گروه نرم افزاری آسمان

الفتاوي.. ومقولات حول المرأة







صفحۀ 25 من 72
الفتاوي.. ومقولات حول المرأة
الفقه.. والفتاوي
بدایۀ
إننا نقدّر: أن ما قدمناه فیما یتعلق بالمنهج الإستنباطی للبعض، قد جعل الصورة واضحۀ فیما یرتبط بالطریقۀ التی یتبعها فی استنباط
الفتاوي الشرعیۀ واستنتاج الأفکار الدینیۀ، کما أن ذلک قد أظهر إلی حد بعید ما ستکون علیه الأمور فی نهایۀ المطاف، والنتائج التی
سوف تؤدي إلیها هذه الطریقۀ فی الإستنتاج والإجتهاد!! إن صح التعبیر ولسوف لن یکون مستغرباً بعد کل ذلک ما ستطّلع علیه فی
هذه الفصول من الفتاوي البدیعۀ التی أطلقها. وأي غرابۀ فیما ستسمع وتقرأ فی هذه الفصول بعد أن اطلع القارئ الکریم علی ما تقدم
من تجویز العمل بالقیاس والاستحسان والمصالح المرسلۀ، وفتح باب التأویل ودعوي إمکان الاستیحاء بطریقۀ یزعم أن الأئمۀ (علیهم
السلام) کانوا یستوحون القرآن بها، وبعد تسویغ العمل بروایات العامۀ بدعوي عدم وجود الداعی للکذب فیها، بل ترك العمل
بالکثیر الکثیر من روایات أئمۀ أهل البیت (علیهم السلام) بزعم کثرة الکذب والوضع فیها، وکون تنقیح إسنادها بسبب ذلک من
المسائل المعقدة!! وبعد.. وبعد.. فإلی جملۀ من تلک الفتاوي والآراء التی سیجد القارئ الکریم من خلالها صحۀ ما نقول، ومن الله
التوفیق والسداد..
مجرد نماذج فقط
بدایۀ
اشاره
یقول البعض": ما من فتوي أفتیها فی أي شیء، وفی أي شأن من الشؤون العامّۀ أو الخاصّ ۀ، إلاّ ولدي دلیل اجتهادي علی طریقۀ
المجتهدین، مما یسمّیه الإمام الخمینی: (الإجتهاد الجواهري)، أي علی طریقۀ صاحب جواهر الکلام. وما من فتوي أفتیها إلاّ وهناك
فتوي مماثلۀ لأکثر من عالم من علمائنا الکبار، وقد تکون الخصوصیۀ هی أن الفتاوي هذه اجتمعت عندي بما لم تجتمع عند بعض
العلماء، ولذلک استغربها الناس [" 65 ] . ویقول ذلک البعض أیضا عن فتاویه، التی ربما استظرفها بعض إخوانه": إن هذه الفتاوي
بأجمعها مستنبطۀ من أدلتها، وما من فتوي إلاّ وهناك من العلماء من یوافقنی فیها الرأي [" 66 ] . تعمد قول آمین ولو لم یقصد بها
الدعاء لا یبطل الصلاة. المیل إلی جواز التکتف فی الصلاة. الشهادة بالولایۀ فیها مفاسد کثیرة. وکنموذج للمفارقات فی منهجه
الفقهی نذکر المثال التالی: إنه یعتبر أن فی قول: (أشهد أن علیا ولی الله) فی الإقامۀ مفاسد کثیرة، حیث یقول وهو یتحدث عنها": لا
أجد مصلحۀ شرعیۀ فی إدخال أي عنصر جدید فی الصلاة، فی مقدماتها وأفعالها، لأن ذلک قد یؤدي إلی مفاسد کثیرة [" 67 ] . ولا
ندري لماذا لا یزیلها من الأذان أیضا، فإنه أیضا من مقدمات الصلاة کما هو مقتضی عبارته؟!. ثم یقول وهو یعدد مبطلات الصلاة:
"تعمّد قول آمین علی الأحوط، وإن کان للصحۀ وجه، لا سیّما إذا قصد بها الدعاء [" 68 ] . ثم یعد من المبطلات أیضا": التکفیر
وهو التکتف بوضع الید الیمنی علی الشمال، أو العکس علی الأحوط، ولاسیّما إذا قصد الجزئیۀ، وان کان الأقوي عدم البطلان
بذلک، فی فرض عدم الجزئیۀ، وانتفاء التشریع، خصوصا إذا قصد به الخضوع والخشوع لله.. "الخ [ 69 ] . إذن فلیس لدیه دلیل علی
بطلان الصلاة بالتکتف، ولا بقول آمین تعمدا، لکون المسألۀ احتیاطیۀ عنده، والإحتیاط عنده یستبطن المیل للجواز [ 70 ] ، بل لا مانع
عنده من قول آمین فی الصلاة حتی لو لم یقصد بها الدعاء، لوجود وجه للصحۀ عنده. وکذلک الحال بالنسبۀ للتکتف فی الصلاة، مع
عدم قصد الجزئیۀ. والملفت هنا: أنه لم یسجل أي تحفظ علی ذلک فلم یعتبره یؤدي إلی مفاسد کثیرة کما تحفظ علی الشهادة
صفحۀ 26 من 72
الثالثۀ معتبرا لها کذلک، رغم أن التکتف وقول آمین کلاهما مثلها عنصران جدیدان دخلا فی أمر واجب وهو الصلاة لا فی
مستحب. فهذا العنصر قد دخل فی الصلاة نفسها، لا فیما یحتمل کونه جزءا منها، رغم أن هذا الإحتمال أعنی احتمال الجزئیۀ
موهون جدا.. ولماذا هذا الإحتیاط فی الشهادة الثالثۀ؟! أمن أجل مجرد احتمال؟ ألیس هو نفسه یشن هجوما قویا علی کل العلماء
الذین یوجبون الإحتیاط حتی فی موارد الأحکام الإلزامیۀ [ 71 ] ؟!. أم أنه نسی قوله السابق: إن الإنسان إذا أراد أن یعیش اجتهاده
لنفسه من خلال تحفظاته الذاتیۀ، فعلیه أن لا یبرز للمجتمع کمرجع فی الفتوي، بل علیه أن یحتفظ بفتاویه واحتیاطاته لنفسه؟ ومن
الغریب أیضا أن ینبذ الإحتیاط فی معظم مسائل الفقه، ومسائله الفقهیۀ تشهد بذلک ثم ینبري للإحتیاط فی الشهادة الثالثۀ
لاحتمالات بعیدة لا یصح له الإعتداد بها بعد النظر إلی حکمه فی مثیلاتها. ولعل ما ذکرناه من التلمیح یغنی القارئ عن التصریح، فیما
یرتبط بموقفه من أمرین: أحدهما یرتبط بعلی(ع)، والآخر أعنی التکتف وتعمد قول آمین فی الصلاة یرتبط بجهۀ ترید أن تکرس
ما سوي خط ونهج علی (ع)!!. بعد أن حکم باستلزام ذکر الشهادة لأمیر المؤمنین (ع) فی کل من الأذان والإقامۀ لمفاسد کثیرة،
والذي نتمناه هو أن لا یتوسل إلی المنع من قولها فیهما بالجبر والقهر.. وذلک إمّا عملا بالقاعدة التی استدل بها علی حرمۀ التدخین،
وکل مضرّ، واستنبطها من قوله تعالی: (وإثمهما أکبر من نفعهما) [ 72 ] حیث فسّر الإثم بالضرر، من دون أن یکون لذلک شاهد من
اللغۀ.. ولم یفسّر النفع بالمثوبۀ مع عدم وجود مرجح لأحدهما علی الآخر فی نفسه، ومن حیث الإستعمال فی اللغۀ العربیۀ، وإما عملا
بلزوم دفع المنکر والفساد علی نحو التدرج فی مراتب النهی عن المنکر، إلی أن تصل إلی حدّ القهر والغلبۀ مع إمکان ذلک. وبعد،
فإننا لا نرید أن نذکر هذا البعض بتعهداته بأن تکون جمیع فتاویه تحظی بموافق لها من علماء الطائفۀ، فإن حکمه الإحتیاطی
باستحباب ترك الشهادة لعلی(ع) فی الإقامۀ والأذان من دون قصد الجزئیۀ کحکمه بطهارة کل إنسان، وأحکام له أخري لم نجد له
موافقا، لا من الأولین ولا من الآخرین، بعد تتبعنا الواسع فیما یرتبط بالشهادة الثالثۀ لما یزید علی رأي مائۀ عالم رضوان الله تعالی
علیهم أجمعین.. فلیته یذکر لنا عالما واحدا یعتدّ برأیه فی هذه الطائفۀ، یقول: الأحوط استحبابا ترك الشهادة بالولایۀ فی الإقامۀ وفی
الأذان مع عدم قصد الجزئیۀ!! الدلیل علی جواز الضحک. وتحدث عن جواز الضحک فی نطاق الجواب علی السؤال التالی: الحدیث
یقول: الضحک یمیت القلب،.. والعلم یقول: إضحکوا تصحوا، فحین تضحک، فإنّک تساعد جسمک علی العرق، وتحریک دمک،
وفرز مادة الکربون، کما أن الفم قد یطلق عناصر هرمونیۀ. ج": من قال بأن الضحک غیر جید؟! کثرة الضحک تمیت القلب، وإلاّ،
فالله یقول: (فلیضحکوا قلیلا)، لیس معناها أن لا یضحک أحد، لا، لازم دائما یبتسم المؤمن، لازم دائما یکون مبتسم. الآن الفرزدق فی
مدحه للإمام زین العابدین(ع): یُغضِ ی حیاء ویُغ َ ض ی من مهابته فلا یُکلم إلا حین یبتسم یعنی ابتسامته تسبق کلمته. لا، یضحک
الإنسان، یبتسم الانسان قی هذه الحیاة.لکن علیه أن لا یکثر من الضحک، فإن کثرة الضحک تمیت القلب [" 73 ] . ونقول: 1 لاحظ
استدلاله علی جواز الضحک بآیۀ: (فلیضحکوا قلیلا، ولیبکوا کثیرا)، التی عنی الله بها غیر المؤمنین من أهل العذاب فی الآخرة!! 2
ولا بأس بالتأمل أیضا فی استشهاده بشعر الفرزدق علی جواز الضحک، مع أنه إنما تحدث عن التبسم، لا عن الضحک. 3 یلاحظ
أخیرا أنه فسّر بیت الفرزدق بطریقۀ تظهر أنه قد قرأ کلمۀ (یکلَّم) بصیغۀ المبنی للمعلوم، أي بکسر اللام، مع أنّها بفتح اللام المشدّدة.
الأخ والزوج وتارك الصلاة یتم إقناعه بالحکمۀ والموعظۀ الحسنۀ. یجوز الإغلاظ فی القول للأبوین فی الامر بالمعروف والنهی عن
المنکر. یجوز حبس الأبوین فی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر. یجوز ضرب الأبوین فی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر. یجب
الإغلاظ للأبوین وضربهما وحبسهما فی الامر بالمعروف والنهی عن المنکر. ضرب وحبس الأبوین والإغلاظ لهما من مصادیق البرّ
بهما. لا تضرب الزوجۀ مع إصرارها علی المنکر، بل تمارس علیها ضغوط خفیفۀ. سئل البعض: کیف یتصرف المؤمن مع الأب أو الأم
إذا صدر منهما المنکر، أو ترك المعروف، وذلک من جهۀ جواز أو وجوب الإغلاظ علیهما فی القول. وجواز أو وجوب الضرب، أو
أن لهما مع الإبن وضعاً خاصاً؟. فأجاب.. ": إذا توقف الأمر بالمعروف أو النهی عن المنکر علی الإغلاظ فی القول، أو الضرب أو
الحبس، أو نحو ذلک، جاز أو وجب القیام به، لأنه من مصادیق البّر بهما. ولکن لا بد من التدقیق فی دراسۀ الوسائل من الناحیۀ
صفحۀ 27 من 72
الواقعیۀ فی ضرورتها أو جدواها، وعدم التسرّع فی ذلک، فلا یقدم علی التصرفات السلبیۀ، قبل اقتناعه بها. بطریقۀ شرعیۀ، حتی لا
یختلط علیه مورد البر بمورد العقوق [" 74 ] . وسئل البعض: لقد ورد عنکم بأنه یجوز شرعاً أن ینهر الولد أباه بالعنف والضرب فی
سبیل الهدایۀ، إذا کان الوالد علی ضلال، فهل لکم أن توضحوا لنا هذا الأمر؟! فأجاب": من أعظم موارد الإحسان إلی الوالدین
هدایتهما إلی الصراط المستقیم، وإبعادهما عن الضلال، ومعصیۀ الله. فإذا توقف ذلک علی العنف بالطریقۀ المعتدلۀ، بحیث یؤدي إلی
هدایتهما، ولا طریق غیر ذلک جاز، بل وجب. وقد ورد فی الحدیث عن الأئمۀ علیهم السلام: أن شخصاً جاء إلی أحد الأئمۀ (ع) وقال
. [ له: إن أمی لا تردّ ید لامس، أي أنها تمارس الزنا، أو ما أشبه ذلک مما فیه معصیۀ لله، فقال: احبسها فإن ذلک بر بها [" 75
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إن المعروف الذي یؤمر به قد یکون هو صلۀ رحمه مثلًا، فإذا قطع رحمه جاز ضربه لأجل ذلک.. والمنکر الذي لا یرتدع
عنه قد یکون هو النظر للمرأة بشهوة أو الغیبۀ أو الکذب فیجوز الضرب والحبس للوالدین من أجل ذلک عند هذا البعض.. فهل ذلک
مقبول یا تري؟ 2 إن الله سبحانه یقول(وإن جاهداك علی أن تشرك بی ما لیس لک به علم. فلا تطعهما، وصاحبهما فی الدینا
معروفاً) [ 76 ] . والشرك هو من أعظم الذنوب بل هو أعظمها، حیث إن الله سبحانه یقول: (إن الله لا یغفر أن یشرك به، ویغفر ما دون
ذلک لمن یشاء) [ 77 ] . فلا بد من ضربه لیقلع عن هذا المنکر الذي هو فیه. فکیف إذا لم یکتف مرتکب هذا الذنب العظیم بشرکه
هذا، بل زاد علیه بأن حاول أن یدعو الناس إلی هذا الشرك وإقناعهم به؟!. وکیف إذا زاد علی ذلک بأن مارس التخویف للمؤمنین،
من أجل أن یحملهم علیه؟! وکیف إذا بلغ به الأمر فی ذلک إلی حد القتال علیه بالسلاح، أو بغیره من أجل فرض ذلک علی الناس
المؤمنین المهتدین؟!. ومع ذلک فإن الله سبحانه یطلب من الولد إذا کان فاعل ذلک هما أبواه أن لا یستجیب لهما فیما یطلبانه منه،
ویجاهدانه علیه. ویلاحظ: أنه لم یأمره بأن یعاملهما بالمثل لیدفعهما عن نفسه.. ولا أمره بأن یغلظ لهما فی القول.. أو أن یظهر التنفّر
منهما.. أو حتی أن یترکهما ویبتعد عنهما.. بل هو أمر بصلتهما، وبمصاحبتهما. ثم یزید علی ذلک أن تکون هذه الصلۀ والصحبۀ علی
درجۀ من الإیجابیۀ بحیث یعرف ذلک منه فیهما فیقول سبحانه: (وإن جاهداك علی أن تشرك بی ما لیس لک به علم فلا تطعهما،
وصاحبهما فی الدنیا معروفاً). 3 ورغم أن الله سبحانه لم یسجل فی القرآن أیۀ حالۀ سلبیۀ یمکن للولد أن یمارسها تجاه والدیه، بل
کل ما فی القرآن قد جاء علی النقیض من ذلک.. وقد سجّل بالنسبۀ للزوجات بعضاً من ذلک حیث أجاز ضربهن، وهجرهن فی
[ المضاجع إذا ظهرت علیهن أمارات النشوز فقال تعالی: (واللاتی تخافون نشوزهن فعظوهن واهجروهن فی المضاجع واضربوهن) [ 78
. نعم، رغم ذلک کله، فإننا نجد لهذا البعض بالنسبۀ للأمر بالمعروف والنهی عن المنکر للزوجۀ موقفاً آخر.. فقد سئل: ما هو الواجب
علی المکلف تجاه زوجته التی لا تلتزم الحجاب الشرعی. وقد حاول معها مراراً بالإقناع فلم تلتزم؟!. وما حکم صلاتها وعبادتها؟!.
