قرار إلهی بطرده، وإحلال اللعنۀ علیه إلی یوم
الدین.. وقد وردت هذه القضیۀ فی أربعۀ مواضع فی القرآن الکریم، هی التالیۀ: 1 فی سورة الأعراف قال تعالی: (ولقد خلقناکم ثم
صورناکم، ثم قلنا للملائکۀ اسجدوا لآدم، فسجدوا إلا إبلیس لم یکن من الساجدین. قال: ما منعک ألا تسجد إذ أمرتک؟ قال: أنا
خیر منه، خلقتنی من نار، وخلقته من طین. قال: فاهبط منها فما یکون لک أن تتکبّر فیها، فاخرج إنک من الصاغرین. قال: أنظرنی إلی
یوم یبعثون. قال: إنک من المنظرین. قال: فبما أغویتنی لاقعدن لهم صراطک المستقیم، ثم لآتینهم من بین أیدیهم، وعن أیمانهم،
2 . [ وعن شمائلهم، ولا تجد أکثرهم شاکرین. قال: اخرج منها مذءوماً مدحوراً لمن تبعک منهم لأملأنّ جهنم منکم أجمعین) [ 223
وفی سورة الحجر قال تعالی: (.. فسجد الملائکۀ کلهم أجمعون. إلا إبلیس أبی أن یکون مع الساجدین. قال: یا إبلیس مالک ألا
تکون مع الساجدین. قال: لم أکن لأسجد لبشر خلقته من صلصال من حمأٍ مسنون. قال: فاخرج منها فإنک رجیم. وإن علیک اللعنۀ
إلی یوم الدین. قال: رب فأنظرنی إلی یوم یبعثون. قال: فإنک من المنظرین إلی یوم الوقت المعلوم. قال رب بما أغویتنی لازینن لهم
فی الأرض ولأغوینهم أجمعین.. إلا عبادك منهم المخلصین. قال: هذا صراط علی مستقیم. إن عبادي لیس لک علیهم سلطان إلا من
3 وفی سورة الإسراء قال . [ اتبعک من الغاوین، وإن جهنم لموعدهم أجمعین. لها سبعۀ أبواب لکل باب منهم جزء مقسوم) [ 224
تعالی: (وإذ قلنا للملائکۀ اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبلیس، قال: أأسجد لمن خلقت طیناً؟. قال: أرأیتک هذا الذي کرمت علی لئن
أخرتن إلی یوم القیامۀ لأحتنکنّ ذریته إلا قلیلًا. قال: اذهب فمن تبعک منهم، فإن جهنم جزاؤکم جزاءً موفوراً. واستفزز من استطعت
منهم بصوتک، وأجلب علیهم بخیلک ورجلک، وشارکهم فی الأموال والأولاد، وعدهم وما یعدهم الشیطان إلا غرورا. إن عبادي
4 وفی سورة (ص) یقول سبحانه: (فسجد الملائکۀ کلهم أجمعون. إلا إبلیس . [ لیس لک علیهم سلطان، وکفی بربک وکیلا.) [ 225
أستکبر، وکان من الکافرین. قال: یا إبلیس ما منعک أن تسجد لما خلقت بیدي؟ أستکبرت أم کنت من العالین. قال: أنا خیر منه
خلقتنی من نار وخلقته من طین. قال: فاخرج منها فإنک رجیم. وإن علیک لعنتی إلی یوم الدین. قال: رب فأنظرنی إلی یوم یبعثون.
قال: فإنک من المنظرین. إلی یوم الوقت المعلوم. قال: فبعزتک لأغوینهم أجمعین إلا عبادك منهم المخلصین. قال: فالحق والحق
أقول. لأملأن جهنم منک وممن تبعک منهم أجمعین) [ 226 ] . وبعد.. فإن هذا هو کل ما ذکره الله تعالی فی کتابه الکریم عن تمرد
إبلیس [ 227 ] ، وهو یتلخص فی عدة نقاط هی: استکبار وتمرد من قبل إبلیس. وطرد من قبل الله له من رحمته. ثم طلب إبلیس من الله
صفحۀ 61 من 82
أن ینظره إلی یوم القیامۀ. واستجابۀ الله له. ثم توعد إبلیس بإضلال الناس کلهم. ثم تهدید الله له ولمن تبعه بالعذاب فی نار جهنم.
فأین هو الحوار یا تري، وأین تجد تبادل الأفکار؟! ثانیاً: إن هذا البعض یتحدث عن قیمۀ الحوار فی القرآن فیقول": إن قیمته هی فی
أنه لم یحدد موضوعات الحوار، ولم یحدد الإنسان المحاور، فلا مشکلۀ فی الحوار مع أي إنسان کان، لأن القضیۀ هی أن هناك
حقیقۀ لا بد أن نتعاون علی اکتشافها، والوصول إلیها، لیکون الحوار وسیلۀ تعاون لاکتشاف هذا المجهول، لا لتسجیل النقاط السلبیۀ
علی بعضنا البعض [" 228 ] . ویتحدث عن مهمۀ الحوار، وأنه لیس مجرد إیصال القضایا التی یختلفون فیها إلی وضوح الرؤیۀ لإیجاد
قناعۀ مشترکۀ حولها. بل هو أیضاً یساهم فی تبرید الأجواء النفسیۀ لدي المتحاورین.. لالتقائهم علی المفاهیم المشترکۀ، أو المعانی
المتقاربۀ مما یخلق مشاعر حمیمۀ فیما بینهم. کما أنه یخلق حرکۀ فکریۀ تکون سبباً فی تعمیق الوعی، وشمولیۀ النظرة. کما أنه یمکن
أن نجعل من الحوار منهج تربیۀ فی تکوین القناعات بشکل تدریجی. ثم قال": إذا کان القرآن یتحدث بأسلوب العنف عن بعض
هؤلاء الذین ینطلقون من موقع الفکرة المضادة لفکره، فلم یکن ذلک نتیجۀ للروح العدوانیۀ التی ترفض الخلاف بالقوة، بل کان
لامتناعهم عن الدخول فی أجواء الحوار، وابتعادهم عن استعمال الأدوات التی أتاحها الله لهم للمعرفۀ وللتفکیر.. وهذا ما نرید إثارته:
الحوار لمن یرید الحوار. والعنف العقلانی لمن یتخذ العنف وسیلۀ لاضطهاد الفکر وإسقاطه "..الخ [ 229 ] . وبعدما تقدم نقول: هل
تري هذه المعاییر، والفوائد التی ذکرها للحوار منطبقۀ علی حدیث القرآن عن حوار الله تعالی مع إبلیس؟ الجواب: لا، فإن الله سبحانه
إنما أقام الحجۀ علی إبلیس ثم طرده ولعنه.. إذن فخطابه سبحانه لإبلیس لا یدخل فی هذا الإطار بلا شک. أو هل تري أن الحوار
المزعوم بین الله سبحانه وإبلیس هو من مفردات وموارد العنف العقلانی، لمن یتخذ العنف وسیلۀ لاضطهاد الفکر الآخر وإسقاطه؟!
والجواب أیضاً بلا.. لأن إبلیس قد قدم عذره الباطل لامتناعه عن السجود لآدم، وهو أنه مخلوق من نار، وآدم مخلوق من طین،
ولکن الله سبحانه بادره باللعنۀ وبالطرد.. فکلا الحالتین لا تنطبقان علی قضیۀ إبلیس وهکذا تتعقد المشکلۀ إذا أردنا أن نلتزم بما یقوله
هذا البعض، ونقف عنده ولا نتعداه.. ثالثاً: إن الحقیقۀ هی أن الله سبحانه لا یهادن الفکر المنحرف، الذي ینطلق من إرادة تبریر
الإنحراف، وذر الرماد فی العیون عن سابق معرفۀ وإدراك لحقیقۀ الخطأ، وتمییع القضایا بصورة وقحۀ، فإن هذا النوع لا یصح، بل لا
یجوز الحوار معه، لأن حواراً کهذا لسوف یستبطن المماشاة بل الإعتراف بهذا الفجور الإعلامی الذي یراد تسویقه علی أنه فکر، ورأي
واستدلال.. ولأجل ذلک کان القمع الإلهی لهذا الفجور الخبیث، ولم یکن ثمۀ من حوار مع إبلیس، ما دام أن الحوار مع إبلیس
سقوط خطیر، وانتصار لأطروحۀ إبلیس، ومساعدة له علی تحقیق مرامیه الخطیرة والخبیثۀ. بل هو کما قلنا احتجاج من الله سبحانه
علیه، وفیه من التأنیب والتقریع، والإنکار والتوبیخ ما لا یخفی علی من له أدنی معرفۀ بلغۀ العرب، ثم کان الطرد، وکانت اللعنۀ، فهل
یصح اعتبار ذلک حواراً بعد هذا کله؟! حوارات لا حقیقۀ لها بین الله وبین ما لا یعقل ولا ینطق من مخلوقاته. نستقرب کون حوار الله
مع ملائکته لیس حقیقیا. الاستشارة محاولۀ للوصول إلی الرأي الأصوب الذي یعنی الجهل فلا یستشیر الله ملائکته. یقول البعض.. ": 1
ما معنی هذا الحوار.. هل هو قصۀ حقیقیۀ دار الحوار فیها بین الله وبین ملائکته، أو هو أسلوب قرآنی لتقریب الفکرة بطریقۀ الحوار
لأنه أقرب إلی فهم الفکرة من الأسلوب التقریري.فإن أسلوب الحوار متحرك یوحی بالحرکۀ فی الفکرة عندما تتوزع تفاصیلها علی
عدة أشخاص بین السؤال والجواب، بینما نشعر فی الأسلوب التقریري بأن الفکرة تسیر بشکل رتیب هادئ لا یثیر فی النفس أي
شعور غیر عادي إلا من خلال طبیعۀ الفکرة.. ولیس هذا الأسلوب بدعاً فی الأسالیب القرآنیۀ فنحن نجد فی کثیر من آیات القرآن
حواراً یدور بین الله وبین ما لا یعقل ولا ینطق من مخلوقاته کما فیما حکاه الله سبحانه فی خلق السموات والأرض إذ قال لهما (ائتیا
طوعا أو کرها قالتا أتینا طائعین) (فصلت– 11 ). لتقریب فکرة خضوعهما التکوینی لله بما أودعه فیهما من قوانین طبیعیۀ تسیر بهما وفق
إرادته وحکمته ولا بد لنا فی الجواب عن هذا التساؤل من الحدیث عن موقفنا حیال الظواهر القرآنیۀ، فهل لنا أن نتصرف فیها فنحملها
علی غیر ما یفهم من مدلولها الحرفی أو لا؟. إن الطریقۀ العقلانیۀ فی التفاهم تقضی بأن الظواهر الکلامیۀ حجۀ ما لم یکن هناك دلیل
عقلی یمنعنا من الأخذ بها وقد جري القرآن علی هذه الطریقۀ فی أسلوبه.. فلا بد لنا من السیر علیها فیما نأخذ منه أو ندع، فإذا أخبرنا
صفحۀ 62 من 82
بوجود حوار ضمن قصۀ ولم یکن هناك مانع عقلی من الإقرار به واعتباره حقیقۀ واقعۀ.. أمّا إذا کان هناك مانع عقلی فلا بد من
حمله علی ما ینسجم معه علی أساس قواعد المجاز والکنایۀ والاستعارة.. کما فی الآیات التی تحدثت عن وجه الله (کل شیء هالک
إلا وجهه) [ 230 "] .ویقول أیضا.. ": کیف نفهم الحوار کحقیقۀ موضوعیۀ.. هل کان الله سبحانه فی مقام استشارة للملائکۀ فیما یریده