فأجاب": الواجب علیه أن یأمرها بالمعروف، وینهاها عن المنکر بالحکمۀ والموعظۀ الحسنۀ. وأن یمارس بعض الضغوط الخفیفۀ،
الذکیۀ، التی لا تخلق مشکلۀ کبري. ولا یجب علیه طلاقها مع امتناعها عن الاستجابۀ إلی ذلک. أما صلاتها وعباداتها فهی صحیحۀ مع
4 - وحین یسأل البعض أیضاً عن التعامل مع تارك الصلاة، وهو من الأقارب نجد: أنه لا یطلب من . [ استجماعها للشرائط [".. 79
السائل حبسه أو ضربه، بل یطلب منه الصبر علی الحیاة معه.. فقد سئل: کیف نتعامل مع تارك الصلاة خصوصاً إذا کان هذا التارك
من الأقرباء؟ فأجاب": إذا کان من الأقرباء مثل الزوج، أو الزوجۀ، أو الأخ، أو الأخت، أو من غیرهم فبطریقۀ: (ادع إلی سبیل ربک
بالحکمۀ والموعظۀ الحسنۀ) [ 80 ] و(فبما رحمۀ من الله لنت لهم ولو کنت فظاً غلیظ القلب لانفضوا من حولک) [ 81 ] و(وقل لعبادي
یقولوا التی هی أحسن) [ 82 ] ؟. إذا اتبعنا ذلک، وکنّا جادین، ونملک عقلًا وصدراً واسعاً، فإننا نستطیع الصبر علی من عاشوا فی تربیۀ
سیئۀ، أو بیئۀ سیئۀ، أو ضالۀ لنحاول إقناعهم بالحقِّ فی نهایۀ المطاف [" 83 ] . فنلاحظ: أنه لم یوصِ بالعنف علی تارك الصلاة فی
صورة إصراره علی هذه المعصیۀ الکبیرة. 5 وفی مورد آخر نجد: أنه هو نفسه قد ناقض نفسه حین سئل عن أب یحمل أفکاراً
صفحۀ 28 من 72
إلحادیۀ، هل یجب علی أبنائه البرّ به، وکسب رضاه؟.. فأجاب بالإیجاب، واستدل علی ذلک بنفس آیۀ: (وإن جاهداك علی ان
تشرك بی..) فراجع [ 84 ] . فیا سبحان الله، کیف یجب البرّ بأب یحمل أفکاراً إلحادیۀ، وکسب رضاه، ویجب ضرب الأب المسلم
الذي لا ریب فی إسلامه ودینه وعقیدته.. وکیف یمکن لولده کسب رضاه بعد أن ینهال علیه بالرکل والضرب، ویواجهه بالحبس،
وما إلی ذلک؟! 6 علی أن الروایۀ التی یتمسک بها هذا البعض لتجویز ضرب الوالدین وحبسهما غیر ظاهرة الدلالۀ علی ما یقول.
فقد روي الصدوق بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن الصادق (ع) قال: جاء رجل إلی رسول الله (ص) فقال: إن أمی لا تدفع ید
لامس. قال: احبسها. قال: قد فعلت. قال: فامنع من یدخل علیها. قال: قد فعلت. قال: قیّدها فإنک لا تبرّها بشیء أفضل من أن تمنعها
عن محارم الله عز وجل) [ 85 ] . فیرد علی استدلاله بهذه الروایۀ: أولًا: إن الروایۀ لم تذکر الضرب، فکیف استفاد ذلک منها، فإن
الحبس أدنی من الضرب، والانتقال من الأدنی إلی الأعلی مما لا یقبله العرف فی مقام الخطاب؛ فلیس هذا المورد من موارد مفهوم
الموافقۀ کما هو ظاهر. ثانیاً: من أین علم: أن المقصود من قول ذلک الرجل عن أمه: إنها لا ترد ید لامس هو أنها تمارس الزنا؟! ثالثاً:
إذا کانت الروایۀ مخالفۀ لظاهر القرآن فلا بد من تأویلها إن أمکن أو طرحها. رابعاً: المراد بالحبس قد لا یکون هو السجن، بل یکون
معنی لا یتنافی مع البرّ بها، کأن یکون المراد مجرّد وضع العراقیل أمام خروجها وملاقاتها للرجال، والخلوة بهم، فإن لم ینفع ذلک فقد
أجاز له الإمام أن یمنع الرجال من الوصول إلیها فإن لم ینفع ذلک لجأ إلی تضییق الخناق علیها إلی درجۀ أن لا تستطیع أن تري رجلًا
أو أن یراها رجل. وذلک لا یستلزم سجنها بالمعنی المعروف للسجن، بل تبقی علی اتصال مباشر بالنساء وبالأولاد، وبالمحارم. وأما
المراد بتقییدها.. فقد یکون سدّ منافذ اتصالها بالرجال إلی درجۀ تصبح لا حول لها ولا قوة، وغیر قادرة علی أي تحرك وقد احتمل
الحر العاملی أن یکون المراد: (هو أن یربط الزانیۀ بالزوج کما یربط البعیر الشارد بالعقل) [ 86 ] . ولو لم یمکن قبول هذه التفسیرات
للروایۀ فلا بد من التوقف عن العمل بها لأنها تکون کما قلنا منافیۀ لظاهر القرآن فلا مجال للأخذ بظاهرها، خصوصاً علی القاعدة
التی یقول: إنه یلتزم بها، من عرض کل الحدیث علی القرآن.. 7 بقی أن نشیر إلی أن هذا البعض قد یلجأ إلی التمسک بکلام
الآیات العظام: السید الخوئی قدس سره والشیخ التبریزي حفظه الله، وأطال بعمره فی هذا المقام ولکننا نقول له: أولًا: إننا لو سلمنا: أن
ما ذکراه متطابق مع ما ذکره.. فإننا نقول: إن منهج هذا الرجل کما هو ظاهر لا یخفی هو جمع الأقوال التی تتناسب مع منهجه، وضم
بعضها إلی بعض لیصبح المجموع مخلوقاً فریداً ومتمیزاً لا شبیه له ولا نظیر. ثانیاً: إن من الواضح: أن هذین العلمین لهما منهج سلیم
فی الإستدلال والإستنباط ولو فرض ظهور إخلال به فی بعض الموارد، فانهما إذا نبههما أحد إلی عدم انسجام ما یذهبان إلیه فی
مورد، مع قواعدهما ومع منهجهما فإنهما یتنبّهان إلی ذلک ویرجعان إلی الأصول والمناهج التی أصلاها واعتمداها.. وهذا بخلاف من
یکون منهجه یتناغم وینسجم مع المقولات التی عرفنا فی هذا الکتاب جانباً منها. ثالثاً: إن الملاحظ هو أن السؤال الوارد فی صراط
النجاة، وإن کان عن أن مراتب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر هل تشمل الوالدین أو لا تشملهما. لکن جواب آیۀ الله العظمی
السید الخوئی قدس سره هو": إن الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر لا یختصان بغیر الوالدین [" 87 ] . فلم یشر إلی المراتب لکنه
تحدث عن أن علی الإنسان أن یأمر بالمعروف وینهی عن المنکر حتی والدیه. أما آیۀ الله العظمی التبریزي حفظه الله فهو یشترط فی
ضرب البالغین إذن الحاکم الشرعی حیث إن دخول الضرب فی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر غیر ظاهر [ 88 ] ، علی أن ثمۀ من
یحتمل أنه یقصد بقوله": لکن لا بأس بالنسبۀ إلی الوالد والوالدة أو غیرهما من الأهل إذا توقف منعهم عن محارم الله علی ذلک "أن
للوالد والوالدة الحق فی ضرب أبنائهم إذا توقف امتناع الأبناء عن المنکرات علی ذلک لا العکس. وحتی لو قیل: إن السید الخوئی أو
غیره یجیزون ذلک، فلیس من حق من یتخذ لنفسه منهجاً مغایراً أن یحتج بقول هؤلاء فی ذلک.. أضف إلی ما تقدم: أن الأقاویل
الفریدة، والعجیبۀ، والغریبۀ، لهذا البعض تدل علی خلل حقیقی فی منهجه.. وذلک ظاهر لا یحتاج إلی بیان. هذا کله عدا عن
المفارقات التی ظهرت فی أقاویل هذا البعض فی خصوص هذا المورد حیث لم یفت بذلک بالنسبۀ لغیر الأبوین، کما تقدم. مع موت
الدماغ لا یجب وضع أجهزة التنفس، ولا یحرم قطعها. إذا تحقق موت الدماغ لا یجب التغذیۀ. لا بد للطبیب أن یستأذن ولی المریض
صفحۀ 29 من 72
فی إنهاء هذا النوع من الحیاة. المیت دماغیاً لدیه حیاة الخلیۀ لا حیاة الإنسان. الموت الطبی لیس محرزاً بالدلیل الشرعی. سئل البعض:
قد تصل حالۀ المریض إلی أن یتعطل العقل (الدماغ) ویموت، ویحاول الدکتور المحافظۀ علی حیاة المریض عبر أجهزة التنفس
والتغذیۀ التی بدونها لا یستطیع المریض أن یتنفس أو یتغذي، مما یؤدي إلی الموت، فنحن فی حیرة، هل یجوز رفع هذه الأجهزة عن
المریض؟ وهل یعتبر رفعها قتلًا؟ علماً أن الدماغ قد مات، وموته یعنی موت الإنسان طبّیاً، فإلی من نرجع فی هذه الأمور؟ فأجاب": إذا
تحقق موت الدماغ بالیقین، فلا یجب وضع أجهزة التنفس والتغذیۀ، ولا یحرم رفعها إذا کانت موجودة، ولا یعتبر ذلک من القتل
المحرَّم [" 89 ] . ویُسأل هذا البعض مرة أخري: (الموت الرحیم) هل یرجع تحدیده للطبیب، أم للحاکم الشرعی، أم للمریض نفسه؟
فیجیب": إذا کان المقصود من الموت الرحیم، الموت الذي یریح المریض، باعتبار أن الآلام تصل إلی حد لا تطاق عادة، فإن هذا لا
یجوز، فإن قتل الإنسان حتی لو کان ذلک رأفۀً به لا یجوز. وإذا کان المراد بالموت الرحیم، هو قتل المریض تخفیفاً علی أهله من
جهۀ أنه میؤوس منه، باعتبار أنه سیموت بعد یوم أو یومین أو ثلاثۀ أیام قطعاً، فهذا لا یجوز أیضاً، لأنه لو بقیت لهذا المریض ساعۀ
من الحیاة، لما جاز لنا أن نسلبها هذا الإنسان. أما إذا کان المراد بالموت الرحیم حالۀ الموت الدماغی، کما لو افترضنا أن المریض
مات طبیاً، بمعنی توقف الدماغ بالطریقۀ التی لا مجال فیها ولو بنسبۀ 1% بعودته إلی العمل، ففی هذه الحالۀ نري أنه لا یجب وضع
الجهاز الذي یطیل أمد الحیاة للجسد بمعنی حرکۀ القلب، ولا یحرم إزالۀ الجهاز، لو کان موجوداً فی هذه الحالۀ. وهذه المسألۀ یرجع
تحدیدها للطبیب المشرف علی المریض، کما أنها تکلیف الأهل لتمکین الطبیب من ذلک، حیث لا سلطۀ للطبیب علی أن ینهی حیاة
هذا الإنسان أو ینهی هذا النوع من الحیاة، لأن للمریض ولیاً، ولا بد للطبیب من مراجعته فی هذا الشأن. حیث یجوز للولی نتیجۀ
تشخیص الحالۀ من قبل الطبیب أن یسمح له بإجراء هذه العملیۀ. ولعل الأساس فی ذلک أن الأدلۀ التی تدل علی وجوب إنقاذ حیاة
المریض لا تشمل هذا النوع من الحیاة التی هی حیاة الخلیۀ لا حیاة الإنسان، تماماً کما هو مظهر الحیاة فی ذنب الأفعی أو الوزغ بعد
الموت، کما أن الدلیل الذي دلّ علی حرمۀ إنهاء الحیاة للإنسان بالقتل لا یشمل هذا المورد. ولیس الأساس هو صدق الموت علی
. [ الموت الطبی، لأن ذلک لیس محرزاً بحسب الأدلۀ الشرعیۀ، والله العالم [" 90
وقفۀ قصیرة
ونقول: إننا قبل أن ندخل فی بیان مواضع الخلل فی کلام هذا البعض نشیر إلی أن علینا أن نعترف بالعجز عن فهم فقرة وردت
والسؤال حیث یفهم منه أنه یمکن الرجوع إلی المیت (بالموت الرحیم) فی تحدید الموت الرحیم.. وبعد هذه الملاحظۀ نقول: 1 هل
یستطیع هذا البعض الجزم بأن هذا الموت الدماغی هو الموت الحقیقی، الذي یکون فیه عزرائیل قد أتم قبض روح ذلک الشخص،
وصعد بها إلی الملأ الأعلی.. بحیث یصح أن نقول جزماً: إنه قد أصبح جسداً لا روح فیه؟!. 2 ما معنی تعلیله لزوم إجازة ولی
المریض للطبیب بقوله": حیث لا سلطۀ للطبیب علی أن ینهی حیاة هذا الإنسان، أو هذا النوع من الحیاة، لأن للمریض ولیاً. "فإذا کانت
حیاة فکیف جاز إزهاقها؟!. وإذا لم تکن حیاة فلماذا احتاج الطبیب إلی إجازة الولی؟!. إلا إذا کان المقصود هو إجازته من حیث
التصرُّف فی جسد المیت. ویجاب عنه: أن رفع الأجهزة قد لا یکون فیه تصرُّف فی المریض یحتاج إلی إجازة، لا سیما إذا کانت
الأجهزة ملکاً للطبیب. 3 وإذا کانت حیاة أو نوعاً من الحیاة فکیف جاز للولی الإجازة بإزهاق روح هذا المریض وإنهاء حیاته؟! أو
فقل: إنهاء هذا النوع من الحیاة. ومن أین جاءته السلطۀ علی ذلک؟!، وما هو الدلیل علی جواز أن یسمح للطبیب بإجراء هذه العملیۀ؟!
فإن ولایته بالنسبۀ إلی المریض لا تعنی جواز قتله، أو جواز إنهاء هذا النوع من الحیاة. 4 أما بالنسبۀ لإطلاق الأدلۀ. فنقول: ما هو
الوجه الذي قید إطلاقها وجعله لا یشمل هذا النوع من الحیاة؟!. ولماذا لا یشمل دلیل حرمۀ القتل هذا المورد.. مع اعترافه بعدم صدق
الموت علی الموت الطبی. ومع اعترافه بأن الأدلۀ الشرعیۀ غیر قادرة علی شمول الموت الطبی. 5 وهل یلتزم هذا البعض بوجوب
غسل مسّ المیت لمن مسّ إنساناً قد مات دماغه؟!.. وهل یجیز دفنه وهو فی هذه الحالۀ؟!. وهل تعتدّ زوجته منذ بدء هذا الموت
صفحۀ 30 من 72
الدماغی عدة الوفاة، ثم تتزوج بغیره؟! خصوصاً إذا امتد وضع الأجهزة إلی أشهر عدیدة ولو أنه صلی علیه وغسله غسل المیت وهو فی
هذه الحالۀ هل یلتزم بإجزاء هذه الصلاة، وذلک الغسل، وعدم لزوم إعادتهما بعد فصل الأجهزة عنه وتوقف قلبه؟!.. وإذا قالوا: إن
الاحتیاط یقتضی عدم ترتیب کل هذه الآثار، ویقتضی إعادة ما یحتاج إلی إعادة.. فإننا نقول: لماذا لا یقتضی الاحتیاط عدم إبعاد
الأجهزة عنه والإقدام علی قتله؟! 6 ما معنی تشبیه هذه الحالۀ بحالۀ ذنب الأفعی أو الوزغ بعد الموت؟ فإن کان التحرك نتیجۀ عملیۀ
خروج الروح منه، فإن الموت لا یصدق إلا بعد انتهاء خروجها، وإن کانت مجرّد تقلّصات للخلایا بعد خروج الروح، فلماذا لا یصدق
علیه أنه موت بحسب الأدلۀ الشرعیۀ حسب اعترافه؟!. 7 من الذي قال لهذا البعض إن هذا المستوي من المرض مهما کان خطیراً
یجیز له أن یحرم المریض من أنفاسٍ بقیت له یُنیله الله من خلالها الثواب الجزیل، والأجر العظیم علی ما یعانیه فی هذه الدنیا. فلماذا
یرید أن یحرمه من هذا الثواب؟. 8 وبعد.. ألم یسمع هذا البعض بالکثیر من الحالات التی تم فیها شفاء مریض قد یئس الأطباء من
شفائه؟ وشخّصوا موته دماغیاً؟، وأعلن ذلک فی تقاریر نشرت فی الصحف، وعلی شاشات التلفاز؟ فلماذا یحرمه من هذه الفرصۀ. أو
علی الأقل یحرم أهله من الدعاء والابتهال إلی الله لشفائه؟ ومن ثواب هذا الدعاء.. ویحرمهم من الصبر علی المعاناة، ومن ثواب وأجر
الصابرین؟.. ویدفعهم إلی ارتکاب جریمۀ فی حق إنسان یعترف هو نفسه بأن الأدلۀ الشرعیۀ لا تساعد علی اعتباره میتاً.. 9 وإذا کان
الموت الطبی غیر محرز بالأدلۀ الشرعیۀ، فکیف أحرز عدم وجوب تغذیۀ ذلک المریض؟!.. فإن کان ذلک خوفاً علی الأموال،
فالأموال إنما هی للمریض نفسه، أو من بیت المال. وکیف أحرز جواز أن یأذن الولی بإنهاء هذا النوع من الحیاة؟!. 10 والأغرب من
ذلک والأعجب: أنه حکم علی هذا النوع من الحیاة: أنه حیاة الخلیۀ کما هو الحال فی ذنب الأفعی لا حیاة الإنسان.. ثم هو یقول:
"إن الموت الطبی غیر محرز بالأدلۀ الشرعیۀ!!. "فإذا کان قد أحرز أنها حیاة الخلیۀ فقط.. لا حیاة الإنسان، فإن علیه أن یحرز موته طبیاً.
11 إن حیاة الجنین قبل ولوج الروح فیه هی الأخري حیاة الخلیۀ أو حیاة النباتیۀ فلماذا حرم الشارع المساس بها. ومنع الحامل من
محاولۀ الإسقاط؟! عملیۀ إعادة العذریۀ جائزة فی صورة الحرج. إعطاء الرخصۀ فی إعادة العذریۀ قد یؤدي إلی التساهل فی العلاقات
الشرعیۀ کالمتعۀ. التساهل فی العلاقۀ الشرعیۀ قد یحقق بعض المفاسد الأخلاقیۀ. سئل البعض: ما تعلیقکم علی من تقوم بعملیۀ إعادة
العذریۀ لمن فقدتها، لحدث أو خطأ ما من أجل إیهام الزوج القادم بأنها عذراء، فی حال کونها تعیش فی مجتمع لا یغفر لها غلطتها،
وقد یعرضّها ذلک إلی خطر کبیر یهدد حیاتها؟ فأجاب": إذا کان الأمر یؤدي إلی عار لا یتحمل عادةً، ویؤثر تأثیراً کبیراً علی سمعتها،
مما یشکل حرجاً علیها، أو إلی قتل أو ما أشبه ذلک، فإنه یجوز لها، ولکن لا بد من الاحتیاط فی ذلک بعدم اللجوء إلیه إلا فی
حالات الضرورة القصوي. ولا یکتفی فیه بالحالات العاطفیۀ فی ظروف المرأة التی فقدت عذریتها، لأن إعطاء الرخصۀ فی مثل هذه
الأمور قد یشجع الکثیرات علی الجرأة فی ممارسۀ الإنحراف الجنسی، وفی التساهل فی العلاقات حتی الشرعیۀ کالعقد المنقطع،
. [ مما قد یحقق بعض المفاسد الأخلاقیۀ أو المشاکل الاجتماعیۀ الناشئۀ من ذلک [" 91
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إذا کانت العلاقۀ فی المتعۀ شرعیۀ، فهل المطلوب هو التعقید فی العلاقات الشرعیۀ أم التسهیل؟. 2 وهل ممارسۀ المتعۀ
بصورة شرعیۀ یحقق المفاسد الأخلاقیۀ؟! وکیف؟! 3 وإذا کان الزواج جاریاً وفق أحکام الشرع فلماذا وما هو المبرر لنشوء مشاکل
اجتماعیۀ فیه إلا الحمیۀ الجاهلیۀ، ورفض الإنقیاد لأحکام الله؟! وإذا کان الزواج المنقطع یفسد الأخلاق، فإن الزواج الدائم أیضاً
کذلک لا سیما إذا تکرر الطلاق والزواج. 4 وما هو الربط بین التشدد فی أمر إعادة العذریۀ وبین فساد الأخلاق فی الزواج
الموقت؟!. فإنه إذا جاز لها أن ترخص زوجها فی افتضاضها، فإن ذلک لیس من فساد الأخلاق فی شیء. بل ممارسۀ لحق مشروع
ومعترف به وممضی من قبل الشارع. 5 وهل إعادة المرأة لعذریتها من شؤون الحاکم الشرعی، حتی تحتاج کل من ترید إعادة
العذریۀ لنفسها أن تستأذن منه؟! 6 ومهما یکن من أمر.. فإن عطفه الزواج المنقطع علی مسألۀ الشذوذ الجنسی وجعلهما فی خانۀ
صفحۀ 31 من 72
واحدة غریب وعجیب!!، ولا یمکن قبوله بأي وجه.. کما أن اعتبار الزواج المنقطع سبباً فی الانحراف الأخلاقی. أغرب وأعجب!!. وما
عشت أراك الدهر عجباً!!. طهارة کل إنسان. الرأي العلمی للشهید الصدر هو طهارة کل إنسان. الشهید الصدر فضل الإحتیاط فی
الفتوي بنجاسۀ الکافر. سئل البعض: یبدو أن بعض فتاواکم الجدیدة هی مما سبق لعلماء آخرین وفقهاء ومراجع أن قالوا بها. هل
تسلطون الضوء بشکل استقرائی علی بعض النماذج والأمثلۀ فی هذا الصدد؟ فأجاب": إن رأینا فی طهارة کل إنسان یوافق الرأي
. [ العلمی للسید الشهید (الصدر) والذي فضل الإحتیاط فی الفتوي حوله. وهناك أکثر من فقیه معاصر یلتقی معنا فیه [" 92
وقفۀ قصیرة
ونسجل هنا الملاحظات التالیۀ: 1 إن هذا البعض یدعی": أن الرأي العلمی للشهید الصدر هو طهارة کل إنسان "..وقد راجعنا الکتاب
الاستدلالی للشهید الصدر، فلم یظهر لنا من کلامه أنه یقول: بطهارة کل إنسان حتی الملحد.. بل نجد فی کلامه ما یشیر إلی ضد
ذلک، فهو یقول وهو یتحدث عن الإجماع علی نجاسۀ الکافر: (.. وأما بالنسبۀ إلی المشرك، ومن هو أسوأ منه، فإن لم یمکن التعویل
علی الإجماع فیه جزماً، لضآلۀ منافذ التشکیک، فلا أقل من التعویل علیه بنحو الاحتیاط الوجوبی) [ 93 ] . ویقول: (وعلی ضوء ذلک
کله نلاحظ: أن أدلۀ القول بالنجاسۀ لم یتم شیء منها فی الکتابی. وأن المتیقن من تلک الأدلۀ التی عمدتها الإجماع المشرك ومن
یوازیه، أو من هو أسوأ منه کالملحد. وعلی هذا یتجه التفصیل بین هذا المتیقن، فیحکم بالنجاسۀ فی حدود المتیقن، ویحکم بالطهارة
2 أما بالنسبۀ لقوله.. ": وهناك أکثر من فقیه یلتقی معنا فیه "..فنقول: قد عرفنا فیما تقدم حال ما نسبه . [ فی ما زاد علی ذلک) [ 94
إلی الشهید الصدر فی هذا المقام، حیث ظهر أنها نسبۀ غیر صحیحۀ؛ فنحن بالنسبۀ لما نسبه إلی غیره رحمه الله لا یسعنا إلا الإنتظار إلی
الوقت الذي یبوح لنا هذا البعض فیه بأسمائهم لنراجع کتبهم، فلعل حالهم حال ذلک الشهید السعید الذي عرفنا حقیقۀ موقفه. 3 أما
احتیاط الشهید الصدر فی الفتوي بنجاسۀ غیر الکتابی فیقابله ما ذکره هذا الشهید السعید رحمه الله فی الفتاوي الواضحۀ ص 227 حیث
یقول ما یلی: (.. وکل کافر نجس، ویستثنی من نجاسۀ الکافر قسمان من الکفار.. [ 95 ] أحدهما أهل الکتاب..الخ..). یحتمل احتمالًا
قویاً جداً أن الإقامۀ جزء من الصلاة. تذکر الشهادة بالولایۀ فی الأذان ولا یجوز ذکرها احتیاطاً فی الإقامۀ. الاستعاذة بالله من الشیطان
الرجیم جائزة فی کل موقع فی الصلاة. سئل البعض: هل تعتبر الإقامۀ عندکم جزءاً من الصلاة؟. فأجاب": لم یثبت عندي أنها جزء من
الصلاة، ولکن یحتمل ذلک من جهۀ بعض الروایات، مما جعلنا نحتمل احتمالا قویاً جداً، لأن الإقامۀ لا بد فیها من الطهارة أو الوضوء
أما الأذان فلا تجب فیه الطهارة ویجوز الالتفات فی الأذان، فیما لا یجوز الالتفات فی الإقامۀ. وتجوز الفاصلۀ بین الأذان وبین الصلاة،
ولکن لا یجوز أن تکون هناك فاصلۀ بین الإقامۀ وبین الصلاة. وهناك حدیث نناقش فی سنده: (إذا دخل فی الإقامۀ، فقد دخل فی
الصلاة)، وهو موجود فی الوسائل. ولذلک نقول: الأحوط أن لا ندخل فی الإقامۀ أي شیء لا یجوز إدخاله فی الصلاة. وهذا هو الذي
جعلنا لا نذکر الشهادة الثالثۀ فی الإقامۀ، مع أننا نقولها فی أذان صلواتنا. وإن کانت هی لیست أصلًا، لا فی الآذان ولا فی الإقامۀ.
. [ بإجماع العلماء تقریباً. باعتبار احتمال أن تکون الإقامۀ جزءاً من الصلاة، فلا یجوز أن تدخل فیها شیئاً من باب الإحتیاط [" 96
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إن الاحتیاط قول بالجواز، ومیل إلیه حسب تقریر والتزام هذا البعض، فلا یصغی لقوله": فلا یجوزان تدخل فیها شیئاً.. من
باب الاحتیاط "..فانه تعبیر متناقض بناء علی ما یقوله نفس هذا البعض.. لأن کلمۀ لا یجوز تناقض المیل إلی الجواز، وعدّ من یقوله
من القائلین بالجواز. 2 لقد سئل هذا البعض نفسه: هل یجوز للإنسان الاستعاذة فی أي موضع من مواضع الصلاة؟ فأجاب": نعم،
یستطیع أن یقول: (أعوذ بالله من الشیطان الرجیم) فی کل موقع من الصلاة؛ لأن هذا من الذکر لله سبحانه وتعالی. والدعاء لله سبحانه
صفحۀ 32 من 72
وتعالی. وهو جائز فی کل موقع من الصلاة [" 97 ] . ویا لیته رضی بمثل هذا بالنسبۀ إلی الشهادة لعلی بأنه ولی الله فی الإقامۀ علی
الأقل. فإنها أیضاً فیها ذکر الله سبحانه، وقربۀ له، وطاعۀ، وامتثال لأوامره المطلقۀ التی تطلب منا الشهادة لعلی بالولایۀ.. 3 إن التمسک
بأمر لم یثبت لدي هذا البعض، وإنما هو مجرد احتمال.. لا یوجب علماً ولا عملًا، ولا یستند إلی دلیل علمی مقبول.. لا مجال لتفسیره
إلا علی أنه التماس للمبررات، وتمسک ولو بمثل الطحلب للتمکن من الإصرار علی استبعاد هذه الشهادة من الإقامۀ. بعد أن لم یستطع
إقناع الناس بأن فی ذکرها مفاسد کثیرة علی حد تعبیره. ویؤکد لنا هذه الحقیقۀ: أنه لم یفعل مثل ذلک فی أي موقف آخر.. ولم
یستند إلی الاحتمالات مهما کانت قویۀ إلا فی مثل هذا المورد اللهم إلا فی مورد قول آمین، والتکتف بالصلاة، ونحو ذلک. بل إنه
قد احتاط فی التکتف بالصلاة حتی مع قصد الجزئیۀ رغم أنه بدعۀ. مع تصریحه بأن الاحتیاط الإلزامی بالنفی میل إلی الجواز لعدم
وجود الدلیل علی التحریم. 4 قد ورد فی الروایات جواز التکلم وهو یقیم الصلاة، وبعد ما یقیم [ 98 ] وذلک ینقض حکمه بأنها جزء
من الصلاة، ثم احتیاطه بعدم جواز ذکر الشهادة لعلی (علیه السلام) بالولایۀ فیها. 5 قد ذکر أنه یجب التوجه إلی القبلۀ فی الإقامۀ، ولا
یجب ذلک فی الأذان، وهذا غیر مسلّم، فقد روي أن علی بن جعفر سأل أخاه الکاظم (علیه السلام): عن رجل یفتتح الأذان والإقامۀ،
6 إن الروایات التی وردت عن الأئمۀ علیهم السلام، وهی تعد بالمئات. قد . [ وهو علی غیر القبلۀ، ثم استقبل القبلۀ، قال: لا بأس [ 99
قرنت فی معظمها فیما بین الأذان والإقامۀ.. وتحدثت عنهما بأسلوب واحد، غیر أنها أفردت الإقامۀ ببعض الخصوصیات والأحکام،
وأفردت الأذان أیضاً ببعض الخصوصیات.. مع أن الروایات حتی فی موارد الحدیث عن تلک الخصوصیات لهذا وتلک قد قرنت
بینهما فی الحدیث، وذلک یشیر إلی اشتراکهما فی حکمهما العام، وهو الإستحباب. وإن اختلفا فی بعض تفاصیل هذا الإستحباب. 7
إن هذا البعض قد برر احتماله القوي (!!) جداً (!!) بأن الإقامۀ جزء من الصلاة بأمور أربعۀ هی": عدم جواز الإلتفات. اشتراط الطهارة.
[ اشتراط الإستقبال. عدم الفصل بینها وبین الصلاة "..ونحن نجد أن هذه الأربعۀ مجتمعۀ قد اشترطت فی دعاء التوجه إلی الصلاة [ 100
، وعند القیام إلیها [ 101 ] وفی التکبیرات السبع التی تفتتح بها الصلاة، فان التکبیرات التی تسبق تکبیرة الإحرام لیست جزءاً من
8 ورد فی الروایات: أ: أن مفتاح الصلاة التکبیر [ 103 ] فلو ، [ الصلاة.. کما أنه یستحب الدعاء بالمأثور فی أثناء تلک التکبیرات [ 102
کانت الإقامۀ جزءاً من الصلاة لکان اللازم القول: إن مفتاح الصلاة الإقامۀ. ب: لقد روي عن الإمام الصادق (علیه السلام)، عن النبی
(صلی الله علیه وآله): (افتتاح الصلاة الوضوء وتحریمها التکبیر، وتحلیلها التسلیم) [ 104 ] . ج: فی حدیث عن (الله اکبر) قال رسول الله
(صلی الله علیه وآله): (لا تفتح الصلاة إلا بها) [ 105 ] . د: عن أبی عبد الله (علیه السلام) عن رجل نسی أن یکبر حتی افتتح الصلاة،
(قال: یعید الصلاة) [ 106 ] . ه: فی حدیث عن ابن یقطین: سألت أبا الحسن (ع) عن الرجل ینسی أن یفتتح الصلوة حتی یرکع، (قال:
یعید الصلاة) [ 107 ] . و: عن الإمام الرضا (علیه السلام): (الإمام یحمل أوهام من خلفه إلا تکبیرة الافتتاح) [ 108 ] . ز: عن عمار: سألت
أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل سها خلف إمام، فلم یفتتح الصلاة، قال: (یعید الصلاة، ولا صلاة بغیر افتتاح) [ 109 ] . ح: عن الإمام
الصادق (علیه السلام): (الإنسان لا ینسی تکبیرة الافتتاح) [ 110 ] . ط: عن أبی عبد الله (ع) أنه قال فی الرجل یصلی فلم یفتتح بالتکبیر
الخ.. [ 111 ] . ي: عن الرضا (علیه السلام) أنه سئل عن رجل (نسی أن یکبر تکبیرة الافتتاح حتی کبر للرکوع الخ..) فکل هذه
الأحادیث باستثناء حدیث: ب اعتبرت أن افتتاح الصلاة هو التکبیر لا الإقامۀ فکیف یحتمل هذا البعض احتمالًا قویاً جداً!! أن الإقامۀ
9 إن . [ جزء من الصلاة وما قیمۀ الروایۀ الضعیفۀ باعترافه التی تحدث عنها؟! ولعل فیما ذکرناه کفایۀ لمن أراد الرشد والهدایۀ [ 112
هذا البعض قد ذکر حسبما تقدم عن قول": أشهد أن علیاً ولی الله "ما یلی.. ": لا أجد مصلحۀ شرعیۀ فی إدخال أي عنصر جدید
فی الصلاة، وفی مقدماتها وأفعالها لأن ذلک قد یؤدي إلی مفاسد کثیرة "..مما یعنی: أن حدیثه شامل للأذان وللإقامۀ. ولأجل ذلک
نقول: قد أیّد بعض العلماء رجحان الشهادة بالولایۀ لعلی (علیه السلام) فی الأذان والإقامۀ بما یلی.. ألف: بعد قتل الأسود العنسی: (لما
طلع الفجر نادي المسلمون بشعارهم الذي بینهم، ثم بالأذان، وقالوا فیه: أشهد أن محمداً رسول الله، وأن عبهلۀ کذاب) [ 113 ] . وفی
نص آخر: (ثم نادینا بالأذان فقلت: أشهد أن محمداً رسول الله، وأن عبهلۀ کذاب، والقینا إلیهم برأسه) [ 114 ] . والمنادي هو (قیس،
صفحۀ 33 من 72
ویقال: وبر بن یحنش) [ 115 ] . فنجد أن النبی (ص) لم یعترض علی إدخالهم هذا النص فی أحد مقدمات الصلاة، وهو الأذان، ولا
شک أنه قد کان من بینهم کثیرون من الصحابۀ الأتقیاء الذین لا یرضون بالبدعۀ، ولسوف یذکرون للنبی (ص) أي تصرف من هذا
القبیل. ب إن مما لا شک فیه: أنه یستحب للمؤذن الصلاة علی النبی (صلی الله علیه وآله) فی الأذان عند بلوغه: أشهد أن محمداً
رسول الله (صلی الله علیه وآله).. وقد روي ذلک زرارة عن الإمام أبی جعفر (علیه السلام): (وصل علی النبی صلی الله علیه وآله کلما
ذکرته، أو ذکره ذاکر عندك فی أذان أو غیره) [ 116 ] . ج الکلینی بإسناده عن الإمام الصادق (علیه السلام)؛ أنه قال: (إنا أول أهل
بیت نوّه الله بأسمائنا، إنه لما خلق السماوات والأرض أمر منادیاً فنادي: أشهد أن لا إله إلا الله ثلاثاً. أشهد أن محمداً رسول الله، ثلاثاً.