من خلق الخلیفۀ أو کان فی مقام إخبارهم بذلک.. لا بد من رفض الشق الأول من السؤال لأن الاستشارة تنطلق من محاولۀ الوصول
إلی الرأي الأصوب الذي یستتبع الجهل بالواقع مما یستحیل نسبته إلیه تعالی.. فإذا کانت القضیۀ إخبار عما یرید الله فعله، فکیف نفسر
اعتراض الملائکۀ علیه، مع أننا نعرف من خلال القرآن الکریم، أنهم (عباد مکرمون لا یسبقونه بالقول وهم بأمره یعملون) (الأنبیاء 26
27 ). وهنا یعود السؤال من جدید کیف نفسر الحوار.. ونقول ربما تکون القضیۀ واردة مورد التساؤل أمام الإخبار، ولیس هناك ما
یوجب اعتبار السؤال اعتراضا، فإن طبیعۀ الموضوع تدفع للتساؤل عن سر الحکمۀ فیه.. وتثیر الدهشۀ والاستغراب.. فکیف یخلق الله
مخلوقا لیکون خلیفته فی الأرض، فی الوقت الذي تتمثل حیاته فی التمرد علی الله بالفساد وسفک الدماء.. إن القضیۀ تشبه اللغز
بحسب طبیعتها.. وفی هذا الإطار یمکن أن تکون القضیۀ جوابا عن سؤال أثاره الملائکۀ لکشف الموضوع، ویمکن أن تکون جوابا
عن سؤال تفرضه طبیعۀ القضیۀ، بعیداً عن أجواء الحوار الحقیقی.. وقد نستطیع أن نتبنی الفقرة الثانیۀ، لأن الآیات بمجموعها توحی بأن
فی القضیۀ نوعا من التحدي الذي یوجه نحو الملائکۀ، بإثارة محدودیۀ علمهم من جهۀ، وبتوجیه السؤال إلیهم لإظهار عجزهم
وتکلیف آدم بالإجابۀ عنه.. وقد یقرّب هذه الفکرة.. أننا لا نفهم الوجه فی إدارة هذا الحوار مع الملائکۀ.. فإن حوار الله مع مخلوقاته
ینطلق غالبا من القضایا التی تتعلق بمسؤولیاتهم وتکالیفهم، أما أن یکون متمثلا فی الأمور التکوینیۀ التی یرید إیجادها فهذا ما لا
نعرف له وجها.. ومن الطبیعی أن هذا لا یعتبر مانعا عقلیا عن حمل اللفظ علی ظاهره، لا سیما وأننا لا نملک الکثیر من المعرفۀ لعالم ما
وراء الطبیعۀ، فنحن لا نعرف کیف یقولون، وکیف هم، وما هی العلاقۀ بینهم، وبین الله سبحانه، وما هو الجو الذي یمکن أن یعیش فیه
هذا الحوار.. کل هذا لا نملک له سبیلا للمعرفۀ فان هذه القضایا مما نعرف وجودها بشکل ضبابی لأننا لا نجد وسائل الإیضاح التی
تجعلنا نتمثل الفکرة بوضوح.. إننا نستقرب اعتبار الموضوع أسلوبا قرآنیا لتوضیح الفکرة ولکننا لا نجزم بذلک، لان المعطیات التی
. [ قدمناها لا تدع مجالا للجزم.. بل ربما نلتقی ببعض الأحادیث المأثورة التی تدعم الفرضیۀ الأولی.. فیما یأتینا من حدیث [".. 231
وقفۀ قصیرة
إننا نشیر هنا إلی أمرین: الأول: أن هذا البعض یستقرب أن یکون ما جري من حوار بین الله وملائکته لیس حواراً حقیقیا، بل هو
أسلوب قرآنی لتوضیح الفکرة علی حدّ تعبیره. ونقول: یرد علیه: أولا: إن الدلیل الذي استدل به یوجب کون الحوار حقیقیا فهو یقول:
إن فی القضیۀ نوعاً من التحدي للملائکۀ بتوجیه السؤال إلیهم لإظهار عجزهم، وذلک یعنی أن یکون ثمّۀ سؤال وُجّه إلیهم بالفعل.
ثانیاً: إن ما ذکره من عدم معرفته للوجه فی إدارة الحوار، لا یبرر اعتباره الحوار خیالیاً فرضیاً. ثالثاً: إنه تارة یقول: إنه لا یعرف سبب
الحوار بین الله وملائکته، وتارة یقول: إن السبب هو أنه تعالی أراد تحدي الملائکۀ لإظهار عجزهم !. رابعاً: إن عدم معرفته بالسبب لا
یبرر رفض الأحادیث المأثورة التی تدعم مقولۀ کون الحوار حقیقیا، فإنه إذا کان لا یعرف السبب، ولا یملک وسائل الإیضاح لیتمثل
الفکرة بوضوح، کما یقول.. فإن أهل بیت العصمۀ علیهم السلام یعرفون، وقد أخبرونا بالحقیقۀ، فلماذا یتجاهل الأحادیث المأثورة
عنهم (ع)التی اعترف هذا البعض بوجودها، واعترف بأنها تدعم القول بعدم کون الحوار فرضیاً؟. خامساً: إنه یقول أیضا: إن الظواهر
الکلامیۀ حجۀ ما لم یکن دلیل عقلی یمنع من الأخذ بها. وقد جري القرآن علی هذه الطریقۀ فی أسلوبه، ثم هو یقول: إنه لا یوجد
مانع عقلی من حمل اللفظ علی ظاهره. ونقول: أولا: فإذا کان یجب حمل اللفظ علی ظاهره فی مثل هذه الموارد فلماذا استقرب هنا ما
یخالف هذه القاعدة یا تري!؟ ویا لیته التزم بمثل ما التزم به هنا حین تحدث عن رؤیۀ موسی (ع) لربه سبحانه وتعالی وغیرها من
الموارد!! ثانیاً: إن هذا البعض قال.. ": نجد فی کثیر من آیات القرآن حوارا یدور بین الله وبین ما لا یعقل، ولا ینطق من مخلوقاته،
صفحۀ 63 من 82
کما فیما حکاه الله سبحانه فی خلق السماوات والأرض؛ إذ قال لهما: (ائتیا طوعا أو کرها قالتا: أتینا طائعین) (فصلت 11 ) لتقریب فکرة
خضوعهما التکوینی لله "..انتهی کلامه. ونقول: إننا لا نوافق علی أن ما یجده فی کثیر من حوارات جرت بین الله وبین ما لا یعقل، ولا
ینطق من مخلوقاته هو من موارد الحوارات الفرضیۀ التی لا حقیقۀ لها.. بل جاءت لتقریب فکرة الخضوع التکوینی له تعالی کما یزعم..
إذ إن حملها علی ذلک خلاف ظاهر کثیر من الموارد، فقد دلت الآیات علی أن السمع والبصر والجلود تشهد، وعلی أن الجلود تنطق
وعلی أن الأیدي تتکلم. قال تعالی: (الیوم نختم علی أفواههم، وتکلمنا أیدیهم وتشهد أرجلهم بما کانوا یکسبون) [ 232 ] . وقال
تعالی: (یوم یحشر أعداء الله إلی النار فهم یوزعون. حتی إذا ما جاءوها شهد علیهم سمعهم، وأبصارهم، وجلودهم، بما کانوا یعملون.
وقالوا لجلودهم: لم شهدتم علینا، قالوا: أنطقنا الله الذي انطق کل شیء وهو خلقکم أول مرة،والیه ترجعون.وما کنتم تستترون أن یشهد
علیکم سمعکم ولا أبصارکم ولا جلودکم. ولکن ظننتم أن الله لا یعلم کثیرا مما تعملون) [ 233 ] . ولا ننسی هنا حکایۀ النملۀ مع
سلیمان (ع)، وحکایۀ الهدهد معه أیضا، مع انهما مما لا یعقل ولا ینطق حسب تقدیر هذا البعض. قال تعالی: (حتی إذا أتوا علی وادي
النمل قالت نملۀ: یا أیها النمل ادخلوا مساکنکم لا یحطمنّکم سلیمان وجنوده، وهم لا یشعرون. فتبسم ضاحکا من قولها وقال: رب
أوزعنی أن أشکر نعمتک التی أنعمت علی وعلی والديّ، وان أعمل صالحا ترضاه وأدخلنی برحمتک فی عبادك الصالحین وتفقد
الطیر فقال: مالی لا أري الهدهد أم کان من الغائبین، لأعذّبنه عذابا شدیداً اولأذبحنه أو لیأتینی بسلطان مبین، فمکث غیر بعید، فقال:
أحطت بما لم تحط به وجئتک من سبأ بنبأ یقین. إنی وجدت امرأة تملکهم، وأوتیت من کل شیء، ولها عرش عظیم. وجدتها وقومها
یسجدون للشمس من دون الله، وزیّن لهم الشیطان أعمالهم، فصدهم عن السبیل فهم لا یهتدون. ألا یسجدوا لله الذي یخرج الخبء
فی السماوات والأرض ویعلم ما تخفون وما تعلنون. الله لا إله إلا هو رب العرش العظیم. قال سننظر أصدقت أم کنت من الکاذبین.
اذهب بکتابی هذا فألقه إلیهم، ثم تولّ عنهم فانظر ماذا یرجعون. قالت: یا أیها الملأ إنی ألقی إلی کتاب کریم) [ 234 ] . هذا
بالنسبۀ لعالم الطیر، وغیره من الکائنات الحیۀ. أما بالنسبۀ لعالم الجماد فهناك آیات کثیرة، نختار منها قوله تعالی: (ألم تر أن الله یسجد
له من فی السماوات ومن فی الأرض، والشمس، والقمر، والنجوم، والجبال، والشجر، والدواب، وکثیر من الناس. وکثیر حق علیه
العذاب) [ 235 ] . وقال تعالی: (تسبح له السماوات السبع والأرض ومن فیهن، وإن من شیءٍ إلا یسبح بحمده، ولکن لا تفقهون
تسبیحهم، إنّه کان حلیما غفورا) [ 236 ] . ومن الواضح أن سجود الموجودات المذکور فی الآیۀ الأولی لیس سجودا تکوینیا قهریا،
وإنما هو اختیاري کالناس الذین یختار بعضهم السجود، ویختار بعض آخرون العصیان، فیحق علیه العذاب ولو کان تکوینیا لم یکن
ثمۀ مجال لامتناع کثیر من الناس عنه. کما أنه لو کان التسبیح الذي تحدثت عنه الآیۀ الثانیۀ تکوینیا فهو أمر معروف وظاهر یعرفه
الناس کلهم، فلا یبقی معنی لقوله تعالی (ولکن لا تفقهون تسبیحهم). ومما یشیر إلی ذلک أیضا قوله تعالی (إنّا عرضنا الأمانۀ علی
السماوات والأرض والجبال فأبین أن یحملنها وأشفقن منها وحملها الإنسان إنه کان ظلوماً جهولًا) [ 237 ] . وقال تعالی: (لو أنزلنا هذا
القرآن علی جبل لرأیته خاشعا متصدعاً من خشیۀ الله) [ 238 ] . وقال سبحانه: (ألم تر أن الله یسبح له من فی السماوات والأرض والطیر
صافات کل قد علم صلاته وتسبیحه، والله علیم بما یفعلون) [ 239 ] . والآیات التی تدخل فی هذا السیاق کثیرة. ولا مجال لإثبات
خلاف ذلک فی تلک الموارد.
مخالفات فی کل اتجاه
اشاره
لا یثق بروایۀ البعثۀ فی رجب. ویقول البعض: بعد أن ذکر أن نزول القرآن قد کان فی شهر رمضان المبارك حسبما نص علیه قوله
تعالی: (شهر رمضان الذي أنزل فیه القرآن هدي للناس وبینات من الهدي والفرقان)، یقول ما یلی": وعلی ضوء ذلک فإن هذا
صفحۀ 64 من 82
. [ الظهور القرآنی البین یجعلنا لا نثق بالروایات التی توقت البعثۀ فی رجب، أو تعین الآیات النازلۀ فی سورة إقرأ.. الخ [" 240
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إن نزول القرآن فی شهر رمضان المبارك لا یلازم کون البعثۀ فیه، إذ قد تکون البعثۀ فی رجب، ثم ینزل القرآن أو یبدأ
نزوله بعد سنۀ أو شهر من ذلک أو أکثر أو أقل لأن معنی البعثۀ هو أن یخبر الله نبیه بواسطۀ الوحی أنه مبعوث إلی الناس.. والروایۀ
التی تتحدث عن أن البعثۀ کانت مقارنۀ لنزول آیات:)إقرأ باسم ربک الذي خلق (لا یمکن أن تصح.. وقد قرر نفس هذا البعض آنفاً
أنه لا یثق بالروایات التی تعین أول الآیات النازلۀ فی سورة (إقرأ). وقد تحدثنا فی کتابنا الصحیح من سیرة النبی الأعظم (صلی الله علیه
2 إن الله سبحانه قد أرسل رسلا وبعث أنبیاء إلی الناس منذ آدم (علیه . [ وآله) ما یفید فی توضیح هذا الأمر وتأکیده، فراجع [ 241
السلام). ولیس ثمۀ ما یثبت أو یدل علی اقتران بعثتهم والوحی إلیهم بإنزال کتب أو نصوص إلهیۀ بعینها.. فلا ملازمۀ بین بعثۀ النبی
(صلی الله علیه وآله)، وبین وجود کتاب یأتی به حین بعثته. 3 علی أن هناك من الروایات ما یدل علی أن القرآن قد نزل أولًا علی
قلب رسول الله (صلی الله علیه وآله) ثم صار یبلغه وقت استحقاق الخطاب. ولعل النزول الدفعی هو الذي حصل لیلۀ القدر، فیکون
المراد بأنه (صلی الله علیه وآله) کان فی بعض الوقائع ینتظر الوحی: أنه کان ینتظر الإذن بالإبلاغ لما کان قد نزل علیه من آیات. 4
إن المروي عن أهل البیت (علیهم السلام): أن البعثۀ کانت فی السابع والعشرین من شهر رجب، وأهل البیت أدري بما فیه من کل
أحد. وهم أقرب إلی معرفۀ شؤون النبی (صلی الله علیه وآله) وحالاته، وقد روي هذا الأمر حتی عن غیر الشیعۀ أیضاً [ 242 ] . بل لقد
ادعی المجلسی إجماع الشیعۀ علی هذا الأمر [ 243 ] . فما بال هذا البعض یترك ذلک کله، استناداً إلی ظنون وترجیحات لا مبرر لها؟!
لا حقیقۀ للألفاظ بذاتها یمکن أن یترتب علیها أثر. إذابۀ اسم الله فی الماء لا یحدث الشفاء. إذا ذاب الإسم فی الماء لا تعود له
حقیقته. الذي یذوب فی الماء هو الحبر ولیس هو الإسم. نسبۀ أي فاعلیۀ للإسم ستعود للحبر وإلی ما لیس له حقیقۀ ووجود وهذا
محال.. یقول البعض(": یا من اسمه دواء وذکره شفاء). علی (ع) فی هذه الکلمات یقدم لنا حقیقتین مهمتین: الأولی: أن اسم الله دواء.
والثانیۀ: أن ذکر الله شفاء. ولیس المراد بالإسم هنا لفظ کلمۀ الله سبحانه وتعالی، فإن الألفاظ لا قیمۀ لها بنفسها، ولا حقیقۀ لها بذاتها
یمکن أن یترتب علیها أثر، وإنما حقیقۀ اللفظ وقیمته، بما یحکی عنه ویدل علیه. فالأسماء إنما توضع لتشیر إلی المسمی، وهی إن
استحقت قیمۀ ما، فإن ذلک لا یعود إلیها نفسها، وإنما تعود إلی المسمی الذي تدل، أو تشیر أو تکشف، وتحکی عنه. من هنا یتبین لنا
أن الإسم کاسم لا حقیقۀ ذاتیۀ له یمکن أن تترتب علیها الآثار. إذاً، کیف یمکن أن نفسر قول علی بأن اسم الله تعالی تترتب علیه
آثار کآثار الدواء أي کما أن الدواء له حقیقۀ ذاتیۀ تتمثل فی إشفاء الناس من بعض الأمراض التی هی فی الأصل، موضوع لها، فهل
اسم الله کاسم من قبیل هذا الدواء، أم أن الأمر مختلف؟ بالتأکید، إن الأمر مختلف فإذا کان تناول جرعۀ من الدواء مع الماء یمکن أن
یحدث الشفاء من المرض فإن إذابۀ اسم الله فی کوب من الماء لا یمکن أن یحدث الشفاء، لأن الإسم متی ذاب لا تعود له حقیقۀ
حتی حقیقۀ اللفظ المکتوب، کما ان الذي یذوب هو الحبر، ولیس الإسم، وبالتالی إذا نسبنا أي فاعلیۀ للإسم فی هذه الحالۀ، إنما
. [ ستعود حقیقۀ وواقعاً إلی الحبر، وإلی ما لیس له حقیقۀ ووجود وهذا محال [" 244
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إن مما لا ریب فیه: أن المعوذتین نزلتا علی رسول الله (صلی الله علیه وآله)، وکان (صلی الله علیه وآله) یعوذ بهما الحسن
والحسین (علیهما السلام)، فللکلام الملفوظ تأثیره.. رغم أنه مجرد أصوات تصدر عن اللافظ، کما أن الصلاة هی مجرد ألفاظ
وأصوات فلماذا لابد من الإلتزام بهذه الألفاظ لکی تتحقق المعراجیۀ للمؤمن، ولکی یسقط واجب الصلاة عن المکلف؟!. 2 إن من
صفحۀ 65 من 82
الواضح أیضاً: أن رسم القرآن فی المصحف هو عبارة عن حبر وضع علی الورق علی طریقۀ معینۀ، فلماذا یحرم تنجیسه، ویحرم وضعه
فی مواضع المهانۀ، ویحرم الوطء علیه بالأقدام؟ ما دام أنه لیس ثمۀ إلا ورق وحبر؟!.. 3 ولا یشک أحد ممن له أدنی اطلاع علی
الأحادیث، والآثار إذا لاحظ کثرتها الکاثرة وتنوعها المفید للیقین الجازم لا یشک: بأن منها ما هو صادر قطعاً عن الرسول (صلی الله
علیه وآله) وأهل بیته الطاهرین (علیهم السلام) مما یتضمن أوامر بقراءة أو کتابۀ آیات، أو أدعیۀ، أو عوذات بعینها.. لیحصل الشفاء
للحالۀ الفلانیۀ، أو لیتحقق الأمر الفلانی.. وتکذیب ذلک بأجمعه مجازفۀ کبري لا یمکن الإقدام علیها من قبل أي مسلم مهما کانت
ثقافته، أو موقعه. 4 إن هذا البعض نفسه قد قرر فی بعض الموارد أنه.. ": قد یحصل الشفاء لبعض المرضی نتیجۀ التوسل لله، بنبی أو
ولی أو بسبب دعاء أو عمل عبادي فی جو نفسی معین قد لا ینسجم مع التفسیر النفسی العلمی [" 245 ] . فلماذا یناقض نفسه، ویقرر
خلاف ذلک هنا؟!. 5 قوله": إن نسبۀ أي فاعلیۀ للإسم ستعود حقیقۀ وواقعاً إلی الحبر "..لا یمکن قبوله.. فإن الفاعلیۀ إنما هی لما
یرمز إلیه الإسم الذي جسد الحبر له رمزاً کما یجسد اللفظ له رمزاً أیضاً، أي أن الذي یشفی هو المسمی الذي تجسد حضوره بالرموز
والأشکال الدالۀ علیه بواسطۀ الحبر.. ولا یدعی أحد أبداً أن الحبر بذاته ولذاته هو المؤثر فی الشفاء أو فی غیره.. لا مانع من أن تکون
فواتح السور من کلام النبی (ص). فواتح السور لیس لها مدلول معین ولا مضمون واضح. کون الحروف المقطعۀ مزیدة فی القرآن
رأي معقول.. الرأي بزیادة الحروف المقطعۀ منسجم مع أجواء العداء. المانع من تبنی هذا الرأي هو: کون غالب السور مدنیۀ. یقول
البعض وهو یتحدث عن الآراء المطروحۀ حول الحروف المقطعۀ الواردة فی أوائل العدید من السور القرآنیۀ": الرأي الثانی: أنها من
کلام النبی (ص) لإثارة انتباه الناس إلی الآیات التی یرید أن یقرأها علیهم. فقد کان المشرکون فی ذلک الوقت یعملون علی إثارة
الضوضاء واللغو عند قراءة النبی للقرآن، لیمنعوا الآخرین من الاستماع إلیه فجاءت هذه الکلمات غیر المألوفۀ لدیهم لتؤدي دورها فی
إثارة الإنتباه من خلال غرابتها علی أسماعهم لأنها لیست من نوع الکلمات التی تعارفوا علیها، فلیس لها مدلول معین ومضمون واضح،
ومن هنا یبدأ التساؤل الداخلی الذي یهیء النفس لانتظار ما بعدها لتستوضح معناها من خلال ذلک.. وتتحقق الغایۀ من ذلک فی
سماعهم لآیات الله. ونحن لا نمانع فی معقولیۀ هذا الرأي وانسجامه مع الأجواء العدائیۀ التی کان المشرکون یثیرونها أمام النبی (ص)
مما حدثنا القرآن الکریم عنه فی قوله تعالی: (وقال الذین کفروا لا تسمعوا لهذا القرآن والغوا فیه) (فصلت: 26 ). ولکن ذلک کان
موقف المشرکین فی مکۀ، بینما یغلب علی السور التی اشتملت علی هذه الکلمات الطابع المدنی فی نزولها علی النبی (ص)، ونحن
نعلم أن هذه الأجواء لم تکن مثارة فی المدینۀ لأن المشکلۀ لم تکن مطروحۀ هناك، فلا یصلح هذا الرأي لتفسیر هذه الکلمات"
. [246]
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إن هذا البعض لا یمانع فی معقولیۀ الرأي الثانی القائل بأن تکون الکلمات المعروفۀ الواقعۀ فی أوائل السور مثل: (ألم،
کهیعص، المر، المص، حم، عسق، الر، ق، ن) ونحو ذلک.. من کلام النبی (صلی الله علیه وآله) وقد وضعها وزادها رسول الله (صلی
الله علیه وآله) لیثیر انتباه الناس إلی الآیات التی یرید أن یقرأها علیهم.. فالنبی إذن قد زاد فی هذا القرآن العظیم من عند نفسه ما لیس
منه.. وبالتالی، فإن هذا البعض لا یمانع فی معقولیۀ هذه الزیادة، ووقوع التحریف بالزیادة فی هذا القرآن. ویري أن هذا الرأي ینسجم
مع الأجواء العدائیۀ التی کان المشرکون یثیرونها أمام النبی الأعظم (صلی الله علیه وآله). 2 إن هذا البعض یقول": إنه یغلب علی
السور التی اشتملت علی هذه الکلمات الطابع المدنی فی نزولها علی النبی (ص ")..وهذا هو الذي یمنعه من التأکید علی هذا الرأي
الثانی وتبنیه. فلو أن الأمر کان علی عکس ذلک بأن کان الطابع الذي یغلب علی السور التی اشتملت علی هذه الکلمات فی نزولها هو
المکی، لکان هذا الرأي هو المعقول بنظره لتفسیر هذه الکلمات، إذ إنه لا یمانع فی معقولیۀ هذا الرأي، لأنه حینئذ یکون منسجماً
مع الأجواء العدائیۀ، التی کان المشرکون یثیرونها أمام النبی علی حد تعبیر هذا البعض . وقد راجعنا تلک السور التی توجد هذه
صفحۀ 66 من 82
الکلمات فی فواتحها، فوجدنا: أن هذه الحروف قد وردت فی تسع وعشرین سورة، ست وعشرون منها نزلت فی مکۀ، وثلاث منها
نزلت فی المدینۀ وحتی هذه السور التی نزلت فی المدینۀ یلاحظ أن اثنتین منها وهما سورتا البقرة، وآل عمران قد نزلتا فی أوائل
الهجرة، وحیث کان الوضع الدینی والإیمانی فیها لا یختلف کثیراً عنه فی مکۀ، ولا سیما مع وجود الیهود وشبهاتهم، ومؤامراتهم إلی