أشهد أن علیاً أمیر المؤمنین حقاً، ثلاثاً) [ 117 ] . د وروي الطبرسی، عن القاسم بن معاویۀ، عن الإمام الصادق حدیثاً مطولًا یقول فی
آخره: إذا قال أحدکم: لا إله إلا الله، محمد رسول الله، فلیقل: علی أمیر المؤمنین [ 118 ] (ولی الله) [ 119 ] . ه روي: أن أبا ذر (رض)
[ أذّن بالولایۀ لعلی (علیه السلام)، فشکاه الناس لرسول الله (ص) فأقره علی ما فعل. و روي أیضاً ما یقرب من ذلک عن سلمان [ 120
. ومهما یکن من أمر فان الشهادة الثالثۀ لا تزال تذکر فی الأذان والإقامۀ منذ مئات السنین، ولم نجد أن الإصرار علی ذلک قد جعل
الناس یعتقدون أنها أصبحت جزءاً من الأذان والإقامۀ. فالتزامهم بها کالتزامهم بالصلاة علی النبی (صلی الله علیه وآله). عند ذکر اسمه
الشریف فی الأذان والإقامۀ أیضاً. وأما جزئیتها من الصلاة، فالذي دل علی ذلک من الأخبار هو حدیث ضعیف تخالفه أخبار کثیرة
حسبما تقدم أما ما حاول تأیید قوله هذا به فهو أمور لا تصلح للتأیید.. ویا لیته حکم بجواز ذکر الشهادة الثالثۀ فی الأذان والإقامۀ،
استناداً إلی بعض الأخبار الشاذة التی أشار إلیها الشیخ الصدوق وغیره، مع أنها لا یخالفها، ولا یعارضها شئ من الأخبار، ومع أنه لا
یقصد بها الجزئیۀ للأذان، ولا للإقامۀ.. إننا نقول: لماذا جرّت باؤه هناك إلی درجۀ أنه یدعی وجود احتمال قوي جداً لجزئیۀ الإقامۀ
للصلاة، ولم تجر باؤه هنا إلی درجۀ أنه أصبح یدعی وجود مفاسد کثیرة من ذکر الشهادة الثالثۀ فی الأذان حتی مع عدم قصد
الجزئیۀ؟! تقبیل ید العالم یدخل فی عالم اللیاقات والمجاملات. لیست المسألۀ أن تقبیل ید العالم من خلال دلیل شرعی. سئل البعض:
ما هو الدلیل الشرعی علی تقبیل ید العالم؟! وکذلک القیام له عند دخوله؟ فأجاب.. ": لیس ذلک من باب الإحترام لذاته کشخص،
ولکنه احترام لما یمثل من موقع. فلیست المسألۀ أن تقبل ید أو جبهۀ العالم من خلال دلیل شرعی.. فهذه القضایا تدخل فی عالم
. [ اللیاقات، والمجاملات الاجتماعیۀ، وهی بحسب ما یقصد الإنسان منها [" 121
وقفۀ قصیرة
1 إن هذا البعض قد ذکر هذا الکلام هنا علی النحو الذي تري.. ولکنه حین تحدث عن التبرك بقبر النبی (ص) قال": ما الفائدة التی
نستفیدها من أن نمسک الشباك أو نمسک الحدید [" 122 ] . وقال": ولا یعنی إن مسک الضریح أنه یمسک جسد النبی یکفی
الزیارة من المسجد، وأن یتصور الإنسان حیاته [" 123 ] . فلیقبل منا بإمساك الضریح أو الشباك من باب اللیاقۀ مع رسول الله (ص)، أو
من باب المجاملات الإجتماعیۀ.. أو فلیترك أمر حسن ذلک إلی ما یقصده الإنسان من ذلک. 2 قد ذکر هذا البعض أن المسالۀ
لیست هی تقبیل ید أو جبهۀ العالم من خلال دلیل شرعی. فهذه القضایا تدخل فی عالم اللیاقات، والمجاملات الإجتماعیۀ.. مع أن
الأدلۀ الدالۀ علی رحجان تقبیل الجبهۀ والید للمؤمن وللعالم ومحبوبیۀ ذلک لدي الشارع موجودة.. والنصوص حول تقبیل الناس ید
النبی والأئمۀ علیهم السلام کثیرة جداً [ 124 ] . فقد روي عن یونس بن ظبیان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إن لکم لنوراً تعرفون
به فی الدنیا حتی إن أحدکم إذا لقی أخاه قبله فی موضع النور من جبهته [ 125 ] . وعن رفاعۀ بن موسی: عن أبی عبد الله (ع) قال: لا
تقبل رأس أحد ولا یده إلا (ید) رسول الله (ص) أو من أرید به رسول الله (ص) [ 126 ] والحدیث صحیح. وروي عنه (ص) أنه قال:
(لا یجوز لأحد أن یقبل ید أحد إلا ید رجل من أهل بیتی أو ید عالم) [ 127 ] . وحتی تقبیل ید غیر العالم فان النبی (ص) حین قبل ید
سعد بن معاذ، وقال: هذه ید یحبها الله ورسوله [ 128 ] فهل کان النبی صلی الله علیه وآله یمارس اللیاقات، والمجاملات الإجتماعیۀ مع
صفحۀ 34 من 72
سعد؟!.. أم أنه (ص) قد فعل ذلک لکونه أمراً یحبه الله ورسوله ویرضاه الله ویثیبه علیه..
فقه الجنس..
اشاره
نظر الرجال إلی عورات النساء. النظر إلی عورة الرجال جائز فی المزاح. حرمۀ النظر إلی العورات لیس تعبدیا. من أسقط حرمۀ نفسه
جاز النظر إلی عورته. محاولۀ تجویز النظر إلی نوادي العراة. إن من الواضح بأن حرمۀ النظر إلی أجساد وعورات الناس معلومۀ
بالبداهۀ، وقد روي بسند صحیح عن أبی عبد الله(ع) فی تفسیر قوله تعالی: (قل للمؤمنین یغضّوا من أبصارهم ویحفظوا فروجهم)،
قال(ع): کل آیۀ فی القرآن فی ذکر الفروج فهی من الزنا، إلاّ هذه الآیۀ فإنّها من النظر، فلا یحل لرجل مؤمن أن ینظر إلی فرج أخیه،
ولا یحل للمرأة أن تنظر إلی فرج أختها [ 129 ] . وروي الکلینی عن الإمام الصادق(ع) أیضا فی تفسیر الآیۀ السابقۀ: فنهاهم أن ینظروا
إلی عوراتهم، وأن ینظر المرء إلی فرج أخیه، ویحفظ فرجه من أن ینظر إلیه، وقال: (وقل للمؤمنات یغضضن من أبصارهن، ویحفظن
فروجهن)، من أن تنظر إحداهن إلی فرج أختها وتحفظ فرجها من أن ینظر إلیها..الخ [ 130 ] . وعن أبی جعفر علیه السلام قال: کان
علی بن الحسین (ع) إذا حضرت ولادة المرأة، قال: أخرجوا من فی البیت من النساء، لا یکن أول ناظر إلی عورتها [ 131 ] . وفی
حدیث المناهی قال: ونهی المرأة أن تنظر إلی عورة المرأة [ 132 ] . وفی حدیث آخر": لیس للوالدین أن ینظرا إلی عورة الولد، ولیس
للولد أن ینظر إلی عورة الوالد. وقال: لعن رسول الله (ص) الناظر والمنظور إلیه فی الحمّام بلا مئزر [" 133 ] . وجاء فی حدیث آخر:
عورة المؤمن علی المؤمن حرام [ 134 ] . وراجع أمر النبی (ص) لأم أنس وهو یعلمها کیف تغسل إحدي النساء غسل الأموات، حیث
أمرها أن تلقی علی عورتها ثوبا ستیرا ثم تدخل یدها من تحت ذلک الثوب لمباشرة غسلها [ 135 ] . ولکن هذا البعض یحلل نظر
المرأة إلی عورة المرأة، بل هو یحلل النظر إلی عورات النساء والرجال علی حدّ سواء حتی المسلمین والمسلمات إذا أسقطوا وأسقطن
حرمۀ أنفسهم وأنفسهن، بل هو یقول": إذا أراد البعض المزاح وأظهر عورته مصرّا علی ذلک جاز للآخرین النظر إلیه. "وذلک استنادا
إلی استحسانات عقلیۀ وإلی القیاس. فهلاّ ذکر لنا عالما واحدا یوافقه فی هذه الفتوي؟! وکیف ثبت له أن إسقاط الإنسان المسلم
لحرمۀ نفسه یوجب سقوطها بالفعل؟! وهل حرمته تابعۀ لإسلامه، وناشئۀ من الجعل الإلهی أم أنها تابعۀ لقرار الشخص نفسه؟! ویستدل
علی ذلک بدلیل استحسانی فیقول": عالم النظر هو عالم الإحترام فکل إنسان یسقط احترامه من هذا الجانب، جاز للآخرین النظر إلیه،
لأن النظر لیس حالۀ أخلاقیۀ تنطلق من تحذیر الناس من الوقوع فی هذا الفخ، بل فی احترام الإنسان الذي ینظر إلیه. وهذا یختلف
باختلاف الأزمان، فلو أن النساء قد اعتادت الخروج بلباس البحر جاز النظر إلیهن بهذا اللحاظ. وعلی هذا فلا بد من الإقتصار علی ما
جرت عادتهن علی عدم ستره ولا یجوز التلصص علی النساء للإطلاع علی ما یخفینه، وإن کن غیر مسلمات. وهناك نقطۀ مهمۀ، وهی
التعلیل (بأنهن لا ینتهین إذا نهین) یشمل کل النساء من المسلمات والکافرات اللاتی یکشفن بعض أجزاء من الجسد، مع الإصرار علی
ذلک بحیث لا یستجبن لأي نهی عن الموضوع، وذلک من خلال إلغاء خصوصیۀ المورد. هذا بالإضافۀ إلی ما أشرنا إلیه من أن حرمۀ
النظر ناشئۀ من حرمۀ الجسد لدي صاحبه، مما یخفیه منه، لا من خلال حالۀ تعبدیۀ فی مثل هذه الموارد، ولذلک ورد أنه لا مانع من
النظر إلی عورة الکافر فهی کعورة الحمار،من خلال عدم الإحترام له من قبل الشرع،أو من قبل صاحبه. وفی ضوء ذلک قد یشمل
الموضوع النظر إلی العورة عندما تکشفها صاحبتها، کما فی نوادي العراة، أو السابحات فی البحر فی بعض البلدان، أو نحو ذلک. بل
قد یستوحی الإنسان جواز النظر إلی عورة الرجل، إذا کان ممن لا ینتهی إذا نهی تمرّدا أو مزاحا، أو نحو ذلک، لأنه لا خصوصیۀ
للمرأة فی تلک الرخصۀ، بل ربما کان التحفظ من المنع بالنسبۀ إلی المرأة أکثر من الرجل. فالقضیۀ من خلال استیحاء التعلیل هی
أن کل إنسان یهتک حرمۀ نفسه بکشف ما لا یجوز کشفه فی الشرع أو فی العرف الإجتماعی، ولا یستجیب للردع عن ذلک من
صفحۀ 35 من 72
الناس، فإن الشارع یسقط حرمته، ولا یجعل منه مشکلۀ للآخرین، فی المنع عن النظر إلی ذلک [" 136 ] . ولا یصح لأحد أن یعترض
هنا ویقول إن ذلک بحث علمی، قد تطابقه الفتوي، وقد لا تطابقه..لأن ذلک البعض یصر علی إطلاق الفتوي بمجرد تمامیۀ الأدلّۀ
علیها، فهو یقول": إن الإنسان إذا أراد أن یعیش اجتهاده لنفسه، من خلال تحفظاته الذاتیۀ، فعلیه أن لا یبرز للمجتمع کمرجع فی
الفتوي. بل علیه أن یحتفظ بفتاواه واحتیاطاته لنفسه. أما إذا کنت الإنسان الذي یقف لینیب عن المجتمع فی اجتهاداته، وفی اکتشاف
الحکم الشرعی، فعلیک أن تتحمل مسئولیاتک الإجتماعیۀ، فإذا تمت لدیک الأدلۀ الشرعیۀ التی تستطیع أن تقدمها أمام الله لو
[ حاسبک، فلیست هناك مشکلۀ فی أن تطلق الفتوي، ولن یحاسبک الله علی ما لا ید لک فیه، لو کان هناك خطأ غیر مقصود [" 137
. ویقول": عندما یثبت عندنا الحکم الشرعی، من خلال أدلۀ، ونري أنه یحل مشکلۀ للناس، فإننا نفتی بذلک، ولا نحتاط، لأن
الإحتیاط عندما لا یکون واجبا فسوف یعقد حیاة الناس، إلاّ إذا أردت أن تملأ الرسالۀ بالإحتیاطات اجلس فی بیتک واحتط لنفسک،
لأن للناس مشاکلهم وقضایاهم [" 138 ] . وقد سجل ذلک فی کتابه الذي طرحه للتداول، وهو (المسائل الفقهیۀ) فقد أورد سؤالا یقول:
(النظر إلی النساء اللواتی إذا نهین لا ینتهین هل یجوز فی موضع العورة أیضا؟!) فأجاب": یجوز ذلک فی الأوضاع التی اعتدن کشفها
بشکل طبیعی [" 139 ] . لیس للمرأة إلا ما یخرج عند بدایۀ الشهوة. الذهنیۀ الفقهیۀ من خلال بعض النصوص وجود ماء للمرأة.
الذهنیۀ الفقهیۀ من خلال النص تخالف بدیهیات الطب. لا بد من تأویل الأخبار عن ماء المرأة، أو ردّ علمها إلی أهلها. یرد روایتین
تدلان علی حرمۀ الإستمناء للمرأة. الداعی لتحلیل استمناء المرأة نساء سجن أزواجهن أو غابوا. الإستمناء للمرأة لا یؤدي إلی أضرار
کبیرة توجب التحریم. بعض الروایات هی السبب فی فهم هذا المعنی من الآیۀ. الروایات لا تمثل سنداً قطعیاً. الکشف عن أن المرأة لا
ماء لها لا یفید إلا الظن. قد یکشف العلم أن للمرأة ماءً. لعل الترائب لا تختص بالمرأة. تخصیص الترائب بالإضافۀ للمرأة دلیل عموم
مفهومها. یقول البعض": ربما بعض القضایا نحتاج فیها إلی الرجوع للخبراء، مثلًا هناك جدل فی مسألۀ، وهذا الجدل ینطلق من فکرة
أن الرجل إذا خرج منه المنی فعلیه أن یغتسل، کما أنه لا یجوز له الإستمناء، أي ممارسۀ العادة السریۀ لإخراج المنی، هذا أمر لا شک
فیه، هنا وقع نزاع: هل حکم المرأة کحکم الرجل؟ هل المرأة إذا وصلت إلی قمۀ الشهوة من دون عملیۀ جنسیۀ کاملۀ، من دون دخول
کما یقولون، علیها الإغتسال أم لا؟ وهل یحرم علی المرأة العادة السریۀ، بقطع النظر عن النتائج السلبیۀ النفسیۀ وغیرها؟ هل یحرم هذا
العمل فی ذاته بقطع النظر عن النتائج السلبیۀ التی تجعله حراماً بالعنوان الثانوي؟ هنا ینطلق البحث من حیث ما کان متوفراً لدي
القدماء، ولکنهم لم یصلوا فیه إلی نتیجۀ: هل للمرأة منیّ أم لیس للمرأة منیّ؟ هل یخرج من المرأة عند وصولها إلی قمۀ الشهوة ماء
کماء الرجل، أم أن المسألۀ هی مسألۀ توترات وتشنجات نفسیۀ من دون أن یکون هناك أي ماء عند وصولها إلی اللحظۀ الحاسمۀ؟
هناك ماء یخرج فی بدایۀ الشهوة، ولکن هذا الماء لیس هو المنی، هو بمثابۀ المنی، هو مظهر الشهوة ولیس قمتها. والسؤال عندما
تصل إلی منتهی اللذة فی شکل سطحی من دون دخول، هل یخرج منها شیء أم لا؟ کانت الذهنیۀ الفقهیۀ من خلال بعض النصوص
أو غیرها تقول إن للمرأة ماء کما للرجل. کما أن الرجل إذا خرج منه الماء یحکم علیه بوجوب الغسل ویحرم علیه إخراجه بطریقۀ
ذاتیۀ، کذلک المرأة. حاولت أن أرجع إلی أهل الخبرة فی هذا المجال، لأننا لا نملک الوسائل التی تستطیع أن ننهی فیها هذا الجدل.