جانب المشرکین فیها. وواحدة منها، وهی سورة الرعد قد نزلت بعد أن کثر الداخلون فی الإسلام رغباً أو رهباً، وکثر المنافقون حتی
لیرجع ابن أبیّ بثلث الجیش فی غزوة أحد عدا من بقی منهم فی الجیش ولم یرجع معه.. وأصبح الیهود وغیرهم ممن وترهم الإسلام
یهتمون بالکید للإسلام من الداخل، بعد أن عجزوا عن مقاومته عسکریاً وفکریاً، وعقائدیاً بشکل سافر.. فجاءت سورة الرعد لتکرر
التحدي بهذه المعجزة: القرآن، کأسلوب أمثل لبعث عمق عقیدي وإیمانی جدید فی المسلمین، ومواجهۀ غیرهم بالواقع الذي لا
یجدون لمواجهته سبیلًا إلا بالتسلیم والبخوع والإنقیاد له. وهذا یفسر لنا السر فی أننا نجد أسلوب وأجواء سورة الرعد لا تختلف کثیراً
عن أجواء وأسلوب غیرها من السور المکیۀ، وأن هنالک توافقاً فیما بینها فی إدانۀ وضرب کل أسالیب التضلیل أو التزویر، والصدود
عن الحق. 3 إن هناك إجماعاً من المسلمین علی عدم وقوع الزیادة فی کتاب الله سبحانه بأي وجه.. وقد ذکر هذا الإجماع عدد من
العلماء کالطوسی والطبرسی.. [ 247 ] . أما النقیصۀ فالشیعۀ مجمعون علی عدمها أیضاً [ 248 ] ، ولا یعتد بمخالفۀ بعض الحشویۀ، وبعض
أهل الحدیث، لنقلهم أخباراً ضعیفۀ ظنوا صحتها. بل لقد قال ابن حزم عن الشریف المرتضی رحمه الله : إنه (یکفر من زعم أن
القرآن بدِّل، أو زید فیه أو نقّص منه، وکذا کان صاحباه: أبو القاسم الرازي، وأبو یعلی الطوسی) [ 249 ] . وعدا ذلک فإن الأدلۀ علی
سلامۀ القرآن من التحریف سواء من ناحیۀ الزیادة، أو من ناحیۀ النقیصۀ کثیرة، وقد استوفینا شطراً منها فی کتابنا المعروف: (حقائق
هامۀ حول القرآن) فلیراجعه من یرید ذلک.. 5 وقد یعتذر البعض بأن مراده: أن الله قد حکی قول النبی (صلی الله علیه وآله) فی
القرآن، فتکون هذه الحروف من کلام النبی، ومن القرآن معاً. وجوابه: أنه کلام لا یصح إذ إن الحروف قد نزلت علی النبی (ص)
قبل أن یبدأ بقراءتها، وقد حضر لیبلغهم إیاها، لا أنه تفوه بها لیسکتهم، ثم شرع الوحی ینزل علیه حاکیاً کلامه هذا.. کلمۀ (المؤمن)
فی القرآن لا یقصد بها الإثنا عشري. وسئل البعض: ما رأیکم فیما یقال من أن کلمۀ" المؤمن "فی القرآن الکریم یراد بها المؤمن
الإثنا عشري؟ فأجاب": هذا غیر صحیح، لأنها وضعت فی مقابل الکافر فی أکثر من موضع، کما وضعت فی مقابل الإسلام فی سورة
. [ (الحجرات) وفی مقابل الکفر، وقد صرح بذلک السید الخوئی (قده) فی تقریرات بحثه [" 250
وقفۀ قصیرة
ونقول: الملاحظ: أن هذا البعض یرید أن یقول: إن کلمۀ" المؤمن "فی القرآن الکریم تشمل الشیعی وغیره. ولعله لیرتب علی ذلک
أحکاماً کثیرة، مثل جواز الصلاة خلف غیر الشیعی الإمامی، وجواز إشهاده علی الطلاق، وعدم جواز غیبته.. وما إلی ذلک. مع ان
الأمر هو علی عکس ما یقوله تماماً، فإن الذي کان فی زمن الرسول هو الإسلام الصافی الصحیح، الذي هو حقیقۀ التشیع، فلم یکن
یتصور سوي الإیمان، والکفر، والنفاق، والفسق. ولا یوجد سنی وشیعی بالمعنی المصطلح للتسنن فی هذه الأیام، بل کان المسلمون
یأخذون عین الإسلام فی عقیدته وشریعته، وسائر تعالیمه من المنبع الأصیل والصافی.. ولم یکن ثمۀ مذهب للأوزاعی، وسفیان
الثوري، ومالک، وأبی حنیفۀ، وابن حنبل، والشافعی، والظاهري.. وما إلی ذلک، بل کان هناك مذهب أهل البیت (ع) الذي هو
حقیقۀ الإسلام، ویقابله الکفر أوالنفاق، ولم یکن هناك شیء آخر، فالقضیۀ معکوسۀ ولعل هذا هو مقصود السید الخوئی (رحمه الله).
وإذا کان کذلک فلا یمکن إلا أن یکون المقصود هو المؤمن الصحیح الإیمان المعتقد بحقیقۀ الإسلام الذي جاء به الرسول.. کما أن
الرسول قد أبلغ أصحابه بالأئمۀ الإثنی عشر، فلابد أن یقبلوا منه ذلک، ویعتقدوه. ویقابله الکافر، والمنافق.. وکلاهما لا یصح أن یکون
مقصوداً، لأن المنافق کافر فی واقع الأمر.. الإسلام لم یعتبر مناسبۀ المیلاد قیمۀ فی الخط التربوي ولا فی الواقع الإجتماعی. هذه التقالید
لیست تقالیدنا. تاریخ الإنسان یبدأ من دوره لا من ولادته. الإسلام بشکل عام لا یهتم بمناسبۀ المولد. سئل البعض: ذکرتم أنه لیس
صفحۀ 67 من 82
هناك فی الإسلام احتفال منصوص علیه بمولد أحد حتی برسول الله (ص)، والسؤال: هل هناك حرمۀ أو کراهیۀ للإحتفال فی موالید
أولادنا؟ فأجاب": قلنا إن الإسلام لم یعتبر مناسبۀ المیلاد قیمۀ یمکن أن یحتفل بها، لکن هذه التقالید لیست تقالیدنا [" 251 ] . وبعد
أن ذکر البعض: أنه قد تحدث عن میلاد موسی، وعن میلاد عیسی لبیان بعض الأمور، ککونها مظهراً لقدرة الله تعالی، وغیر ذلک.
قال": وإلا فإن الإسلام بشکل عام لا یهتم بمناسبات المولد "وقال": إن الإحتفال بالمولد النبوي کتقلید جاءنا من الغرب کمرور مائۀ
سنۀ علی ولادة فلان، أما فی الإسلام فلیس لدینا مثل هذا التقلید. ومن خلال ذلک فإن أعیاد المیلاد لا تمثل قیمۀ فی خط الإسلام
. [ التربوي وفی واقع الإسلام الإجتماعی "..إلی أن قال": فتاریخ الإنسان یبدأ من دوره لا من ولادته [" 252
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 قوله": إن الإحتفال بالمولد النبوي کتقلید جاء من الغرب "غیر صحیح، إذ إنهم یقولون: إن أول من احتفل بالمولد
النبوي هو الأمیر أبو سعید مظفر الدین الإربلی، المتوفی فی سنۀ 630 ه.ق [ 253 ] . وکان یفد إلی هذا العید طوائف من الناس من
بغداد، والموصل، والجزیرة، وسنجار، ونصیبین، بل ومن فارس، منهم: العلماء، والمتصوفون، والوعاظ، والقراء، والشعراء، وهناك
یقضون فی إربل من المحرم إلی أوائل ربیع الأول. وکان الأمیر یقیم فی الشارع الأعظم مناضد عظیمۀ من الخشب، ذات طبقات
. [ کثیرة، بعضها فوق بعض تبلغ الأربع والخمس، ویزینها، ویجلس علیها المغنون، والموسیقیون، ولاعبوا الخیال حتی أعلاها [ 254
وقیل: إن الخلفاء الفاطمیین هم الذین أبدعوها [ 255 ] . وقیل: غیر ذلک [ 256 ] . والنصوص حول هذا الأمر کثیرة جداً لا مجال
لاستقصائها، وقد ذکرنا طرفاً منها فی کتابنا المواسم والمراسم فراجع: 2 بالنسبۀ لما ذکره حول": أن الإسلام لا یعتبر المولد قیمۀ فی
الخط التربوي ولا فی الواقع الإجتماعی، ولا یهتم لهذه المناسبۀ. "فنقول: لا یصح أیضاً، فقد قال ابن أبی الحدید المعتزلی: (.. وقد
روي أن السنۀ التی ولد فیها علی (علیه السلام) هی السنۀ التی بدئ فیها برسالۀ رسول الله صلی الله علیه وآله فأسمع الهتاف من
الأحجار، والأشجار وکشف عن بصره، فشاهد أنواراً و وأشخاصاً، ولم یخاطب فیها بشیء. وهذه السنۀ هی السنۀ التی ابتدأ فیها بالتبتل
والإنقطاع، والعزلۀ فی جبل حراء، فلم یزل به حتی کوشف بالرسالۀ، وأنزل علیه الوحی. وکان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یتیمن
3 ویقولون: إنه (صلی الله علیه وآله) قد أشار إلی . [ بتلک السنۀ، وبولادة علی (علیه السلام) فیها، ویسمیها سنۀ الخیر والبرکۀ) [ 257
ذلک حیث سئل عن صوم یوم الإثنین، فقال (صلی الله علیه وآله) له: (ذلک یوم ولدت فیه [ 258 ] ) وذلک یشیر إلی رجحان الصیام
4 إنه لا شک فی أن أیام الموالید لها میزتها وأهمیتها فی الإسلام، إذ إن من یراجع کتب . [ فیه لأجل هذه النقطۀ بالذات [ 259
الزیارات المأثورة، وکذلک الأحادیث التی تتحدث عن مفردات العبادات فی الأیام المختلفۀ یجد ترکیزاً خاصاً، وممیزاً علی الأیام
التی روي أن النبی (ص) والأئمۀ (علیهم السلام) قد ولدوا فیها فنلاحظ: ألف: أن هناك زیارات مأثورة لأمیر المؤمنین (علیه السلام)
فی السابع عشر من ربیع الأول و وهو یوم مولد رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وقد روي المفید والشهید فی مزاریهما، والسید
ابن طاووس فی الإقبال: أن الإمام الصادق (علیه السلام) قد زار أمیر المؤمنین (علیه السلام) یوم السابع عشر من ربیع الأول بزیارة
خاصۀ، وقد علمها (علیه السلام) لمحمد بن مسلم الثقفی. وقد قال المجلسی فی زاد المعاد عن هذه الزیارة: إنها من أحسن الزیارات
لفظا ومعنی، وهی منقولۀ بسند فی غایۀ الاعتبار. ب وهناك الأعمال والزیارات المشروعۀ والمستحبۀ فی لیلۀ النصف من شعبان وهو
یوم ولادة الإمام الحجۀ قائم آل محمد صلوات الله وسلامه علیه وعلیهم. وفی فضل هذه اللیلۀ أحادیث کثیرة جداً تبیّن أهمیتها
وعظمتها، ومن جملۀ ما یستحب فیها دعاء ذکره الشیخ والسید، جاء فیه": اللهم بحق لیلتنا هذه، ومولودها، وحجتک وموعودها، التی
قرنت إلی فضلها فضلًا.. إلی أن قال: الغائب المستور، جل مولده، وکرم محتده، والملائکۀ شُهَّده، والله ناصره ومؤیده. " ج ما ورد
فی الأحادیث الشریفۀ، وکتب الأدعیۀ، والزیارات فیما یرتبط بالثالث من شهر شعبان یوم ولادة الإمام الحسین (صلوات الله وسلامه
علیه)، وقد روي عن الإمام الصادق (علیه السلام) أنه کان یدعو فی هذا الیوم بهذا الدعاء": اللهم إنی أسألک بحق المولود فی هذا
صفحۀ 68 من 82
الیوم، الموعود بشهادته قبل استهلاله وولادته، بکته السماء، ومن فیها.. الخ إلی أن قال: اللهم وهب لنا فی هذا الیوم خیر موهبۀ،
وأنجح لنا فیه کل طلبۀ، کما وهبت الحسین لمحمد جده، وعاذ فطرس بمهده، فنحن عائذون بقبره من بعده..الخ. " وراجع ما روي
لیلۀ ویوم میلاد الإمام الحسن (علیه السلام) فی الخامس عشر من شهر رمضان.. وغیر ذلک. وبعد ما تقدم فلا یصح قول ذلک البعض:
"الإسلام بشکل عام لا یهتم بمناسبات المولد. " 5 وأما قوله": إن تاریخ الإنسان یبدأ من دوره لا من ولادته "..فهو کلام غیر سلیم،
فإن تاریخ الأنبیاء یبدأ حتی قبل أن یولدوا، وکذلک الأئمۀ (علیهم السلام)، فإن إرهاصات بعثتهم، وما یظهر لهم من کرامات أثناء
الحمل، وحین الولادة وفی أیام الطفولۀ هو جزء من تاریخهم المشرق الذي تستفید الأمۀ من التعرف علیه أعظم العبر. وأبلغ العظات..