هل للمرأة ماء أم لا؟ لأن المسألۀ متصلۀ بالجانب التشریعی. ولذلک حملت أسئلتی هذه إلی بعض المختصین من أصدقائنا فی أمیرکا
لیرجعوا فیها إلی أهل الاختصاص الکبار وجهت سؤالًا إلی عمید کلیۀ الطب فی الجامعۀ الأمیرکیۀ سابقاً الدکتور عدنان مروة، وکانت
النتیجۀ أن المرأة لا منیّ لها. وأن هناك ماء یخرج فی بدایۀ الشهوة یعادل عملیۀ الانتصاب للرجل، فهو مظهر الشهوة ولیس نهایتها،
وهذا لیس هو المنیّ. أما عندما تصل المرأة إلی قمۀ اللذة، فإنه لا یخرج منها شیء، ولیست هناك غدة تفرز الماء وبعدما وصلت إلی
هذه النتیجۀ، والتی رأیت أنها من الأمور البدیهیۀ لدي الأطباء، تقرّرت لدي الفتوي بأن المرأة إذا لم تدخل فی عملیۀ جنسیۀ کاملۀ لا
تحکم بالجنابۀ، حتی لو وصلت إلی قمۀ الشهوة فلیس علیها الغسل. وهکذا فإن العادة السریۀ بالنسبۀ إلی المرأة لیست محرّمۀ من هذه
الجهۀ، لأن العادة السریۀ تحرّم مع حصول الإمناء کما یقول السید الخوئی فی بعض أجوبۀ استفتاءاته. فإذا لم یکن هناك منیّ فلیس
صفحۀ 36 من 72
هناك إمناء. لکننا فی الوقت نفسه لا نشجع علی ممارسۀ هذه العادة، لیس من ناحیۀ الحرمۀ الذاتیۀ بل من ناحیۀ الأضرار النفسیۀ وغیر
النفسیۀ التی قد تؤثر علی الحیاة الجنسیۀ للمرأة فی المستقبل، وقد تؤدي إلی أزمات نفسیۀ فی ذاتها. لکننا کنا نعالج الأمر من خلال
ذاتیۀ العمل، لا من خلال العناوین السلبیۀ الأخري التی یمکن أن تنعکس علی العمل، فی الجانب النفسی من حیاة المرأة أو فی
الجانب الجسدي الآخر الذي قد یؤدي إلیه إدمان هذه العادة مثلًا [" 140 ] . ویقول": أما مسألۀ جواز العادة السریۀ للمرأة فنلتقی فیه مع
رأي کل الفقهاء الذین یربطون الحرمۀ للرجل والمرأة بالإستمناء الذي یتوقف علی إخراج المنی بالعادة السریۀ. وهذا ما صرح به
السید الخوئی فی کتابه: منیۀ السائل [ 141 ] جواباً عن السؤال عن حرمۀ العادة السریۀ للمرأة فأجاب: یحرم مع حصول الإمناء هذا مع
ملاحظۀ: أن أهل الخبرة من الأطباء یقولون: إن المرأة لا منی لها، مما یفرض تأویل الأخبار الواردة عن ماء المرأة، أو ردّ علمها إلی
أهلها فی الحرمۀ فی مثل هذه الأمور علی تقدیر ثبوتها مطلقاً. وهناك وجه للقول بالحرمۀ علی تقدیر عدم ثبوت نفی الماء عن المرأة،
بقاعدة اشتراك المرأة والرجل [" 142 ] . ویقول": ولکننا فی الوقت نفسه نرجح للمرأة أن لا تأخذ بهذه العادة، إذا صحّت فرضیۀ عدم
وجود منی لها، لأن ممارستها لهذه العادة القبیحۀ قد یُسیء إلیها عند زواجها، ویسبب لها مضاعفات نفسیۀ، وعصبیۀ، وطبیۀ جسدیۀ
لیست فی مصلحۀ حیاتها الطبیعیۀ، أو وضعها الاجتماعی أو مستقبلها الزوجی. وقد حاول بعض الفضلاء ردّاً علی رأینا من حلیۀ العادة
السریۀ للمرأة بقطع النظر عن الإمناء أن یستدل بروایتین: الأولی: روایۀ (عبید بن زرارة) قال: کان لنا جار شیخ له جاریۀ فارهۀ، قد
أُعطی بها ثلاثین ألف درهم، وکان لا یبلغ منها ما یرید، وکانت تقول: اجعل یدك بین شفريَّ فإنی أجد لذلک لذة، وکان یکره أن
یفعل ذلک. فقال لزرارة: سل أبا عبد الله جعفر الصادق (علیه السلام) عن هذا، فسأله فقال: لا بأس أن یستعین بکل شیء من جسده
علیها، ولکن لا یستعین بغیر جسده علیها [" 143 ] . الثانیۀ: روایته الأخري: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یکون عنده جواري
فلا یقدر علی أن یطأهن، یعمل لهن شیئاً یلذذهن به؟؟ قال: أما ما کان من جسده فلا بأس [ 144 ] . ولکنّ الروایتین ظاهرتان فی عدم
جواز استعمال وسیلٍۀ خارجیۀٍ من قبل الرجل لتلبیۀ حاجات زوجته الجنسیۀ، لأنها طلبت منه الممارسۀ بیده، أو بشیء من جسده، ولیس
له أن یفعل ذلک بغیره، ولا إشارة فیها إلی مسألۀ ممارستها لذلک بیدها من قریب أو من بعید. سؤال: طالما أن هذه الفتوي لا تمثل
فی موضوعها أیۀ ضرورة عملیۀ، بل ربما تؤدي إلی بعض الفساد والانحلال الخلقی، عندما تأخذ النساء بهذه الفتوي فیقعن فی
السلبیات الأخلاقیۀ، لذلک فإن البعض قد یتساءل لماذا لا تکون هناك فتوي بالإحتیاط علیها؟، أو لماذا هذه الإثارة بشکل عام؟..
جواب: إن هذا البعض الذي یتحدث بهذه الطریقۀ لا یعیشٍ المشاکل الحادّة التی تتحرك فی الواقع النسائی، أمام بعض الأوضاع
القاسیۀ الملحّ ۀ التی تدفع المرأة إلی معرفۀ الحکم الشرعی الذي یعمل علی أن یجد الحل لهذه المشاکل من خلال الأدلۀ الشرعیۀ.
ونحن عشنا، فی نطاق دراسۀ الواقع والإستفتاءات الموجهۀ إلینا، عمق هذه المشکلۀ فی عدّة حالات، الحالۀ التی یکون زوج المرأة فی
السجن، ولا تعرف حیاته أو موته، أو أنه یقضی فیه مدة طویلۀ من دون أن تکون لها ظروف شرعیۀ أو اجتماعیۀ للطلاق، أو الحالۀ
التی غاب فیها الزوج غیبۀ منقطعۀ، والحکم المشهور أنها تصبر أربع سنین، لیطلقها الحاکم الشرعی بعد ذلک، فإذا کان ولیه ینفق
علیها فتبقی علی حالها إلی الأبد، أو الحالۀ التی یغیب فیها الزوج فی بلاد الإغتراب لمدة طویلۀ جداً لا تحتمل عادة، ولیس بوسعه
أو وسعها الإلتقاء لأسباب مادیۀ أو غیرها. إن هذه الحالات التی تتحول إلی مشاکل جنسیۀ خانقۀ تفرض علی الفقیه التفکیر فی الحل
إذا کان له فی الأدلۀ الشرعیۀ ما یحقق النتائج الإیجابیۀ، ومن الطبیعی أن للعادة السریۀ مشاکلها، ولکن یبقی للتحریم أو للإهمال
الشرعی مشاکله الأکثر تأثیراً علی حیاة المرأة، لا سیّما المتزوجۀ التی لا تملک فرصۀ شرعیۀ للحل من الناحیۀ الجنسیۀ.. هذه هی الأمور
التی دفعتنی إلی دراسۀ المسألۀ بطریقٍۀ مسؤولۀٍ شرعاً. سؤال: ألا یمکن اعتبار هذه الأضرار التی تذکرونها سبباً لتحریم هذه العادة؟
. [ جواب: لا أتصور أنها تؤدي إلی إضرار بحیث یمکن من خلاله الحکم بالحرمۀ [" 145
وقفۀ قصیرة
صفحۀ 37 من 72
ونقول: إن التقریر الذي استند إلیه فی الحکم بعدم وجود ماء للمرأة قد ذکره هو نفسه فی آخر کتابه: فقه الحیاة.. حیث ذکر هناك:
أنه وجّه أسئلۀ إلی أهل الاختصاص، وإلی الدکتور عدنان مروة، فأجابه هذا بما یلی: السلام علیکم، هذه أجوبۀ مقتضبۀ للمسائل التی
طرحتموها فی رسالتکم: المسألۀ الأولی: هل للمرأة منی کمنی الرجل، بحیث یکون من فصیلته، أو مشابهاً له، وذلک عند بلوغ
اللذة؟ الجواب: لا منی عند المرأة مشابهاً لمنی الرجل، والسائل الذي تفرزه المرأة مع الإثارة الجنسیۀ هو رشح من جدران المهبل،
ویستمر مع الإثارة الجنسیۀ، سواء تصاحبت هذه الإثارة مع جماع، أو عادة سریۀ، أو قراءة کتاب، أو حتی تفکیر فی أمور مدعاة
للإثارة، وبذلک فهو مشابه للإنتصاب عند الرجل. بلوغ اللذة أو الرعشۀ عند الرجل یتزامن مع قذف المنی، بینما عند المرأة فبلوغ
الرعشۀ یتزامن مع تغییرات فسیولوجیۀ أبرزها التشنج فی العضلات، وازدیاد فی خفقان القلب، وازدیاد فی سریان الدم فی الجلد، مما
یحدث احمراراً وسخونۀ [ 146 ] . ویذکر هذا البعض نفسه عن الدکتور کرم کرم أنه أجاب": عند المرأة السائل یرشح کالعرق، دونما
دفع إلی مسافۀ، وهذا یحصل فی کل مراحل الإستجابۀ، سواء فی البدایۀ عند الإثارة، أو فی الهضبۀ، أو الإیغاف أي النشوة. أي أنه
لیست هنالک حالۀ خاصۀ تتمیز برمی سائل، أو تقیؤه، أو قذفه من عضو إلی مکان آخر.. هو عرق ترشح به أغشیۀ المهبل، منذ بدایۀ
. [ الإثارة الجنسیۀ لیزداد، ویتصبب فی المراحل اللاحقۀ، عند الهضبۀ، أو الإیغاف فی النشوة [" 147
وقفۀ قصیرة
راجع حیاتنا الجنسیۀ، مشکلاتها وحلولها ص 97 الطبعۀ الخامسۀ عشرة منشورات المکتب التجاري ترجمۀ الدکتور جان یالزلی.@.
وراجع ما قاله الدکتور کلیفورد أدامز [ 148 ] . فضلًا عما قاله آخرون.. 6 إن تعبیر الفقهاء بکلمۀ الإمناء والاستمناء لا یعنی: أنهم
یقصدون خروج منی من المرأة یشبه منی الرجل بحیث یکون من فصیلته علی حد تعبیر هذا البعض لکی نحتاج إلی تأویل الأخبار
التی تتحدث عن ماء المرأة کما یقول أیضاً. بل یقصدون خروج الماء المصاحب للشهوة، سواء أکان من فصیلۀ ماء الرجل أو من غیر
فصیلته کما أن عشرات الروایات إنما تحدثت عن إنزال المرأة، وعن ماء المرأة، ولم یرد التعبیر الآخر إلا فی عدد یسیر منها. وقد قلنا:
إن ذلک قد جاء علی سبیل المجاز والعنایۀ من حیث الفتور وخروج ماء حین الإثارة والشهوة، من المرأة، کما هو الحال فی الرجل..
فصح التعبیر بهذا عن ذاك.. کما یصح التعبیر بالخسوفین والکسوفین، واستعمال کلمۀ خسوف وکسوف بالنسبۀ لکل من الشمس
والقمر علی حد سواء. 7 بقی أن نشیر إلی أن هذا البعض قد ردّ الإستدلال بالروایۀ التی تقول: ولکن لا یستعین بغیر جسده علیها..
والروایۀ التی تقول: (أما ما کان من جسده، فلا بأس..) ونسأل هذا البعض: هل یجوز لها أن تمارس هی العادة السریۀ بوسائل أخري
غیر یدها أیضاً؟!.. أم أنه یشترط فی جواز العادة السریۀ لها أن تکون بیدها.. إنه لم یشترط ذلک فی کل أحادیثه المکتوبۀ التی اطلعنا
علیها.. کما أن أدلته التی استند إلیها للحکم بجواز العادة السریۀ، وهی أنه لیس للمرأة ماء تقتضی الجواز مطلقاً، أي سواء أکان ذلک
بیدها، هی أم بید غیرها، أم بأیۀ وسیلۀ تقع تحت اختیارها، حتی الآلات المشبهۀ لإحلیل الإنسان.. فان المانع عنده من استعمال العادة
السریۀ هو خروج المنی، ولا منی للمرأة، فلا یبقی مانع یمنع من ذلک.. ویصبح تقیید الإمام (علیه السلام) بأن یستعین علیها زوجها
بجسده، ولا یستعین علیها بغیر جسده فی غیر محله نعوذ بالله من الزلل فی الفکر والقول والعمل.. 8 أما بالنسبۀ لحجم الأضرار
النفسیۀ التی تنشأ من ممارستها للعادة السریۀ.. حیث قال": لا أتصور أنها تؤدي إلی أضرار بحیث یمکن من خلاله الحکم بالحرمۀ."
فلا ندري کیف یمکن قبوله منه.. وهو لیس مطّلعاً علی الغیب لکی یملک تقدیر حجم الضرر هنا، فیحکم بأنه لا یوجب الحرمۀ..
وتقدیر حجمه فی شرب الدخان لیحکم بالحرمۀ فیه.. فکیف عرف أن شرب الدخان یکون ضرره أکبر من نفعه.. ولکن استعمال
العادة السریۀ نفعه أکبر من ضرره؟!.. وأین هو الدلیل القطعی الذي یشترطه هو فی أمثال هذه الأمور؟!. وأي مقیاس حدّد له هذه
الأحجام التی هی موضوعات واقعیۀ للأحکام. 9 وأما قوله إن التحریم له مشاکله الأکثر تأثیراً علی حیاة المرأة.. ولا سیما المتزوجۀ
التی لا تملک فرصۀ شرعیۀ من الناحیۀ الجنسیۀ.. فذلک غیر مقبول أیضاً، فإن فی صورة التحریم یمکن للعزباء اللجوء إلی الزواج
صفحۀ 38 من 72
الموقت ویمکن للمتزوجۀ التی تتعرض للإنقطاع عن زوجها مدة طویلۀ أن تلجأ إلی طلاق الحاکم الشرعی، حیث یخاف علیها الوقوع
فی الحرام.. إن لم یمکن التحمل والصبر أبداً. 10 وإلا، فهل یمکن أن یجیز هذا البعض اللواط للمسجونین الذین یعانون من الجوع
إلی الجنس المماثل، وهل یجیز السحاق أیضاً للواتی تعانین من شذوذ جنسی أو اللواتی فی السجن.. حتی لا یقع هؤلاء وأولئک
بأضرار خطیرة وکبیرة؟!.. 11 ثم إن هذا البعض لم یکن موفقاً، حتی حین تحدث عن وجود ماء للمرأة، وهو یفسر قوله تعالی: (خلق
من ماء دافق، یخرج من بین الصلب والترائب). وذلک لأنه وإن اعترف بأنه لا یملک اختصاصاً فی هذا المجال.. لکنه عاد، واعتبر أن
إرادة الماء الممتزج من ماء الرجل والمرأة من کلمۀ (الماء الدافق). ناشئ من بعض الروایات التی لا تمثل سنداً قطعیاً.. ونقول: أولًا: إن
ذلک لم ینشأ من الروایات، بل هو ناشئ من أن أهل اللغۀ یصرّحون باختصاص الترائب بالنساء.. وشذ منهم من اعتبرها عامۀ فیهم وفی
الرجال.. ویظهر ذلک من طبیعۀ تفسیرهم لکلمۀ الترائب حیث: یذکرون أنها معلق الحلی علی الصدر وموضع القلادة، ونحو ذلک من
تعبیرات تناسب حال المرأة. وقال الفراء: (یعنی صلب الرجل. والترائب المرأة..) [ 149 ] . وعدا ذلک کله، فإن الزبیدي قال: بأن الترائب
خاصۀ بالنساء، وشذّ من قال غیر ذلک من علماء غریب اللغۀ. فاستمع إلیه یقول: (.. قال شیخنا: والترائب عام فی الذکور والإناث وجزم
أکثر أهل الغریب أنه خاص بالنساء، وهو ظاهر البیضاوي، والزمخشري)تاج العروس ج 1 ص 158 . @.ثانیاً: قوله عن الروایات إنها": لا
تمثل سنداً قطعیاً فی ما هی الحقیقۀ الشرعیۀ "غیر مقبول: وذلک لأن الروایات ربما تزید علی الثلاثین روایۀ تصرّح کلها بوجود ماء
للمرأة، وهذا العدد یجعلها متواترة، فکیف إذا عرفنا: أن عدداً وفیراً منها صحیح السند؟!. ثالثاً: إن هذا البعض لا یشترط فی (ما هی
الحقیقۀ الشرعیۀ) علی حد تعبیره قطعیۀ السند، بل یکفی عنده کونه معتبراً وحجۀ شرعیۀ.. رابعاً: إنه یعترف بأن": هذا الکشف
العلمی الناشیء من تأملات تجریبیۀ لا یفید إلا الظن. "فکیف جعله مستنداً لحکمه بجواز العادة السریۀ للمرأة؟! مؤکداً علی أنها لا ماء
لها سوي ما یظهر فی أول الشهوة، وأن ذلک بمثابۀ الإنتصاب لدي الرجل. خامساً: إنه یقول: إن الحقیقۀ القرآنیۀ لا تصدر من تجربۀ
ظنیۀ.. بل هی وحی الله.. وقد یکتشف الإنسان نظریۀ علمیۀ جدیدة تقلب موازین هذا الإکتشاف رأساً علی عقب. فتثبت بأن للمرأة ماءً
کما هو للرجل. کما تتحدث عن مصدره بما لا یتنافی مع القرآن.. ونحن نقول له بالنسبۀ لفتواه بجواز العادة السریۀ للمرأة واعتماده
علی أقوال الدکتور عدنان مروه.. نفس هذا الکلام.. رغم أننا قد عرفنا أن عدنان مروه لم ینفِ وجود ماءٍ للمرأة، بل أکّ د ذلک
وأیّده.. سادساً: بالنسبۀ لما ذکره أخیراً من أن الظاهر هو أن الترائب اسم لمجمع عظام الصدر العلویۀ، سواء أکانت فی الرجل أو فی
المرأة. قد عرفت الجواب عنه مما أسلفناه، فإن علماء غریب اللغۀ، وهم أعرف یؤکدون ویجزمون إلا شاذاً منهم بأن الترائب تختص
بالنساء، ولا تطلق علی الرجل لا من قریب ولا من بعید. فلماذا یأخذ بقول شاذ، ویترك قول کل من عداه من علماء غریب اللغۀ..
ألیست اللغۀ توقیفیۀ سماعیۀ، ولیست اجتهادیۀ؟!. سابعاً: أما بالنسبۀ لاحتیاج تخصیص کلمۀ ترائب بالمرأة إلی الإضافۀ.. فهو غریب
وعجیب وذلک لما یلی: 1 إن التخصیص لم یرد فی الآیۀ القرآنیۀ.. 2 إن القید قد یکون احترازیاً، وقد یکون توضیحیاً، أو تأکیدیاً.
ومن الواضح: أنه هنا قید توضیحی، فهو من قبیل قولک: سنام الجمل صوف الأنعام ریش الطیر ترائب المرأة وما إلی ذلک.. 3
إن الدلیل علی أنه قید توضیحی أو للتأکید تصریح أهل اللغۀ باختصاص الترائب بالمرأة حسبما أشرنا إلیه فیما سبق. التأثیرات السلبیۀ
للإستمناء علی المرأة أقل خطورة منها علی الرجل. إذا لم تبلغ المرأة ذروة الشهوة من الزوج فیکفیها استعمال الإستمناء. السحاق
للمرأة کالإستمناء لها لا یحقق المعنی الإنسانی للجنس. اللواط یشبه الإستمناء للرجل فان الطرف الآخر لا یشعر باللذة. ویقول البعض:
"حرّم الإسلام العادة السریۀ بالنسبۀ إلی الرجال باعتبار أنها عملیۀ تفریغ للطاقۀ، مما یؤدي إلی تبدیدها فی غیر منفعۀ، وتعطیل الدافع
الطبیعی إلی الزواج وبناء الأسرة.. فالشاب عندما یفکر بالزواج، یکون الجنس دافعه الأساس إلی ذلک، کذلک الفتاة. فالجنس هو
الحافز الذي یشد الإنسان بقوة إلی دخول الحیاة الزوجیۀ بما فیها من مسؤولیات، فإذا أدمن الشاب العادة السریۀ، فقد یمنعه ذلک من
الإلحاح فی طلب الزواج ویحدّ من اندفاع الرغبۀ فیه. لذا حرّم الإسلام العادة السریۀ للرجل. أما بالنسبۀ للمرأة، فإن الموقف الإجتهادي
تبعاً للقول بوجود منی لها أو القول بعدم وجوده. فالقول بوجود منی للمرأة، وهو قول یتبناه بعض الفقهاء والعلماء الآخرین، یجعل من
صفحۀ 39 من 72
حکم المرأة حکم الرجل نفسه فی هذا المجال. أما علی القول بأن لیس للمرأة منی لعدم وجود غدة تفرزه لدیها، وعدم حاجتها إلیه
لعدم تعلق خصوبتها ومقدرتها علی التناسل به، علی العکس من الرجل الذي تتعلق خصوبته ومقدرته علی التناسل بالحیوانات المنویۀ
الموجودة فیه، فإن الموقف الفقهی، یقضی بعدم تحریمها علی المرأة حسب رأي البعض، لأن العادة السریۀ إنما تحرم بعنوان
الإستمناء. وما دامت المرأة لا تملک منیاً، فإن ممارستها للعادة السریۀ لا تحمل معنی الإستمناء، أي تفریغ الطاقۀ إلی الخارج.. وإن
کانت لا تخلو من تأثیرات سلبیۀ هی أقل خطورة من التأثیرات السلبیۀ التی تحملها علی الرجل، فهی لا تمنع المرأة من الإقبال علی
الزواج مهما حققت لها العادة من لذة؛ لأنها لا یمکن أن تشعر المرأة بالإکتفاء الذي یشعرها به الرجل. وعلی کل حال، لو قلنا: إن
العادة السریۀ محرمۀ علی المرأة لاحتمال انطوائها علی تأتیرات سلبیۀ علی علاقتها بالرجل، فإنها تبقی حلًا لها بعد الزواج، إذا لم تبلغ
کفایتها الجنسیۀ، لجهۀ تأخر بلوغها الذروة فی الشهوة، إلا بعد بلوغ زوجها ذلک. مما یجعل العادة وسیلۀ للوصول إلی تلبیۀ حاجتها
الجنسیۀ. وبالتالی یجعلها أمراً مرجوحاً شرعاً. ولکن علی جمیع الحقول، وإن کان بإمکان الرجل والمرأة تحقیق لذتهما بالعادة السریۀ،
ولکنها مجرد لذة مادیۀ، یعیش فیها الإنسان لذته مع نفسه، دون أیۀ مشارکۀ مع الآخر. وهی مجرد عملیۀ آلیۀ یتم فیها إفراغ المادة إلی
الخارج، لذا فان المرأة التی تمارس العادة السریۀ لا تحصل علی لذة الطمأنینۀ الجنسیۀ، والسکینۀ التی یسعی إلیها الإنسان لدي ممارسۀ
الجنس عادة، بل تمارس نوعاً من التنفیس عن احتقان الشهوة داخل الجسد. وحالها فی ذلک کحال من یفقأ دملۀ فی جسده مثلًا،
لیتخفف من ضغط الألم الذي یحس به [" 150 ] . وسئل البعض: ما هو موقف الإسلام من المثلیّۀ الجنسیۀ؟ وهل یختلف موقفه من
السحاق عن موقفه من اللواط؟ وهل یمکن للمثلیّۀ أن تکون بدیلًا عن الزواج الطبیعی؟ فأجاب": السحاق تماماً کاللواط، لا یحقق للذّة
الجنسیۀ معناها الإنسانی الکامن فی هذا التنوع الطبیعی بین عنصر فاعل وعنصر آخر منفعل، حیث یعطی کل طرف فیها للآخر شعوراً
خاصاً باللذة، والسحاق من هذه الناحیۀ یشبه العادة السریۀ بالنسبۀ للمرأة، وهو وإن کان علاقۀ بین امرأة وامرأة، فإن اللذة التی تنتج عنه
من نوع واحد لیس فیها نوع من التفاعل بین خصوصیتین متنوعتین لجهۀ ما تعطیه إحداهما للأخري. وهکذا أیضاً، فإن اللواط یشبه
الإستمناء بالنسبۀ للرجل، باعتبار أن الطرف الآخر الذي تمارس معه العملیۀ الجنسیۀ، لا یحصل علی أیۀ لذة إلا إذا کان مریضاً، بینما
تجعل العملیۀ الجنسیۀ الطبیعیۀ بین رجل وامرأة کلاً منهما یتفاعل مع الآخر ویعطیه شیئاً من خصوصیته، بحیث یشعران معاً، إذا
استکملا العلاقۀ الجنسیۀ بشکل طبیعی وخالٍ من الأنانیۀ التی یعیشها الرجل حیال المرأة فی هذا المجال عادة، بالاتحاد الإنسانی فی
تنوّع اللذّة، تماماً کما هو الاتحاد الإنسانی فی القضایا العاطفیۀ الأخري. لذلک، فإن من یلجأون إلی مثل هذه الوسائل فی تفجیر الطاقۀ
. [ أو التنفیس عنها، لا یمکنهم أن یجدوا فی تلک الوسائل بدیلًا عن العملیۀ الجنسیۀ الطبیعیۀ وعن الزواج [" 151
وقفۀ قصیرة
إن وقفتنا القصیرة السابقۀ ربما تکون کافیۀ لتوضیح وجوه الخلل فی کلمات هذا البعض هنا، ولکننا بالإضافۀ إلی ما قدمناه هناك
نذکر القارئ الکریم هنا بما یلی: أولًا: إنه اعتبر أن السبب فی تحریم العادة السریۀ علی الرجال: هو أنها عملیۀ تفریغ للطاقۀ تؤدي إلی
تبدیدها من غیر منفعۀ، وتعطیل الدافع للزواج، وبناء الأسرة. وهو کلام غیر صحیح وذلک للإعتبارات الآتیۀ: ألف: إنه لو صح لاقتضی
تحریم وطء العقیم التی لا رحم لها، والیائس. وغیرهما ممن یکون إفراغ الطاقۀ فیهما تبدیداً لها فی غیر منفعۀ.. ب: لو صح ذلک،
لکان علیه تجویزها للرجال فی صورة عدم الحصول علی زوجۀ، فإن التبدید فی غیر منفعۀ إنما یکون فی صورة وجود الزوجۀ،
وإمکانیۀ الحمل عندها، أو علی الأقل إمکانیۀ الإستفادة من الطاقۀ، ولو لأجل الجنین، أو لغیر ذلک من أسباب. ج: لو صح هذا للزم
منه الإعتراض علی سلامۀ الخلقۀ، التی جعلت الإحتلام وسیلۀ لتبدید الطاقۀ، والذي قد یحصل حتی مع وجود زوجۀ أیضاً.. د: لو لزم
الإحتفاظ بالطاقۀ إلی هذه الدرجۀ للزم تحریم الإستمناء بید الزوجۀ أیضاً. وتحریم التفخیذ، وأي ممارسۀ جنسیۀ لا تدخل فی نطاق
تثمیر الطاقۀ الکامنۀ فی الجسد.. ه: وأما بالنسبۀ لتعطیل الدافع الطبیعی للزواج، فهو مجرد دعوي. فإن الناس فی العالم بأسره، باستثناء
صفحۀ 40 من 72
قلۀ قلیلۀ جداً منهم، من المؤمنین ومن غیرهم یمارسون العادة السریۀ، ولا یفقدون الدافع نحو المرأة، وهم یتزوجون، وینجبون
الأولاد، ویقیمون علاقات محرمۀ مع النساء. و: إن دلیله أخص من مدعاه، فإن المحرم هو مطلق استعمال العادة السریۀ ولو مرة فی
العمر، مع أن الذي قد یؤدي إلی تعطیل الدافع الطبیعی هو حسب قوله": إدمان الشاب للعادة السریۀ. "فیصیر المحرم خصوص هذا
الإدمان. ز: إن هذا البعض اعتبر تعطیل الدافع نحو الزواج ناشئاً عن الحد من الدافع الجنسی الناشئ عن العادة السریۀ. ونقول: من الذي
قال: إنه یحرم الحد من الدافع الجنسی.. فقد وجدنا الشارع یحدد سبلًا تؤدي إلی التقلیل والحد من الدافع الجنسی.. فیحث مثلًا علی
الصوم، فإن الصوم له وجاء.. ح: کما أنه لا دلیل علی حرمۀ الحد من الإلحاح فی طلب الزواج، والحد من اندفاع الرغبۀ فیه.. بل لا
یحرم ترك أصل الزواج.. وإن کان ذلک مرغوبا عنه شرعاً.. ط: من أین علم أن علۀ تحریم العادة السریۀ علی الرجال هو خصوص ما
ذکره، فهل أطلعه الله علی غیبه، ومن الذي قال له: إن ما ذکره هو تمام علّۀ هذا التحریم؟!.. بل من الذي قال له: إن ذلک یدخل فی
دائرة العلۀ أصلًا؟! فإن ذلک کله یدخل فی دائرة الإستحسان والقول بغیر علم. وخلاصۀ القول: إن التصدي لمعرفۀ علل الأحکام هو
الذي أوقع هذا البعض فی هذه الورطۀ.. وقد کان یمکنه التسلیم لأمر الله سبحانه ونهیه لو لم یسعَ لاقتحام المسلمات وإصابۀ دین الله
بعقله.. مع علمه بقول الإمام الصادق (علیه السلام): إن دین الله لا یصاب بالعقول. ثانیاً: قد ذکر: أن سبب القول بتحلیل الاستمناء
للمرأة هو أنها لا منی لها. وقد ذکرنا فی الوقفۀ القصیرة السابقۀ إجابتنا علی هذه المقولۀ.. فلا نعید، غیر أننا نذکر للقارئ الکریم هنا
الملاحظات التالیۀ: 1 قوله": إن العادة السریۀ أقل خطورة علی المرأة منها علی الرجل. "لم یقدم علیه أي دلیل. فلا بد من رده علیه
وإلیه. 2 قوله": إن العادة السریۀ لا تمنع المرأة من الإقبال علی الزواج مهما حققت لها من لذة.. بینما الحال بالنسبۀ للرجل علی
خلاف ذلک. "هو الآخر مجرد دعوي بلا دلیل، سواء بالنسبۀ للمرأة، أو بالنسبۀ للرجل. حسبما أوضحناه بالنسبۀ لهذا الأخیر آنفاً.. 3
قوله": إن العادة السریۀ لا تشعر المرأة بالإکتفاء الذي یشعرها به الرجل. "وجعل ذلک هو الفارق بینها وبین الرجل، حیث إن العادة
السریۀ للرجل تشعر بالإکتفاء لا یصح، فإن حال الرجل أیضاً کحال المرأة فی ذلک، والواقع الخارجی أدل دلیل علی هذا الأمر. 4 قد
صرح هذا البعض بأن ممارسۀ العادة السریۀ": تبقی حلًا لها، إذا لم تبلغ کفایتها الجنسیۀ من الرجل، لجهۀ تأخر بلوغها الذروة الجنسیۀ
فی الشهوة، مما یجعل هذه العادة وسیلۀ لتلبیۀ حاجتها الجنسیۀ. "فهل یجیز لها السحاق أیضاً إذا لم تبلغ حاجتها الجنسیۀ من الرجل،
باعتبار ان المرأة لا ماء لها. وأن ذلک یصلح وسیلۀ للوصول إلی حاجتها الجنسیۀ.. وقد قال هو نفسه عن السحاق إنه": لا یحقق للذة
الجنسیۀ معناها الإنسانی الکامن فی التنوع الطبیعی، بین عنصر فاعل، وعنصر آخر منفعل، حیث یعطی کل طرف فیها للآخر شعوراً
خاصاً باللذة والسحاق من هذه الناحیۀ یشبه العادة السریۀ بالنسبۀ للمرأة. " ثم ذکر أن اللواط یشبه الإستمناء للرجل": باعتبار أن
الطرف الآخر الذي تمارس معه العملیۀ الجنسیۀ الطبیعیۀ لا یحصل علی أیۀ لذة إلا إذا کان مریضاً بینما تجعل العملیۀ الجنسیۀ الطبیعیۀ
بین رجل وامرأة.. الخ [".. 152 ] . فإذا کان السحاق للمرأة کالعادة السریۀ، فهل یأتی یوم نسمع فیه أن السحاق أیضاً قد أصبح حلالًًا،
کما أصبحت العادة السریۀ للمرأة حلالًا؟! وإذا کان اللواط کالعادة السریۀ بالنسبۀ للرجل، فهل سیأتی یوم نسمع فیه الترخیص به فی
کل أسبوع مرة فی حالات الإحساس بالحاجۀ الملحۀ، وخوف المرض أو الألم فی الخصیتین [ 153 ] کما ذکرناه فی هذا الکتاب؟! إننا
لا نحب أن نعیش لهذا الیوم الذي نسمع فیه أمثال هذه الفتاوي. 5 هل کون المرأة لا تحصل علی لذة الطمأنینۀ الجنسیۀ، وعلی
السکینۀ یوجب تحلیل الإستمناء لها، وإذا أجاز للمرأة أن تمارس نوعاً من التنفیس عن احتقان الشهوة داخل الجسد دون أن تحصل
علی الطمأنینۀ الجنسیۀ وعلی السکینۀ.. ویکون حالها فی ذلک حال من یفقأ دملۀ فی جسده؛ لیتخفف من ضغط الألم الذي یحس به..
فلم لا یجوّز للرجل أن یمارس هذا التنفیس ویکون حاله حال من یفقأ دملۀ لیتخفف من ضغط الألم الذي یحس به، فیجیز له
الإستمناء.. 6 علی أن إجابته عن موقف الإسلام حول اللواط والسحاق تبقی غیر قادرة علی تأکید جانب التحریم فإن مجرد أن لا
یحقق اللذة للطرف الآخر، أو للطرفین معاً لا یصلح منشأً للتحریم.. إذ لیس من الضروري تحقیق اللذة فی الاتصال الجنسی المحرم،
فضلًا عن لذة أي طرف کان. 7 وإذا کان أحد الطرفین تتحقق له اللذّة، فإن مقتضی کلامه أن یکون اللواط حلالًا علی الفاعل حراماً
صفحۀ 41 من 72
علی المفعول به لأن اللذة تتحقق للفاعل علی الأقل.. 8 ولا ندري کیف عرف هذا البعض": أنه لا توجد لذة لدي طرف بعینه إلا إذا
کان مریضاً!! "فهل عرف ذلک بضرب (المندل)؟!. 9 ولا ندري أخیراً.. ما قیمۀ هذه القیاسات التبرعیۀ، والإستحسانات فی جانب
التشریع الإلهی الصائب؟! ولماذا نعلل الأحکام بأمور قد یقال لنا: إننا لا نحتاج إلیها، ولا تمثل ضرورة بالنسبۀ إلینا، فیسقطون الحکم
الشرعی بذلک عن حیویته، وعن قداسته، وعن تأثیره فی صیانۀ المجتمع الإنسانی من الإنحراف؟!..