وله الدور الأکید فی ترسیخ الإیمان، وفی حقیقۀ الإنقیاد لهم (علیهم السلام)، والتأسی بهم، والتفاعل العمیق مع کل ما یصدر عنهم. لا
یوجد دلیل قطعی علی حیاة الخضر (ع). لا کبیر فائدة فی تحقیق أمر حیاة الخضر (ع). إثبات حیاته لا یتصل بالعقیدة ولا بالحیاة.
ویقول.. ": والتقیا بهذا العبد الصالح الذي لم یرد له ذکر فی القرآن إلا فی هذه القصۀ.. وتتحدث الروایات عنه أنه الخضر، وفی
حدیث أئمۀ أهل البیت (ع) فیما رواه محمد بن عمارة عن الإمام جعفر الصادق أن الخضر کان نبیا مرسلا بعثه الله تبارك وتعالی إلی
قومه فدعاهم إلی توحیده والإقرار بأنبیائه ورسله وکتبه.. وقد تذکر بعض الأحادیث أنه حیّ لم یمت بعد، ولیس هناك دلیل قطعی
یثبت ذلک، کما أنه لیس هناك دلیل عقلی یمنع من ذلک من خلال قدرة الله المطلقۀ علی ذلک وعلی اکثر منه. ولا نجد هناك
. [ کبیر فائدة فی تحقیق الأمر فی شخصیته وفی خصوصیته.. لأن ذلک لا یتصل بأي جانب فی العقیدة والحیاة [ 260
وقفۀ قصیرة
قوله": لا کبیر فائدة فی تحقیق الأمر فی شخصیۀ الخضر علیه السلام، ولا فی خصوصیته "..مما لا مجال لقبوله منه؛ فإن حدیث النبی
(ص) والأئمۀ (ع) المستفیض والکثیر جداً، عن بقاء حیاته علیه السلام یشیر إلی عظیم الفائدة فی ذلک.. وفی کتاب (البحار) من
الحدیث الشریف عشرات الأحادیث التی تحدثت عن الخضر علیه السلام، وذکرت له دوراً فی کثیر من الأحداث، فراجع فهارسه. ب
قوله": إن ذلک لا یتصل بأي جانب فی العقیدة والحیاة "هو الآخر قول غیر مقبول: لأن ذلک یعتبر شاهداً حیاً علی طول عمر الإمام
الحجۀ قائم آل محمد علیهم الصلاة والسلام. ج أما بالنسبۀ لقوله": إنه لا یوجد دلیل قطعی یثبت حیاة الخضر. "فإننا نقول: إن الدلیل
القطعی هو الروایات الکثیرة جدا والمتواترة، التی تحدثت عن ذلک، والتی لا مجال لإحصائها غیر أننا نذکر للقارئ الکریم هنا بعض
موارد وجودها فی خصوص الکتاب الشریف: بحار الأنوار، وإذا أراد الوقوف علی المزید فعلیه بمراجعۀ فهارسه لیجد موارد کثیرة
سوي ما اخترناه تقنعه أن هذا الأمر هو فوق حد التواتر..المفید للقطع؛ والموارد المختارة هی التالیۀ: الجزء 3، الصفحات 297 حتی
300 319 320 الجزء 6، الصفحات 299 30 الجزء 10 ، الصفحات 119 159 الجزء 12 ، الصفحات 175 الجزء 22 ، الصفحات 505
، 515 الجزء 46 ، الصفحات 37 145 361 38 الجزء 36 ، الصفحات 415 130 الجزء 47 ، الصفحات 138 21 الجزء 39
الصفحات 132 131 الجزء 61 ، الصفحات 36 الجزء 42 ، الصفحات 9 45 303 الجزء 70 ، الصفحات 8 الجزء 44 ، الصفحات 254
143 الجزء 100 ، الصفحات – الجزء 77 ، الصفحات 356 الجزء 52 ، الصفحات 152 الجزء 82 ، الصفحات 97 الجزء 71 ، الصفحات 123
401 وج 8 ص 71 . ب وبالمناسبۀ نشیر إلی أن – 443 392 355 الجزء 99 ، الصفحات 204 وراجع إحقاق الحق ج 9 ص: 397
هذا البعض قد استدل علی عدم بقاء الخضر علیه السلام إلی آخر الزمان بقوله تعالی (وما کان لبشر من قبلک الخلد أفإن مت فهم
الخالدون) [ 261 ] . ونقول: 1 إذا کان هذا البعض یرفض بقاء الخضر علیه السلام علی قید الحیاة إلی آخر الزمان، ویقیم علی ذلک
الأدلۀ والشواهد، فکیف یقول.. ": قد تذکر بعض الأحادیث أنه حی لم یمت بعد. ولیس هناك دلیل قطعی یثبت ذلک " إلی أن
قال": ولا نجد کبیر فائدة فی تحقیق الأمر فی شخصیته وفی خصوصیته، لأن ذلک لا یتصل بأي جانب فی العقیدة والحیاة.؟! " فها هو
قد أقام الدلیل علی أنه لا یبقی حیا إلی آخر الزمان. کما أنه لم یزل هو نفسه یتصدي لتحقیق الأمر فی خصوصیۀ هذا النبی الکریم..
صفحۀ 69 من 82
مع أن ذلک بزعمه لا فائدة فیه. 2 إن دلیله هذا الذي أقامه لو صح فهو یدل أیضاً علی عدم صحۀ القول ببقاء صاحب الزمان
(عجل الله تعالی فرجه) هذه المدة الطویلۀ، لأنه فسر الخلد بامتداد الحیاة.؟! 3 وللتذکیر نقول: إن المراد بالآیۀ هو رد دعوي الخلود.
والخلود لیس هو بقاء الحیاة إلی آخر الزمان، کما هو الحال بالنسبۀ لقائم آل محمد (عجل الله تعالی فرجه الشریف) وللخضر علیه
السلام.. فعدم الخلود لأحد لا یدل علی أنه لا یعیش إلی آخر الزمان.. نظریّۀ داروین لا تنافی الفکر الدینی. نظریّۀ داروین قد تنافی
بعض ما یفهم من التاریخ الدینی. قال البعض": من الخطأ جدّا أن یطرح الفکر الدینی علی أساس أن قاعدة هذا الفکر، هو أن الله خلق
الکون بشکل مباشر من دون أن یکون خاضعا لقوانین فی عمق تکوینه، إننا نؤمن من خلال صفتنا الإسلامیۀ، من دون أن نحید قید
شعرة عن التفکیر الإسلامی. نؤمن بأن هناك فی الکون سننا کونیۀ، وهی ما تمثّله قوانین الکون الطبیعیۀ فی الکون، وفی الحیوان وفی
الإنسان. حتی أننا من وجهۀ النظر الإسلامیۀ نؤمن بأن هلاك المجتمعات ونموّ المجتمعات تخضع لقوانین موجودة فی حرکۀ الکون
بحیث إنها تتحرك ضمن نطاق خاص. ومسیرة خاصۀ، فنحن مثلا، نجد أن النظریۀ (الداروینیۀ) التی تقول إن جدّ الإنسان، والقرد من
أصل واحد. هذه النظریۀ لا تنافی أساس الفکر الدینی. لأن هذه تقول إن الإنسان تطور بفعل عوامل معینۀ موجودة فی الکون، من
قرد إلی هذه الصورة الحالیۀ. والدین عندما یرید أن یتدخل فی هذه المسألۀ یسأل من أین جاء هذا التطور؟ هل التطور حالۀ ذاتیۀ فی
الجماد؟ هل هو حالۀ حتمیۀ؟ إذا کان حالۀ غیر حتمیۀ فکیف نشأ وما هی القوة التی دفعته؟ هنا یأتی الحدیث عن الخالق. نعم إنه
ینافی التاریخ الدینی. نظریۀ داروین لا تنافی الفکر الدینی، یعنی أصل ارتباط الأشیاء بالله،؟ بل هی قد تنافی بعض ما یفهم من التاریخ
الدینی، الذي یقول: (لقد خلقنا الإنسان فی أحسن تقویم، ثم رددناه أسفل سافلین). وهذا یدل علی أن الإنسان کان إنسانا فی صورته
. [ الأولی ولم یکن قردا [" 262
وقفۀ قصیرة
1 ونحن نبادر إلی تسجیل تحفظ علی هذا القول:وهو أننا من ناحیتنا الشخصیۀ نرفض ولا نعترف بأن القرد جدنا، فإننا من نسل
أشرف الکائنات محمد وآله الطاهرین، ونري أن النظریۀ الإسلامیۀ، التی مصدرها الوحی تقرر أن الله قد خلق محمدا(ص) من نسل
الإنسان الأول وهو آدم(ع)، وقد خلق آدم من تراب، وخلقه بیدیه فی أحسن تقویم. 2 ولا ندري، لماذا قال البعض: (قد تنافی)، فأتی
بکلمۀ (قد) التی تفید التقلیل، فی درجۀ الإحتمال.. فهل تجده یحتمل عدم منافاتها لذلک أیضا؟! ولماذا قال: (بعض ما یفهم)، فهل
هو یري: أن هذا الفهم قد یکون خاطئا، أو أنه فکر بشري لا یصح نسبته إلی الله سبحانه؟!. 3 إذا کانت الآیۀ: (لقد خلقنا الإنسان فی
أحسن تقویم)، دالّۀ علی أن الإنسان فی صورته الأولی لم یکن قردا، فکیف لا تتنافی هذه المقولۀ مع الفکر الدینی، بل کیف لا
تتنافی مع بعض ما یفهم من التاریخ الدینی، لو أردنا التدقیق فی عباراته وفی مرامی کلامه.