بلوغ المرأة
اشاره
بلوغ النساء بالحیض. السن علامۀ علی الحیض. فإذا علم عدم الحیض فلا بلوغ بالسن. جواز السباحۀ المختلطۀ قبل البلوغ أي لعمر
الخامسۀ عشرة من الجنسین. استدل البعض علی أن بلوغ الجاریۀ إنما هو بالحیض بقوله تعالی: (وابتلوا الیتامی، حتی إذا بلغوا النکاح،
فإن آنستم منهم رشداً، فادفعوا إلیهم أموالهم) [ 154 ] . معتبراً أن البلوغ الذي یجعل الإنسان مطالباً بتطبیق أحکام الشرع هو بلوغ
النکاح، أي الوصول إلی مرحلۀ النضج الجنسی، الذي یتحقق لدي الشاب بخروج المنی، ولدي الفتاة بحدوث الحیض. ثم أیّد ذلک
بما نسبه إلی بعض الأطباء، الذین یعتبرهم أهل خبرة، ویعتبر قولهم حجۀ. فهو یقول(": بلغوا النکاح): أي السن الذي یملکون فیه
القدرة علی الزواج، وهو النضج الجنسی [" 155 ] . ویقول(": حتی إذا بلغوا النکاح): أي السن الذي یبلغون فیه البلوغ الطبیعی، الذي
یتحول فیه الإنسان من حالۀ الصبا إلی حالۀ النضج الجنسی، بحیث یقدر فیه علی النکاح الذي یملک فیه قابلیۀ التناسل، وذلک فیما
نستقربه بالإحتلام لدي الذکر، والحیض لدي الأنثی. أما السن فقد یکون علامۀ علی ذلک ببلوغ الذکر خمس عشرة سنۀ، والأنثی
ببلوغ التسع کما یقولون باعتبار أنها تحیض لتسع. ولکن إذا علم عدم الحیض فی تلک السن لم یتحقق بلوغها، والبحث موکول
إلی الفقه [" 156 ] . ثم هو یشرح المسألۀ التالیۀ: (مسألۀ 1): لا یجوز وطء الزوجۀ قبل إکمال تسع سنین، حرة کانت أو أمۀ، دواماً کان
، [ النکاح أو متعۀ. فیقول": للنصوص الکثیرة، منها ما رواه محمد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن محمد بن یحیی [ 157
عن أحمد بن محمد جمیعاً، عن ابن أبی عمیر، عن حماد، عن الحلبی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إذا تزوج الرجل الجاریۀ
وهی صغیرة، فلا یدخل بها حتی یأتی لها تسع سنین. وما رواه فی الکافی عن حمید بن زیاد، عن الحسن بن محمد بن سماعۀ، عن
صفوان بن یحیی، عن موسی بن بکر، عن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: (لا یدخل بالجاریۀ حتی یأتی لها تسع سنین أو
عشر سنین) [ 158 ] . المرأة تبلغ بالبلوغ الجنسی ولیس بالتسع. یقول البعض: (والتردید بین التسع والعشر لیس من جهۀ اختلافهن فی
کبر الجثۀ وصغرها، وقوة البنیۀ وضعفها، کما عن بعض المحدثین، بل من جهۀ ما استقربناه من أن بلوغ المرأة یکون باستعدادها
الجنسی، المعبر عنه فی القرآن ببلوغ النکاح، وفی الروایات (وذلک لأنها تحیض لتسع) [ 159 ] مما یعنی أن الأساس فی بلوغ المرأة هو
الحیض، غایۀ الأمر أن البیئات تختلف فی السن الذي تبلغ فیه المرأة المحیض. وعلیه تحمل الروایات التی تعبر بالتسع أو العشر أو
الثالثۀ عشرة، ولکنها لا تتأخر عادة عن الثالثۀ عشرة، کما أن بلوغ الرجل لا یتأخر عادة عن الخامسۀ عشرة، وإن کان قد یتقدم علیها
بالبلوغ الجنسی فی بعض الأحیان. أما جمهور العامۀ فقد ذهبوا إلی أن المدار علی القدرة علی الجماع، ففی شرح النووي (وقال مالک
والشافعی وأبو حنیفۀ: حد ذلک أن تطیق الجماع. ویختلف ذلک باختلافهن ولا یضبط بسن معین، وهذا هو الصحیح ولیس فی
. [161] [ حدیث عائشۀ تحدید، ولا المنع عن ذلک فیمن أطاقته قبل التسع، ولا الإذن فیه لمن لم تطقه وقد بلغت تسعاً) [ 160
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إن هذا البعض نفسه نقل فی کتابه فقه الحیاة أجوبۀ للدکتور عدنان مروّه علی أسئلۀ وجهها إلیه هذا البعض وقد اعتبر تلک
صفحۀ 42 من 72
الأجوبۀ من جملۀ الوثائق التی اعتمد علیها فی فتواه بجواز الإستمناء للمرأة. وقد سأله البعض أیضاً: ما هو سن الحیض للمرأة الأدنی؟!
فأجاب ذلک الدکتور.. ": قبل حدوث الحیض الأول تمر الفتاة بمراحل من النمو والتغییرات الجسدیۀ، التی تعزي إلی ظهور هرمونات
الأنوثۀ. هذه التغییرات تحدث کذلک إذا ما أخذت الفتاة عن قصد أو غیر قصد هذه المرکّبات. بعد معدل سنۀ علی ظهور هذه
التغییرات من الممکن ان یبدأ الحیض الأول بین السنوات 9 إلی 16 سنۀ من العمر. عندما یتأخر عن سن 16 یتوجب استشارة الطبیب،
هناك حالات مرضیۀ یحدث الطمث والإباضۀ فی سنٍ مبکرٍ جداً، مثل عمر ثلاث سنوات. وهناك تقاریر حالات حمل فی هذا العمر"
2 إن معنی ذلک هو أن الحیض لو تأخر حتی السادسۀ عشر فلا تکون البنت بالغۀ، ولا یجب علیها الحجاب، ولا الصوم، ولا . [162]
الصلاة، ولا غیر ذلک. وقد أشار هذا البعض إلی ذلک حین قال: لکنها لا تتأخر عادة عن الثالثۀ عشرة مما یعنی أن یتأخر بلوغها أیضاً
إلی هذه السن بالذات. 3 إن هذا البعض تارة یقول": إن بلوغ الجاریۀ هو بالحیض "وأخري یقول": إنه بالبلوغ الجنسی. "ونقول: إن
الحیض إنما یکون عادة بعد العاشرة. أما البلوغ الجنسی فقد یسبق الحیض، بل هو قد یسبق التسع أیضا، حتی إن مجلۀ
"لوبوان"الفرنسیۀ تقول.. ": سبع سنوات!! هو العمر الذي تظهر فیه أولی علامات البلوغ عند ربع الفتیات الأمیرکیات من العرق الأسود.
وعند سبعۀ بالمائۀ من فتیات العرق الأبیض. هذا البلوغ المبکر الذي أثار قلق الاختصاصیین، لا یرافقه تغیر فی العمر الذي تحدث فیه
العادة الشهریۀ. ویبدو أن السبب فی ذلک هو السمنۀ المفرطۀ، والزیادة الملحوظۀ فی الاستهلاك غیر الإرادي للهرمونات. کما تعود
هذه الظاهرة أیضاً إلی وجود مواد تنشط إفراز هرمون الأستروجین فی بعض المواد الکیمیائیۀ التی تستخدمها النساء، وخصوصاً فی
4 بل لو علم أنها لا تحیض، فعلیه أن یقول: إنها لا تبلغ أبداً.. ودعواه أنه لا بد . [ مستحضرات تجمیل الوجه، وطلاء الأظافر [" 163
من التحدید بالسن وهو الثالثۀ عشرة لا مبرر لها وفقاً لما قرره والتزم به، ویجوز لها وفق فتواه أن تسبح مع أبناء الرابعۀ عشرة من الفتیان
وفقاً لفتواه فی هذا المجال، أیضاً فقد سئل هذا البعض: ما حکم السباحۀ المختلطۀ بالنسبۀ لأطفال دون سن البلوغ، علماً أن ذلک
یعتبر أحد الدروس فی المدارس الأوروبیۀ وأن مثل هذه السباحۀ المختلطۀ مما یترك أثراً سلبیاً فی المستقبل بالنسبۀ للأطفال؟ فأجاب:
"هو فی ذاته جائز لأنه رفع القلم عن الطفل، ولکن کما ذکر السؤال فإن هذا یؤدّي إلی أن یتربّی الطفل علی هذه العادة، ویعتبرها أمراً
طبیعیاً جداً، وربما امتدت معه إلی حال البلوغ وقد یصعب أن نمنعهم من ذلک عندما یکبرون [" 164 ] . بل یجوز لبنت الرابعۀ عشرة
أن تسبح مع الرجال فی مختلف أعمارهم لأن المفروض أنها غیر بالغۀ ولا یحرم النظر إلی غیر البالغ، ولا یحرم لمسه وتقبیله. فضلًا
عن غیر البالغین، فإن ذلک کله یحل لهم لأن القلم مرفوع عنهم وهم بهذه السن. 5 قد جاء فی تقریر الدکتور عدنان مروة أن هناك
حالات مرضیۀ، فیحدث الطمث والإباضۀ حتی فی عمر ثلاث سنوات، وقد سجلت حالات حمل فی هذا السن أیضاً.. فمن أین عرف
هذا الرجل ان هذه الحالات مرضیۀ؟!. 6 ولو سلمنا.. فمن الذي قال: إن الحیض فی سن السابعۀ أو السادسۀ هو حالۀ مرضیۀ..أیضاً؟!.
وثمۀ إشکالات أخري نضرب صفحاً عن ذکرها، توفیراً للإشتغال بما هو أهم. ومهما یکن من أمر، فإننا قد تعرضنا لهذا الأمر فی کتابنا
الصحیح من سیرة النبی (صلی الله علیه وآله)؛ وقد قلنا هناك ما یلی: أولًا: إذا کان المعیار فی البلوغ هو النضج الجنسی وکان التعبیر
الطبیعی عن ذلک هو خروج المنی لدي الشاب، وحصول الحیض لدي الفتاة، فلا یبقی معنی لتحدید البلوغ بالسن کلیۀ فإذا رأت
الفتاة وهی فی سن الخامسۀ أو السادسۀ أو السابعۀ أو الثامنۀ من عمرها، بل وحتی وهی فی سن الثالثۀ مثلًا قبل بلوغها سن التاسعۀ، دماً
بصفات دم الحیض فعلی هذا البعض أن یحکم بکونه حیضاً؛ ویکون به بلوغها. مع أن الفقهاء یحکمون بکونه استحاضۀ وهو إجماعی
عندهم [ 165 ] . وهم مجمعون أیضاً علی أنه لا بلوغ قبل سن التاسعۀ؛ مما یعنی أن الروایات التی تحدثت عن الحیض کعلامۀ للبلوغ،
إنما أرادت أنه علامۀ علی البلوغ فی خصوص صورة الاشتباه فی مقدار السن. وهی علامۀ مبنیۀ علی الغالب لا یلتفت معها إلی الشاذ
[ النادر جداً، فإذا علم البلوغ بالسن کان هو المعیار، فلو خرج دم بصفۀ دم الحیض قبل سن التاسعۀ لا یعتد به، بل یعتبر استحاضۀ [ 166
. ومهما یکن من أمر، فمع الإشتباه فی السن فإن الدم لا یکون علامۀ علی البلوغ إلا بعد التسع، فإذا علم بالحیض فقد علم بتجاوز
التسع سنین. ویبقی لنا هنا سؤال وهو: ماذا لو تأخر دم الحیض (معیار النضج الجنسی لدي الفتاة)، وکذلک تأخر خروج المنی لدي
صفحۀ 43 من 72
الشاب إلی السادسۀ عشرة، أو الثامنۀ عشرة، أو أکثر؟! فهل یحکم بتأخر البلوغ تبعاً لذلک؟!، فإذا کان الجواب بالإیجاب، فما معنی
کون البلوغ بالخامسۀ عشرة لدي الشباب؟! وبالثالثۀ عشرة لدي الفتاة حسبما صرّح به نفس هذا القائل فی موارد أخري؟!. وإذا کان
الجواب بالنفی فذلک هو ما نرید بیانه وتقریره، وهو أن الحیض لیس هو المیزان فی البلوغ. ثانیاً: إن الآیۀ لم تبین لنا: أن المقصود،
هل هو فعلیۀ حصول قذف المنی، وخروج دم الحیض؟ أو حصول القابلیۀ؟ فإن القابلیۀ تبدأ من سن التاسعۀ، کما یستفاد من الروایات
الآتیۀ إن شاء الله. ومما یشیر إلی ذلک: أنها عبرت ببلوغ النکاح وهذا یحصل بحصول القابلیۀ له ولم تشر إلی ما سوي ذلک. ثالثاً:
لیس فی الآیۀ الکریمۀ حدیث عن البلوغ الشرعی، وإنما هی قد حدّدت شرطی تسلیم أموال الیتامی إلیهم، وهما: الرشد، وبلوغ
النکاح، أي صیرورة الیتیم أهلًا للزواج. فالأهلیۀ للزواج شرط لدفع المال إلیه، وإن کان الذي أصبح أهلًا للزواج ربما یکون قد وضع
علیه قلم التکلیف قبل ذلک بسنوات. فلا ملازمۀ بین هذه الأهلیۀ وبین البلوغ الشرعی، بمعنی وضع قلم التکلیف علیه، إذ قد تمنع
الحالۀ الصحیۀ والبنیۀ الجسدیۀ من تحقق أهلیۀ الزواج والنکاح، لکنها لا تمنع من وضع قلم التکلیف. کما أن من الممکن أن یتأخر
الرشد عن سن التکلیف، وعن حصول الأهلیۀ للنکاح معاً. ورابعاً: لا نسلم أن بلوغ النکاح هو فعلیۀ النضج الجنسی المتمثل بالحیض
وقذف المنی، بل المراد بالنسبۀ للفتاة القدرة علی ممارسۀ الجنس دون أن یحدث ذلک سلبیات أو مشاکل عضویۀ کالإفضاء للفتاة،
وذلک فی الظروف الطبیعیۀ، وحیث یکون ثمۀ تناسب بین الشریکین. أما بالنسبۀ للشاب، فبلوغ النکاح هو بخروج المنی، أو بلوغ السن
الذي تتحقق معه قابلیۀ النکاح عادة، بالقیاس إلی نوع الشباب وغالبیتهم. وفی الروایات ما یفید عدم الضمان إذا وطأ الزوجۀ بعد سن
. [ التاسعۀ، وثبوت الضمان لو وطأها قبل ذلک. کما دلت الروایات علی أن الصبی الذي لا ینزل المنی قد یطأ المرأة أیضاً [ 167
خامساً: لو سلمنا: أن المراد هو النضج الجنسی، فإننا نقول: إن هذا النضج والتجاوب الجنسی له مراتب، ولعل أقصاها هو حالۀ حصول
الحیض فی الفتاة وبلوغ سن الخامسۀ عشرة لدي الشباب. فقد یکون المراد ببلوغ النکاح هو بلوغ أولی تلک المراتب، کما تشیر إلیه
کلمۀ (بلوغ). فإذا قیل: فلان بلغ درجۀ الاجتهاد مثلًا، فلا یعنی ذلک أنه قد بلغ أعلی مراتبه، بل یکفی بلوغه أولی تلک المراتب. وقد
تکون أولی مراتب الحیویۀ والتجاوب الجنسی فی الفتاة هی بلوغ البنت سن التاسعۀ. فلا یلزم من بلوغ النکاح حصول الحیض بالفعل،
بل قد یبلغ النکاح مع علمنا بعدم حصول الحیض فعلًا. وبعدما تقدم فإن النتیجۀ هی: إن المعیار هو السن، وخروج المنی فی الذکور.
وبلوغ التاسعۀ فی الإناث، ولکن بما أن ذلک قد یشتبه أحیاناً، بسبب عدم ضبط الناس لتواریخ موالیدهم، أو لاحتمال التزویر فیها
أحیاناً، من أجل التخلص والتملص من أمر مکروه لهم، فقد جعل الإنبات فی الذکر والأنثی، والحیض فی الأنثی علامۀ علی ذلک،
لأن ذلک یعنی إلا فیما ندر ندرة کبیرة أن من تحیض، أو من أنبت قد تجاوز السن المحدد للتکلیف. وهذا بالذات هو ما حصل فی
بنی قریظۀ [ 168 ] وأشارت إلیه بعض النصوص التی تقول: فإن کانوا لا یعلمون أنه قد بلغ، فإنه یمتحن بریح إبطه، أو نبت عانته فإذا
کان ذلک، فقد بلغ [ 169 ] . سادساً: إن هذا البعض قد جعل البلوغ منوطاً بالنضج الجنسی المتمثل بزعمه بحدوث الحیض بالفعل.