التناقضات
بدایۀ الحدیث
قد عرفنا فی هذا الکتاب: أن هذا البعض یقول": إنه یتحمل مسؤولیۀ أفکاره مائۀ بالمائۀ. "ویقول أیضاً": إن أفکاره ما تزال أفکاره
ولم یتغیّر "..وهذا مما یصعب معه دفع الإتهام الذي قد یوجه لهذا البعض بأنه لا یتکامل فی علمه من ناحیۀ الکیف.. خصوصاً وأن الله
سبحانه لم یکشف لأحد من الناس عن اللوح المحفوظ.. أما من ناحیۀ الکم، فقد تتراکم المعلومات دون أن تکون هناك أیۀ قدرة
علی التصرف بها.. وربما یؤید هؤلاء نظرتهم هذه، بأن هذا البعض یقول": إن جمیع ما فی کتابه من وحی القرآن بطبعتیه القدیمۀ
والجدیدة صحیح. "وإن التناقض والاختلاف الکثیر والکبیر فی أفکاره.. بل وفی موارد کثیرة فی کتابه المشار إلیه آنفاً، هو الآخر
صفحۀ 70 من 82
دلیل علی صحۀ مقولتهم تلک. إلا أن یدعی هذا البعض: أن منشأ هذه التناقضات هو وجود ارتباك فکري لدیه، أو أن سببه هو أنه
یرید امتصاص الغضب الذي واجهه فی شریحۀ کبیرة من الناس یصعب علیه التخلِّی عنها، مع تخوفه من انتشار ظاهرة النقد له،
والإبتعاد عنه بسبب ما ظهر من آرائه.. أو انه قد فهم: أن الناس حیث أحبّوه، فإنما أحبوه من خلال حبهم لدینهم، لا لأجل شخصه،
فحین یظهر لهم أنه قد أخل بشروط الاعتماد علی أقواله، وأنه قد بلغ به الأمر إلی حدّ أنه اصبح یسعی لاقتحام المسلمات، فإن الناس
لا بد أن یحفظوا دینهم ومسلماته التی لا یوجد أحد أعز علیهم منها. ومهما یکن من أمر فإننا سنذکر هنا نماذج من التناقضات التی
ظهرت فی کلماته.. والتی نخشی أن یعتذر عنها فی المستقبل بأنها لا تمثل آراءه لأنها صدرت تحت ضغوط مواقف العلماء، وفی
أجواء النقد القوي، والصحیح، والمحرج، وقد تأکد ذلک حینما صدرت فتاوي المراجع بالحکم علیه بالضلال، وبالخروج من مذهب
أهل البیت علیهم الصلاة والسلام.. وأن الذي یمثل آراءه الحقیقیۀ هو فقط ذلک الذي کتبه بقلمه أو ما نشر من کلماته وخطبه، ولا
سیّما فی کتابه من وحی القرآن، الذي لم یرض إلی هذه اللحظۀ بالتخلّی عنها، أو بتغییر وتعدیل شیء منها. ونحن لا نسعی إلی
استقصاء تناقضاته هنا، بل نقتصر علی موارد یسیرة جداً، ونکل أمر الإستقصاء إلی القارئ الکریم إن أحب ذلک.. والموارد التی
اخترناها هی التالیۀ: التناقض الأول: وهو تناقض لجأ إلی إیقاع نفسه فیه فراراً من إشکال لم یجد إلی دفعه سبیلًا، ولکن ظهر أن ما
جاء به لا یدفع الاشکال، ولا یحل العقدة، فهو یقول: ألف: یونس تهرب من مسؤولیاته یقابله. ب: قد لا یکون ذلک تهرباً. ج: لم
یهرب ذو النون من المسؤولیۀ. إن ذلک کله قد ورد فی کلمات هذا البعض، وبیان ذلک کما یلی: 1 إننا فی حین نجد البعض الذي
یصر علی أن جمیع ما فی الطبعۀ الأولی من کتابه من وحی القرآن صحیح.. یقول فی الطبعۀ الأولی من کتابه المشار إلیه عن یونس
. [ (علیه السلام.. "): ولکن الله اعتبرها نوعاً من الهروب، فیما یمثله ذلک من معنی الاباق، تماماً کما هو إباق العبد من مولاه [".. 263
ویقول فی مقام إستیحائه من قصۀ یونس": إن الله قد یبتلی الدعاة المؤمنین من عباده ورسله، فیما یمکن أن یکونوا قد قصروا فیه، أو
2 ولکنه فی الطبعۀ . [ تهربوا منه من مسؤولیات [" 264 ] . وحین أجمل ذلک قال": الدعاة والرسل قد یتهربون من مسؤولیاتهم [" 265
الجدیدة من کتابه المشار إلیه قال": وفی هذا الجو کان خروجه السریع، سرعۀ انفعالیۀ فی اتخاذ القرار. وقد لا یکون ذلک تهرباً من
المسؤولیۀ [" 266 ] . فهناك قد جزم بالتهرب، وتردد فیه هنا.. فأیهما هو الصحیح؟!. وإن کنا نعتبر أنه لم یزل فی دائرة الطعن فی مقام
نبی من الأنبیاء وفی عصمته، إذ لا یجوز لأحد أن یحتمل فی حق الأنبیاء أمراً من هذا القبیل، ومع وجود هذا الاحتمال لا یکون ثمۀ
یقین بالعصمۀ. 3 ثم عاد لینفی التهرب من المسؤولیۀ من الأساس، حیث سئل: ما هو تفسیر الآیۀ الکریمۀ (وذا النون إذ ذهب مغاضباً)
(الأنبیاء / 87 ) وهل من حق الأنبیاء أن یهربوا من المسؤولیۀ؟. فأجاب": لم یهرب ذا النون من المسؤولیۀ. ولکنه اعتقد أن مسؤولیته
انتهت عندما تمرد علیه قومه [" 267 ] . غیر أننا نخشی أن یکون قوله": ولکنه اعتقد أن مسؤولیته انتهت الخ "..یرید به توجیه اتهام
لهذا النبی المعصوم بأنه قد أخطأ فی تقدیر الأمور، فان خطأ الأنبیاء فی تقدیر الأمور جائز علیهم عنده، کما صرح به، وذکرناه فی هذا
الکتاب فراجع ما ذکرناه حول قضیۀ النبیین موسی وهارون (علیهما السلام).. فیکون والحالۀ هذه قد هرب من أمر لیقع فیما هو أشد
منه.. تناقض آخر: ألف: خلود مرتکب الکبیرة فی النار.. ب: المغفرة لمرتکب الکبیرة. ج: هناك مدة معینۀ للمکوث فی النار. سئل
البعض: ما رأي الشیعۀ فی مرتکب الکبیرة هل هو مخلّد فی النار أم لا؟ وما هو البدیل للخلود إذا کان الجواب لا؟ فأجاب": بعض
الآیات الکریمۀ تقول: إنه مخلّد فی النار بالنسبۀ إلی بعض الکبائر (ومَنْ یَقْتُلْ مُؤمِناَ متُعَمداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِیهَا) [ 268 ] ولکن ربما
تأتیه المغفرة من الله بعد ذلک. والله تعالی یقول فی سورة النبأ (لابِثِینَ فِیهَا أَحْقَاباَ) [ 269 ] أي أن هناك مدة معینۀ علمها عند الله.
ولکن المهم هنا هو أن لا نرتکب الکبیرة حتی لا ندخل النار [ 270 ] . فهو یقول فی أول هذا النص": إن الآیات تقول: إنه مخلد فی
النار بالنسبۀ لبعض الکبائر. "ثم یقول فی آخره": إن هناك مدة معینۀ للبقاء فی النار علمها عند الله "..فأیها هو الصحیح؟! أو فقل:
أیهما هو الجواب؟.. هل الجواب هو ما جاء فی صدر کلامه؟.. وهو الخلود؟!.. أم الجواب هو ما جاء فی آخره، وهو عدم الخلود؟! أم
أنه یرید أن یقول: إن القرآن نفسه هو الذي یشتمل علی التناقض؟! نعوذ بالله من الزلل فی الفکر، وفی القول، وفی العمل. بقی أن
صفحۀ 71 من 82
نشیر إلی أن الاستدلال بآیۀ: لابثین فیها أحقاباً.. لا یدل علی عدم الخلود، إذ إنها تقول: إن الطاغین لابثون فی جهنم حقباً بعد حقب،
بلا تحدید، ولا جعل نهایۀ، فلا تنافی ما دل علیه القرآن من خلود الکفار فی النار. وإنما جاء التعبیر بهذا النحو لیجسد لذلک الطاغیۀ
الکافر عذاب جهنم بصورة تفصیلیۀ، الأمر الذي من شأنه أن یثیر مشاعر الرهبۀ والخوف لدیه بصورة أعمق وأشد.. علی أن هناك من
قال: إن قوله تعالی بعد هذه الآیۀ: (لا یذوقون فیها برداً ولا شراباً) صفۀ لکلمۀ أحقاباً والمعنی: أنهم یلبثون فیها أحقاباً علی هذه الصفۀ،
وهی أنهم لا یذوقون فیها برداً ولا شرابا إلا حمیماً وغساقاً، ثم یکونون علی غیر هذه الصفۀ.. إلی ما لا نهایۀ.. قال السید الطباطبائی
رحمه الله: (وهو حسن لو ساعد السیاق) [ 271 ] . وینبغی الالتفات أخیراً إلی أن الکلام فی هذه الآیات إنما هو عن الکفار الطغاة،
الذین یقول الله عنهم: (إنهم کانوا لا یرجون حساباً. وکذبوا بآیاتنا کذابا) [ 272 ] . تناقض آخر.. الف: یحتمل أن موسی قد ارتکب
جریمۀ دینیۀ فی مستوي الخطیئۀ. ب: إن المقتول کان یستحق القتل. یقول البعض: عن موسی": هل کان یشعر بالذنب لقتله القبطی،
باعتبار أن ذلک یمثل جریمۀ دینیۀ فی مستوي الخطئیۀ التی یطلب فیها المغفرة من الله؟ أو أن المسألۀ هی أنه یشعر بالخطأ غیر
المقصود، الذي کان لا یجب أن یؤدي إلی ما انتهی إلیه، مما یجعله یعیش الألم الذاتی تجاه عملیۀ القتل؟!.. [إلی أن قال:] إننا نرجح
الاحتمال الثانی [" 273 ] . مما یعنی أن الاحتمال الأول لا یزال وارداً، لکنه لیس هو الراجح عنده.. لکنه عاد لیقول": وکذلک عندما
نقول: إنَّ موسی (ع) قاتل، نحن لم نقل ذلک من عندنا، الله سبحانه وتعالی قال ذلک: (فوکزه موسی فقضی علیه.. قال یا موسی أترید
أن تقتلنی کما قتلت نفساً بالأمس) (القصص؛ 15 19 ) غایۀ ما هناك أنی فی کتب التفسیر أبرر هذا الموضوع لموسی وأقول: إنَّ هذا
الرجل کان معتدیاً. وکان یستحق القتل، ولکنَّ موسی (ع) قال: (هذا من عمل الشیطان) (القصص / 15 )، باعتبار أنه کان یخلق له
المشاکل. هذا الکلام مسجل فی هذا الموضوع [" 274 ] . ونقول: أولًا: أي کلامی هذا البعض هو الصحیح؟ ثانیاً: وما معنی قوله": أبرر
لموسی وأقول: إن هذا الرجل کان معتدیاً، وکان یستحق القتل. ولکن موسی(ع) قال: هذا من عمل الشیطان. "فهل یرید أن یقول: إن
تبریره لیس واقعیاً، لأن موسی ینکره، ولا یقبله؟! لا ندري! ولعل الفطن الذکی یدري!! تناقض آخر: ألف: لا یفید إمساك الحدید
لضریح الرسول (ص).. والتبرك بالمقام صنمیۀ. ب: التبرك لیس صنمیۀ. 1 ویقول البعض": ما الفائدة التی نستفیدها من أن نمسک
الشباك، أو نمسک الحدید.. فکما قلنا، هذا لیس حراماً، کما یقول الآخرون. ولیس ضروریاً، فیمکن ترك ذلک [" 275 ] . ویقول:
"لیس من الضروري أن یذهب إلی قرب الضریح، ولا یعنی إن مسک الضریح أنه یمسک جسد النبی. یکفی الزیارة من المسجد،
2 ویقول": نجد أن الناس تتجه إلی القبر قبر النبی أو الولی، لتقبل الضریح، لتتمسک به، . [ وأن یتصور الإنسان حیاته [" 276
لتخاطب صاحب القبر بطریقۀ مادیۀ، لتتصوره وجوداً مادیاً تخاطبه، من دون أن یخطر فی بال أحد البدء برحلۀ فی أجواء صاحب
التمثال، أو صاحب القبر. إن هذا یمثل نوعاً من تجمید الشخصیۀ المقدسۀ أو الشخصیۀ المعظمۀ فی هذا التمثال أو فی القبر، بحیث
یتعبد الناس لا شعوریاً للتمثال "إلی أن قال": لذا أنا أتصور أن هناك نوعاً من الصنمیۀ اللاشعوریۀ الموجودة لدي المؤمنین الخ"..
3 لکن هذا البعض قد عاد فناقض نفسه وأنکر أن یکون قد نفی إمکانیۀ التبرك بالمقامات کما أنه أنکر أن یکون قد اعتبر . [277]
ذلک صنمیۀ لکنه عاد بعد أسطر یسیرة لیقرر مرة ثالثۀ: أن بعض الناس یصل فی ذلک إلی حدود الصنمیۀ، فاستمع إلیه، حیث یقول:
"أیضاً فی موضوع التعلّق فی قضبان قبر الرسول (ص)، لم أتحدث عن الموضوع فی إطار أنَّه لا یمکن التبرك من المقام، بل کلّ ما
فی الأمر أنی اعتبرت أن تقبیل القضبان غیر ضروري إلاَّ من قبیل المحبۀ. لکن لم أقل إنَّ فی ذلک صنمیۀ کما یحلو للبعض أن ینسب
لی ذلک فی هذا الموضوع. مختصر القول: أنَّ تقبیل الضریح لیس ضروریاً، لکن إذا وجد أي من النّاس أنَّه یرغب بذلک، فیجب أن
یکون بنیّۀ التعبیر عن المحبۀ والإجلال والاحترام، کما نفعل ذلک مع جلد القرآن الکریم، فإنّنا إذا قبّلنا جلد القرآن، فهل یعنی ذلک
أنّنا نعبد القرآن، طبعاً لا، فنحن نقبّل القرآن تعبیراً عن إجلالنا للّه عزَّ وجلّ ومحبتنا له. نحن نقوم بتوضیح هذا الأمر، لأنَّ بعض النّاس
قد یستغرق فی تقبیل القفص إلی الحدّ الذي یخرج فیه عن إطار التعبیر عن المحبۀ والاحترام، ویصل إلی حدود الصنمیّۀ. هذا ولکلّ
مقام مقال، فمرة ترید أن نتحدث عن الحلال والحرام، ومرة أخري نتحدث عن مفهوم إسلامی معین [" 278 ] . فلماذا کل هذا الأخذ
صفحۀ 72 من 82
والرد، والإیجاب والسلب، والاعتراف مرة والإنکار أخري. تناقض آخر: ألف: ضرب الأبوین یجوز بل یجب للأمر بالمعروف والنهی
عن المنکر، لأنه برّ بهما. ب: علی الولد أن یکون باراً بأبیه الذي یحمل أفکاراً إلحادیۀ. قد عرفنا أن البعض قد قرر": أنه یجوز أو
یجب علی الولد أن یغلظ فی القول لأبویه، وان یضربهما، ویحبسهما، لأن ذلک من مصادیق البر بهما [" 279 ] . ولکنه عاد فناقض
نفسه حین سئل: ما رأیکم فیما إذا کانت أفکار الأب إلحادیۀ، فهل یجب علی الأبناء البرّ به وکسب رضاه؟ فأجاب": نعم، فالله یقول:
(وإن جاهداكَ علی أن تشركَ بی ما لیس لک به علمٌ فلا تطعهما) فلو طلبا منک الشرك فلا تشرك (وصاحبهما فی الدنیا معروفاً
واتبع سبیل من أناب إلیَّ) [ 280 ] فإذن لا بدّ من المصاحبۀ بالمعروف، والإحسان إلی الوالدین، حتی لو کانا کافرین، ولکن من دون
اتباعهما فی خطهما الذي یؤدي إلی الإشراك بالله أو إلی معصیۀ الله، ف (لا طاعۀ لمخلوق فی معصیۀ الخالق). وقد قلنا مراراً: إن
المطلوب فی الشریعۀ الإسلامیۀ هو الإحسان إلی الوالدین لا طاعۀ الوالدین، فالوالد لیس مشرعاً. وهذا ما أفتی به السید (الخوئی)
(رحمه الله [") 281 ] . فتجده هنا یلزم الولد بالبر بوالده الذي یحمل أفکاراً إلحادیۀ، ولم یطلب منه أن ینافره ولا أشار إلی جواز أو
وجوب ضرب والده أو حبسه. مع أن شرکه من أعظم المنکرات، فلماذا لا یجوز له ضربه للنهی عن هذا المنکر. إلا أن یکون مقصوده
بالبر به هو ضربه وحبسه کما تقدم فی عبارته(!!) تناقض آخر: ألف: الغایۀ تنظف الوسیلۀ. ب: الوسیلۀ جزء من الغایۀ فلا بد من توفر
عنصر الحق فیها. قد عرفنا أن البعض یقول": إن الغایۀ تبرر الوسیلۀ المحرمۀ بمعنی أنها تجمدها، وتنظفها. "وقد ذکرنا تفصیل ذلک
فی أول الکتاب فی مقصد (المنهج الفکري والإستنباطی). ولکنه عاد وتکلم بما یقتضی نقض هذه المقولۀ حین قال": إن الدعوة إلی
الحق تفترض أن تعتبر الحق هو العنصر الأساس فی الوسیلۀ، والعنصر الأساس فی النتیجۀ [" 282 ] . إلا إذا رفض ظهور کلامه هذا فی
ما ذکرناه، وفسره بأن الوسیلۀ إذا نظفت فإنما تصیر کذلک بنظافۀ الغایۀ. وفی هذه الحالۀ.. تکون من الحق أیضاً.. ولکننا لن نقبل منه
هذا التأویل، لأنه فی مقام بیان رفض التوسل بأسالیب الباطل من أجل إحقاق الحق، أو إقناع الآخرین به. تناقض آخر: یقول البعض
تارة: الف: الولایۀ التکوینیۀ شرك. ب: کل القرآن دلیل علی عدم الولایۀ التکوینیۀ.. ج: اعتقاد جعل الولایۀ التکوینیۀ مستغرب.
ونصوص کثیرة أخري سلفت فی الأجزاء السابقۀ. ثم یناقض نفسه فیقول: د": من الممکن أن أجعلک تقول للشیء کن فیکون کما
جعلت ذلک لعیسی. "ه": من الممکن أن تکون الطاعۀ تستلزم الحصول علی هذه القدرة. " فإذا کان کل القرآن دلیلًا علی عدم
الولایۀ فمن أین جاء هذا الإمکان؟ ثم یقول: و ": لیس معنی ذلک: أن الطاعۀ تستلزم هذه القدرة. "فأي ذلک هو الصحیح؟ یا تري..
وقد تحدثنا عن هذه النصوص المختلفۀ فی هذا الکتاب فی مقصد (التشیع) فی فصل خاص بالولایۀ التکوینیۀ، ونزید هنا النص التالی،
الذي یظهر هذا التناقض فی کلامه، وهو: ز: سئل البعض: فی الحدیث القدسی (عبدي أطعنی تکن مثلی تقل للشیء کن فیکون) فما
معنی هذا الحدیث؟ فأجاب": إن صح الحدیث فلیس معناه أنّ من أطاع الله یکون مثل الله إذ لیس ذلک ممکناً. لکن معناه: إذا أطاع
الله عبدٌ، وقرب من الله، ورضی الله عنه، فإن الله قد یعطیه بعض القدرات التی یستطیع من خلالها أن یقوم بها کما أعطی الله عیسی (ع)
ذلک (إنی أخلق من الطین کهیئۀ الطیر) [ 283 ] وکما أعطی الله (آصف بن برخیا) القدرة وهو الذي عنده علم من الکتاب، حیث قال
لسلیمان (أنا آتیک به قبل أن یرتد إلیک طرفک) [ 284 ] وکما أعطی بعض أنبیائه القدرات والکرامات التی ملکوا بها الکثیر من
أعمال الغیب.. فمعنی ذلک أن الله یرید أن یقول للإنسان إذا أطعتنی وصرت مرضیاً عندي، وصرت قریباً إلیّ فإننی أعطیک بعض
القدرات التی تستطیع من خلالها أن تقول للشیء: کن فیکون. ولیس ذلک فی کل شیء، بل أن تقول لبعض الأشیاء، بحسب ما
یعطی الله من قدرته [ 285 ] . یضا ف هنا تناقض آخر. وهو أنه حسبما تقدم فی بحث الولایۀ التکوینیۀ قد نفی أن یکون عیسی (علیه
السلام) هو الذي فعل إحیاء الموتی، وإبراء الأکمه والأبرص. بل الله هو الذي فعله، وعیسی لا مدخلیۀ له فی ذلک، بل هو کالآلۀ.
ولکنه هنا عاد فقرر: أن عیسی (علیه السلام) هو الذي فعل ذلک، فتبارك الله احسن الخالقین. تناقض آخر: ثم هو قد نفی إعطاء الله
نبیه القدرة علی فعل شیء. ولکنه هنا قبل بأن یعطی الله نبیه قدرة یستطیع من خلالها أن یقول للشیء کن فیکون!! تناقض آخر: الف:
لا دلیل علی عدم نسیان النبی للأمور الحیاتیۀ الصغیرة.. ب: نقاط ضعف فی التکوین تصنع أکثر من وضع سلبی علی مستوي التصور
صفحۀ 73 من 82
والممارسۀ لدي الأنبیاء. ج: ثم هو ینسب إلی الأنبیاء مما لا یلیق بشأنهم الشیء الکثیر، کما ذکرناه فی فصول هذا الکتاب. د: إن النبی
معصوم بالإجبار. ه: إن عصمۀ النبی شاملۀ لکل شیء. یقول البعض ": 1 هناك أکثر من نقطۀ ضعف خاضعۀ للتکوین الإنسانی فی
طبیعۀ الروح والجسد، ویمکن أن تتحرك لتصنع أکثر من وضع سلبی علی مستوي التصور والممارسۀ [" 286 ] . ویقول: لا نجد هناك
أي دلیل عقلی أو نقلی یفرض امتناع نسیان النبی لمثل هذه الأمور الحیاتیۀ الصغیرة، لأن ذلک لا یسیء إلی نبوته، لا من قریب ولا من
بعید [ 287 ] . ویقول": هناك من یقول: إن السهو لیس منافیاً للعصمۀ فی القضایا الحیاتیۀ. ونحن نقول بذلک [" 288 ] . ثم هو یعتبر:
"أن آدم قد عصی الله کما عصاه إبلیس، لکن الفرق: أن إبلیس ظل مصراً علی المعصیۀ، ولم یتب فلم یغفر له، أما آدم فقد تاب فغفر
الله له [" 289 ] . ثم احتمل أن یکون إبراهیم (علیه السلام) قد عبد الشمس، والقمر، والکوکب علی الحقیقۀ، واحتمل أن موسی (علیه
السلام) قد قتل نفساً بریئۀ وارتکب جریمۀ دینیۀ، وصرح أیضاً بأن یونس قد تهرب من مسؤولیاته.. إلی غیر ذلک مما ذکرناه من
موارد کثیرة جداً فی هذا الکتاب.. 2 ولکنه.. عاد وقرر": أن العصمۀ عن المعاصی إلهیۀ مفروضۀ علی الأنبیاء بالجبر والإکراه، لکن
3 ثم نقض کلامه مرة أخري حین قال": لذلک لا یمکن أن نقول إن رسول الله کان مجتهداً . [ مختارون فی فعل الطاعات [" 290
کبقیۀ المجتهدین الذین قد یخطئون وقد یصیبون، إنما کان معصوماً بکلّه، حتی إننا لا نوافق من یقول: إنه کان معصوماً فی التبلیغ
وحسب، ولم یکن معصوماً فی أمور الحیاة، بل نقول إنه معصوم بکلّه، إن فی التبلیغ، وإن فی شؤون الحیاة المختلفۀ، لأن عمله کلّه
وحرکته فی الحیاة کلّها هی رسالۀ. ولذلک فلا تجزیئیۀ فی شخصیۀ النبی بحیث نقول: إنه معصوم بهذا الجانب ولیس معصوماً بذاك
الجانب، فالعصمۀ سرّ عقله وقلبه وإحساسه، وشعوره وحرکته فی الحیاة. وما نقوله عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم نقوله أیضاً
عن خلفاء رسول الله الأئمۀ علیهم السلام [" 291 ] . تناقض آخر: الف: تأیید العمل بالقیاس.. ب: رفض العمل بالقیاس. یقول البعض:
"بقطع النظر عن هذا الحدیث وصحته، فلقد قلنا مراراً بأن القیاس لیس حجۀ، حتی لو لم یرد هناك دلیل خاص علی عدم حجیّته،
وذلک باعتبار أنه یرتکز علی الظنّ، ولا دلیل علی حجیّۀ الظن (إن الظن لا یغنی من الحق شیئاً). فیکون القیاس مشمولًا بالأدلۀ العامۀ
الناهیۀ علی العمل بالظن، فنحن نعمل بالظن إذا جاء دلیل من الکتاب أو السنّۀ علی حجیتّه، وأما إذا لم یدل دلیل علی حجیتّه فلا
یکون العمل به مشروعاً، ولما کان القیاس معتمداً علی الظنّ بالملاك الذي یوحّ د بین الموضوعین والظن لا حجیّۀ له، فلا حجیّۀ
للقیاس [" 292 ] . ولکنه فی کتاب: تأملات فی آفاق الإمام الکاظم (علیه السلام) قد نقض هذا الکلام حین استفاد من بعض
الأحادیث": أن رفض القیاس کان بسبب عدم الحاجۀ إلیه. "فلو" کانت هناك حاجۀ ملحۀ إلی معرفۀ الحکم الشرعی لبعض الأمور،
ولم یکن لدینا طریق إلی معرفته من الکتاب أو السنۀ، فإن من الممکن أن نلجأ إلی القیاس أو نحوه من الطرق الظنیۀ فی حال
الإنسداد [" 293 ] . ویقول": إننا نستطیع فی حال استنطاق الحکم الشرعی الوارد فی هذا المورد نستطیع أن نصل إلی اطمئنان فی کثیر
من الحالات من خلال دراستنا لعمق الموضوع الذي نحیط به من جمیع جهاته، مقارناً بموضوع آخر مشابه له فی جمیع الحالات، مما
یجعل احتمال اختلافهما فی الحکم احتمالا ضعیفاً، بحیث لا تکون المسألۀ ظنیۀ بالمعنی المصطلح علیه للظن. بل قد تکون المسألۀ
تقترب من الاطمئنان، إن لم تکن اطمئناناً [" 294 ] . تناقض آخر: الف: المسیحیون کفار بالمصطلح القرآنی. ب: المسیحیون لیسوا
کفاراً فی المصطلح القرآنی. یقول البعض": القرآن أکد أن المسیحیین یلتقون مع المسلمین فی توحید الله (وقولوا: آمنا بالذي انزل
الینا، وأنزل إلیکم، وإلهنا وإلهکم واحد، ونحن له مسلمون) فالمسلم لا یعتبر المسیحی کافراً فی مسألۀ الإیمان بالله، وإن کان یناقشه
فی تفاصیل هذا الإیمان [" 295 ] . ویقول": لیس معنی أن القرآن یقول عن أهل الکتاب إنهم کافرون: أنه الکفر الذي یخرجهم عن
الإیمان بالله وعن توحیده. ولکن معناه الکفر بالرسول [" 296 ] . ولکنه عاد فناقض نفسه حین قال": أهل الکتاب کافرون لأنهم
یکفرون بصفۀ الله: (لقد کفر الذین قالوا: ان الله هو المسیح بن مریم) (المائدة 17 ) (لقد کفر الذین قالوا: إن الله ثالث ثلاثۀ) (المائدة
73 ) فهو کفر باعتبار أن الإیمان یفرض التوحید والإخلاص. (قل هو الله أحد، الله الصمد، لم یلد ولم یولد، و لم یکن له کفواً أحد) /
(الإخلاص 1 4). فکل من لم یلتزم بهذه الوحدانیۀ فهو کافر بهذه العقیدة. وهم کافرون بالرسول وبالقرآن أیضاً، ولا یعتبرونه کتاب
صفحۀ 74 من 82
الله. لکنهم بحسب المصطلح القرآنی لیسوا مشرکین الخ [".. 297 ] . تناقض آخر: الف: إطمئنان العوام حجۀ یصح العمل به فی التقلید.
ب: إذا لم یکن مجتهداً فلا یحق له الإعتماد علی الإطمئنان. ج: من لا خبرة له بشیء لیس له أن یقول اطمئن أو لا أطمئن. قد أفتی
البعض بإمکان الاستغناء عن شهادة أهل الخبرة فی مرجع التقلید وقال": إن اطمئنان الشخص العامی بأن فلاناً مجتهد جامع لسائر
الشرائط، یکفی فی جواز رجوعه إلیه، وتقلیده له [".. 298 ] . ولکنه عاد فناقض نفسه حین سئل: هل یستطیع المکلف أن یقول: إنی لا
أطمئن إلی من یعتمد علی الکتاب والسنۀ، والعقل، والإجماع؟ فأجاب.. ": إذا کان مجتهداً بحیث یقدر أن یقول ذلک، فهذا من حقه
کمجتهد. أما إذا لم یکن مجتهداً فما دخله فی ذلک؟! فالشخص الذي لیس عنده خبرة بشیء لیس له أن یقول: أطمئن، أو لا أطمئن
بهذا الشیء، وإلا یکون کمن یقول: أنا لا أطمئن للذي یصف العملیۀ الجراحیۀ للمرض الفلانی، فالإنسان الذي یحترم علمه وعلم
الآخرین یقول بالإطمئنان وعدمه. أما الأمر الذي یجهله، ولا یملک رأیاً یعتد به فیه فما شغله فی ذلک ["؟! 299 ] . ونقول: فإذا صح
کلامه هذا.. فکیف أفتی للناس بجواز الاعتماد علی اطمئنانهم فی مرجع التقلید، وهم لا یملکون خبرة فی الإجتهاد، ولا فی غیره؟!.
تناقض آخر: الف: لا یثبت بخبر الواحد غیر الشرعیات. ب: تثبت الأمور الشرعیۀ وغیر الشرعیۀ بخبر الواحد. قد ذکرنا فی هذا الکتاب
نصوصاً صریحۀ فی أن هذا البعض یصر علی عدم کفایۀ الظن، ولزوم تحصیل الیقین فی غیر الأمور الشرعیۀ، مثل الکونیات، والتاریخ
والتفسیر، وصفات الأشخاص والعقائد إلخ.. ولکنه فی محاولاته الرد علی ما ذکره آیۀ الله العظمی الشیخ التبریزي حفظه الله، قال فی
الجواب رقم 15 وهو یتحدث عن ثبوت حدیث الأنوار، حول حجیۀ خبر الواحد.. ": لکن بناءً علی رأینا فی ثبوت الحجیۀ ببناء
العقلاء، فان مقتضاه ثبوت الأمور الشرعیۀ، وغیر الشرعیۀ بالخبر الموثوق به نوعاً. "وفی الإجابۀ رقم 16 فی محاولاته الرد علی کلام
آیۀ الله التبریزي یحاول أن یبرر مقولته بأن فاطمۀ (علیها السلام) أول مؤلفۀ فی الإسلام فیقول": ولکن ما ینافی حجیۀ الخبر هو حجیۀ
الخبر الموثوق به نوعاً، ویکفی فی الوثوق عدم وجود ما یدعو إلی الکذب فیه. وعلی ضوء هذا، فان نسبۀ الکتاب إلی فاطمۀ (ع) یدل
علی أنها صاحبۀ الکتاب، کما أن نسبۀ الکتاب إلی علی (ع) فیما ورد من الأئمۀ (ع) عن کتاب علی، یتبادر منه: أن صاحبه علی(ع).
وخلاصۀ ذلک: أنه لا مانع من القول: انها أول مؤلفۀ فی الإسلام، کما أن علیاً (ع) أول مؤلف فی الإسلام. "من تناقضاته فی المنهج:
یقول البعض إن: الف: العنوان القرآنی هو الأصل، فی موضوعات الأحکام. ب: یجب ردّ الموضوعات التی فی السنۀ إلی العنوان
القرآنی. ج: السنۀ لا تخصص ولا تعمم القرآن. د: الحدیث الموثوق یخصص القرآن ویعممه. وإلیک کلماته": إننا نري أن العنوان
القرآنی فی موضوعات الأحکام هو الأصل فلا بد من رد الموضوعات الموجودة فی السنۀ إلیه، إذا اختلفت المسألۀ فیها سعۀ وضیقاً،
ونحو ذلک [" 300 ] . ومعنی ذلک: أن الحدیث لا یخصص ولا یعمم القرآن.. بل القرآن هو الذي یؤثر ذلک فی الحدیث حین
یختلفان سعۀ وضیقاً، لکنه یعود فیناقض نفسه من جدید. فهو یقول": لا بدّ لنا أن ندرس الکتاب والسنّۀ، فالله عز وجل یقول: (ما
آتاکم الرسول فخذوه، وما نهاکم عنه فانتهوا) [ 301 ] فالأساس هو أن نعتمد علی ظواهر القرآن، ولکن إذا ورد ما یخصص عموم
القرآن، ویقیّد إطلاقه، ویعطینا فکرة تتناسب مع السیاق، فلا مانع من الأخذ بالروایۀ، خصوصاً إذا کانت بأعلی درجات الوثاقۀ بحیث
یمکن لنا أن نرفع الید عن ظاهر القرآن لحسابها [" 302 ] . فکلامه هذا یفید: أن السنۀ یمکن أن تقید، وأن تخصص القرآن، خصوصاً
إذا کانت من الوثاقۀ بحیث یمکن لنا أن نرفع الید عن ظاهر القرآن لحسابها.
پاورقی