وجعل أمر الشارع بإعطاء المال لها فی هذه الحال إذا کانت رشیدة من آثار هذا البلوغ الشرعی المصاحب للرشد. فإذا صح جعل
إعطاء المال قرینۀ علی تحقق البلوغ الشرعی، حین البلوغ الجنسی فلم لا یجعل جواز الوطء الذي هو ممارسۀ فعلیۀ للجنس دلیلًا علی
هذا البلوغ الجنسی الشرعی. وقد حددت الروایات جواز الوطء هذا بسن التاسعۀ، سواءاً حصل حیض فعلًا، أم لم یحصل. کما أن
الروایات قد ذکرت آثاراً أخري لذلک، کوجوب استبراء الأمۀ إذا کانت بنت تسع سنین.. وغیر ذلک والإستبراء یشیر إلی إمکانیۀ
الحمل وهو معنی النضج الجنسی. ونحن نشیر فیما یلی إلی هذه الروایات، التی یمکن تصنیفها إلی طوائف، فلاحظ ما یلی:
الطائفۀ 01
ذلک القسم الذي تحدث عن عدم جواز وطء الجاریۀ قبل بلوغ تسع سنین. أو أنه إذا دخل بها قبل ذلک فأفضاها کان ضامناً، ونذکر
3 وصحیحۀ . [ 2 وثمۀ روایۀ أخري عنه (علیه السلام) [ 171 . [ منها ما یلی: 1 معتبرة غیاث بن إبراهیم عن علی (علیه السلام) [ 170
صفحۀ 44 من 72
4 وروایۀ أبی أیوب . [ الحلبی عن الإمام الصادق (علیه السلام). وثمۀ روایۀ أخري عن الحلبی عن الصادق (علیه السلام) أیضاً [ 172
6 وصحیحۀ حمران عن الإمام الصادق (علیه . [ 5 وحدیث أبی بصیر عن أبی جعفر (علیه السلام) [ 174 . [ عنه (علیه السلام) [ 173
8 وموثّقۀ زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) [ 177 ] التی . [ 7 وروایۀ أخري عن الإمام الصادق (علیه السلام) [ 176 . [ السلام) [ 175
ردّد فیها بین التسع والعشر سنین. 9 وصحیحۀ رفاعۀ عن الإمام الکاظم (علیه السلام) [ 178 ] وفیها: أن الطمث قد تحبسه الریح. 10
. [ 11 وحدیث عمار السجستانی عن أبی عبد الله (علیه السلام) [ 180 . [ ومرسل یعقوب بن یزید عن أبی عبد الله(علیه السلام) [ 179
13 وذکرت الروایات: (أن علیاً (علیه السلام) بنی بفاطمۀ، (علیها . [ 12 وعن طلحۀ بن زید عن جعفر بن محمد(علیه السلام) [ 181
14 وروایات تدّعی: أن النبی (ص) قد بنی بعائشۀ، وهی بنت تسع أو عشر سنین [ 183 ] وإن . [ السلام) وهی بنت تسع سنین) [ 182
15 روایۀ برید العجلی عن الإمام أبی جعفر (علیه السلام) [ 185 ] . فإن . [ کنا قد شککنا بقوة فی صحۀ هذه الروایات، فراجع [ 184
الروایات المتقدمۀ کلها قد تحدثت عن جواز وطء بنت تسع سنین، وعدم الضمان لو حدث أمر ما بسبب ذلک. وبعضها کموثقۀ
زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قد رددت بین التسع والعشر سنین. فهذا التردید إن کان من الراوي فلا إشکال. وإن کان من الإمام؛
فهو محمول علی ملاحظۀ عدم قدرة بنت تسع علی تحمل الوطء أحیاناً، بسبب ضعف بنیتها، أو بسبب عدم التناسب بینها وبین الطرف
الآخر من ناحیۀ جسدیۀ. وإن کان البعض قد حمله علی التردید من حیث الأفضلیۀ والإستحباب.
الطائفۀ 02
هناك قسم آخر من الروایات قد تحدث عن وجوب استبراء الجاریۀ إذا کانت بنت تسع سنین ووجوب العدّة علیها کذلک، وأنه لا
یجوز له وطؤها إذا لم یستبرئها، ولا الزواج منها بدون ذلک، وهو واضح الدلالۀ علی وجود النضج الجنسی لدیها، لأن إمکانیۀ الحمل
الذي یراد التحرّز منه بالإستبراء، لا یعنی غیر ذلک ونذکر من هذه الروایات ما یلی: 16 روایۀ عن الإمام الرضا (علیه السلام)، دلّت
علی وجوب استبراء الجاریۀ شهراً، إذا کانت بنت تسع سنین، إذا کانت لم تدرك مدرك النساء فی الحیض، وإذا کانت دون تسع،
17 روایۀ منصور بن حازم عن أبی عبد الله فی عدّة الأمۀ التی لم تبلغ المحیض ویخاف علیها الحبل. قال: . [ فلا استبراء لها [ 186
خمسۀ وأربعون لیلۀ [ 187 ] . وراجع روایۀ عبد الرحمان بن أبی عبد الله [ 188 ] عنه (ع). والمراد ببلوغ المحیض هنا هو حدوث الحیض
19 حدیث عبد الله بن عمر، . [ بالفعل. أي لم یحدث لها ذلک. 18 وکذا روایۀ ربیع بن القاسم عن أبی عبد الله(علیه السلام) [ 189
عن أبی عبد الله، فی الجاریۀ الصغیرة، یشتریها الرجل، وهی لم تدرك، أو قد یئست من المحیض. فقال (علیه السلام): لا بأس بأن لا
21 وحدیث أبی بصیر عن أبی عبد . [ 20 وروایۀ الصدوق عن أبی جعفر (علیه السلام) مثل حدیث ابن عمر [ 191 . [ یستبرئها [ 190
الله (علیه السلام)، فی الجاریۀ الصغیرة التی لم تطمث، ولیست بعذراء، یستبرئها؟ قال (علیه السلام): أمر شدید، إذا کان مثلها یعلق
22 روایۀ عبد الرحمان بن الحجاج عن الإمام الصادق (علیه السلام)، حول الثلاثۀ اللاتی یتزوجن علی کل حال، . [ فلیستبرئها [ 192
أي من دون حاجۀ إلی عدّة، وذکر أن بنت تسع لیست منهن، بل هی بحاجۀ إلی عدّة. وفیها: أن التی لم تبلغ تسعاً فهی لا تحیض
[ 193 ] ، ومثلها لا تحیض. وقد وصف البعض هذه الروایۀ ب (الموثّقۀ). ولکن آیۀ الله الخوئی، قد اعتبر هذه الروایۀ ضعیفۀ السند [ 194 ]
وهو کما قال. 23 صحیحۀ الحلبی، حول جواز وطء الجاریۀ التی لم تطمث بسبب کونها صغیرة، وأنها بحاجۀ إلی عدّة، إن کانت قد
24 صحیحۀ . [ بلغت [ 195 ] . أي بلغت مرحلۀ الحبل، فإن العدّة؛ إنما هی للإستبراء من هذه الناحیۀ، کما ذکره آیۀ الله الخوئی [ 196
حماد بن عثمان، عن الإمام الصادق؛ فی الصبیۀ التی لا یحیض مثلها والتی یئست من المحیض، قال: لیس علیها عدّة [ 197 ] وإن دخل
بها. 25 صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما فی التی تحیض کل ثلاثۀ أشهر [ 198 ] ، أو سنۀ، أو فی سبعۀ أشهر، والمستحاضۀ والتی
لم تبلغ المحیض.. إلی أن قال: فذکر أن عدّة هؤلاء کلهن ثلاثۀ أشهر ولا یکون ذلک إلا فی فرض الدخول بهن. 26 روایۀ ابن أبی
27 . [ یعفور عن الصادق(علیه السلام): فی الجاریۀ لم تطمث، ولم تبلغ الحبل إذا اشتراها الرجل. قال: لیس علیها عدّة، یقع علیها [ 199
صفحۀ 45 من 72
حدیث هارون بن حمزة الغنوي عن الإمام الصادق (علیه السلام)، فی جاریۀ حدثۀ، طلقت، ولم تحض بعد، فمضی لها شهران، ثم
28 وقریب منه حدیث ابن سنان عن الإمام الصادق (علیه السلام) . [ حاضت أتعتد بالشهرین؟ قال (علیه السلام): نعم.. الخ [ 200
29 حسنۀ محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام): التی لا یحبل مثلها لا عدّة علیها [ 202 ] فإن الکلام إنما هو فی صورة . [201]
الدخول بها. حیث یظهر أنه ناظر إلی التی لم تبلغ التاسعۀ، والتی یئست من المحیض. 30 عن أبی بصیر قال: عدة التی لم تبلغ
المحیض ثلاثۀ أشهر [ 203 ] ، والتی تعدت من المحیض ثلاثۀ أشهر، فإن أخذنا بروایات ابن أبی حمزة البطائنی باعتبار أنهم إنما کانوا
یروون عنه قبل وقفه، فهذه الروایۀ تکون صحیحۀ ومعتبرة.. وقد یقال: لم یظهر أن هذا هل هو ما یذهب إلیه أبو بصیر شخصیاً، أو أنه
ینقله عن المعصوم. والجواب: إن أبا بصیر لا یقول ذلک من عند نفسه فی أمر توقیفی کهذا. لکن الشیخ وغیره قد حملوا هذه الروایۀ
31 روایۀ جمیل بن دراج عن الإمام الصادق والإمام والباقر . [ علی المسترابۀ، أي التی لا تحیض، وهی فی سن من تحیض [ 204
علیهما السلام فی الرجل یطلق الصبیۀ، التی لم تبلغ وقد کان دخل بها، والمرأة التی قد یئست من المحیض، وارتفع طمثها ولا تلد
مثلها، قال: لیس علیهما عدّة [ 205 ] ، وإن دخل بها.
الطائفۀ 03
روایات تحدید البلوغ بالتسع
أما الروایات التی حدّدت البلوغ بالتسع بشکل صریح فهی التالیۀ: 32 ما رواه محمد بن أبی عمیر عن غیر واحد، عن الإمام الصادق
(علیه السلام): حدّ بلوغ المرأة تسع سنین [ 206 ] وهی روایۀ معتبرة. 33 مرسلۀ أخري عن الإمام الصادق (علیه السلام): إذا بلغت
الجاریۀ تسع سنین دفع إلیها مالها، وجاز أمرها، وأقیمت الحدود التامۀ لها وعلیها [ 207 ] یلاحظ: أن الروایۀ قد أوجبت دفع المال
للجاریۀ فی سن التاسعۀ، فهی تصلح تفسیراً لآیۀ: (وابتلوا الیتامی حتی إذا بلغوا النکاح). 34 موثق الحسن بن راشد، عن العسکري
. [ (علیه السلام): إذا بلغ الغلام ثمانی سنین، فجائز أمره، ووجب علیه الفرائض والحدود، وإذا تم للجاریۀ تسع سنین فکذلک [ 208
فهذه الروایۀ وإن کانت قد حددت البلوغ للجاریۀ ببلوغ تسع سنین، لکن تحدیدها لبلوغ الغلام بثمان سنوات یبقی منشأ للإشکال فیها
من هذه الناحیۀ، لکنه لا یمنع عن الأخذ بها فیما لا إشکال فیه. 35 وخبر سلیمان بن حفص المروزي، عن الرجل (علیه السلام): إذا
36 حدیث یزید الکناسی عن أبی جعفر (علیه . [ تم للجاریۀ تسع سنین. فجائزٌ أمرها. وقد وجبت علیها الفرائض والحدود [ 209
السلام): إذا بلغت الجاریۀ تسع سنین ذهب عنها الیتم، وزوّجت، وأقیمت الحدود التامۀ علیها ولها. وإن لم تدرك مدرك النساء فی
الحیض [ 210 ] وإذا ثبت اتحاد یزید هذا مع برید العجلی کانت الروایۀ صحیحۀ. 37 وقریب من ذلک روایۀ حمران عن أبی جعفر
38 موثقۀ عبد الله بن سنان، عن الإمام الصادق (علیه السلام)، التی عللت المثوبۀ والعقوبۀ للبنت ببلوغ تسع . [ (علیه السلام) [ 211
39 وأخیراً، فقد قال صاحب الجواهر: إن بعض الروایات تقول: إذا کمل لها تسع سنین أمکن . [ سنین، بأنها تحیض لتسع سنین [ 212
حیضها [ 213 ] . مع احتمال أن یکون رحمه الله قد استفاد هذا الحکم من خلال الروایات المتقدمۀ، ولیس هذا نص روایۀ بخصوصها.
حصیلۀ ما تقدم
وقد اتضح من خلال طوائف الروایات المختلفۀ والکثیرة التی قدمناها، مثل صحیحۀ الحلبی وغیرها: أن البلوغ غیر مقیّد بحدوث حیضٍ
فعلی، فقد تبلغ ولا تحیض، فیجب أن تعتد، وأن تُستبرأ. وأفادت روایۀ یزید الکناسی، وعدد آخر غیرها: أن بلوغ تسع سنین یثبت
أحکام البلوغ کإقامۀ الحدود، ووجوب الفرائض علیها، وإن لم تدرك مدرك النساء فی الحیض. کما أن روایۀ عبد الرحمن بن
صفحۀ 46 من 72
الحجاج، وغیرها قد ذکرت: أن التی تبلغ تسع سنین لا یجوز تزویجها علی کل حال، بل تحتاج إلی عدّة، وذلک لأن مثلها تحیض.
وإن لم یتحقق الحیض منها بالفعل. وطائفۀ أخري کروایۀ ابن سنان قد علّلت المثوبۀ والعقوبۀ حین بلوغ تسع سنین بأنها تحیض لتسع
سنین. وصرّحت روایات أخري کصحیح رفاعۀ بجواز وطء التی لم تحض، لأن المانع من الحیض لیس هو الحبل دائماً، لأن المحیض
قد تحبسه الریح. فاتضح: أن البلوغ إنما هو بتسع سنین، وأن بلوغ النکاح، المتمثّل فی الوصول إلی مرحلۀ الحبل یراد به إمکانیۀ
الحبل، ولا یلازم ذلک حدوث الحیض فعلًا. واتضح: أن المیزان لیس هو فعلیۀ الحیض لکل فتاة، بل إمکانیۀ ذلک، وحدوثه فی
بعض الموارد یکفی لإنشاء حکم عام علی الجمیع. وبذلک یتضح المراد من الروایات التالیۀ:
روایات البلوغ بالحیض
1 روي بسند حسن عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: لا یصلح للجاریۀ إذا حاضت إلا أن تختمر إلا أن لا تجده [ 214 ] . فهذه الروایۀ
لا تنفی لزوم الإختمار فی مرحلۀ ما قبل الحیض. لأنها إنما تحدثت عن لزوم الإختمار علیها فی هذه المرحلۀ وسکتت عما عداها. کما
أن قوله علیه السلام: (إذا حاضت) لیس نصاً فی فعلیۀ الحیض، وإنما هو نص فی حصول القابلیۀ له، وظاهر فیما سوي ذلک، فلا ینافی
الروایات التی هی نص فی ذلک حیث حدّدت البلوغ بسن التاسعۀ. وهذا الکلام بعینه یجري فیما یلی من روایات: 2 مرسلۀ الفقیه:
3 صحیحۀ عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی إبراهیم (علیه السلام): لا تغطی رأسها حتی تحرم . [ علی المرأة إذا حاضت الصیام [ 215
علیها الصلاة [ 216 ] ، أي ولو بأن تصبح فی سن تحیض فیه مثیلاتها. والمراد بحرمۀ الصلاة حرمتها بسبب الحیض. 4 حدیث قرب
5 روایۀ إسحاق بن عمار عن أبی الحسن (علیه . [ الإسناد، عن علی (علیه السلام): إذا حاضت الجاریۀ، فلا تصلّی إلا بخمار [ 217
7 . [ 6 وکذا روایۀ شهاب، عن أبی عبد الله (علیه السلام) حول ذلک أیضاً [ 219 . [ السلام): الجاریۀ إذا طمثت علیها الحج [ 218
8 حدیث یونس بن یعقوب، عن الإمام . [ روایۀ أبی بصیر عن أبی عبد الله (ع): علی الجاریۀ إذ حاضت الصیام والخمار [ 220
9 وعن علی (علیه السلام) بسند ضعیف أنه أتی . [ الصادق (علیه السلام): لا یصلح للحرّة إذا حاضت إلا الخمار إلا أن لا تجده [ 221
10 موثقۀ عمار الساباطی: عن الصادق (علیه السلام)، عن الجاریۀ: . [ بجاریۀ لم تحض، قد سرقت، فضربها أسواطاً، ولم یقطعها [ 222
إذا أتی لها ثلاث عشرة سنۀ، أو حاضت قبل ذلک، فقد وجبت علیها الصلاة، وجري علیها القلم [ 223 ] . فإن الروایات السبع الأولی
والعاشرة مع ضعف أسانید أکثرها قد اتضح أنها بملاحظۀ الشواهد التی ذکرناها فیما سبق لا تنافی الروایات التی تحدّد البلوغ بالتسع،
إذ لا مانع من أن تکون ناظرة إلی إمکانیۀ الحیض منها ببلوغها تسعاً، حیث یوجد فی أمثالها من تحیض. ولیس المراد فعلیۀ حدوث
الحیض لکل فتاة. أما حدیث علی (علیه السلام) حول عدم قطع السارقۀ، فلا یفید شیئاً، إذ قد یکون عمر الجاریۀ أقل من تسع. کما أن
عدم قطعها ولو کانت فی التاسعۀ قد یکون لأجل أنها لم تسرق من الحرز أو لسبب آخر، کعدم کونها رشیدة مثلًا.کما أنه لا یأبی عن
الحمل علی ما ذکرناه آنفاً. أما حدیث عمار، فقد قال البحرانی وغیره: إنه غیر معمول به [ 224 ] . ولا یمکنه معارضۀ سائر الروایات
التی أسلفناها؛ فإنها أکثر عدداً، وأصح سنداً.
لفت نظر
قال بعض کبار فقهائنا: (أما الأنثی فعندنا تسع سنین. وقال الشافعی: کالذکر. وقال أبو حنفیۀ: سبعۀ عشر سنۀ. وقال صاحباه: کالذکر.
[ وقال مالک کما حکی عنه: البلوغ أن یغلظ الصوت، أو ینشق الغضروف، وهو رأس الأنف. قال: وأما السن فلا تعلق له بالبلوغ) [ 225
. فلعل صاحبنا قد أخذ ذلک من فقهاء أهل السنۀ کما عوّدنا فی العدید من الموارد.
البلوغ عند الیهود
صفحۀ 47 من 72
وأخیراً، فإننا نشیر إلی أن بلوغ البنت عند الیهود هو ببلوغها سن الثانیۀ عشرة، فقد قال أحمد شلبی نقلًا عنهم: (وأما البنات فمن لم تبلغ
منهن الثانیۀ عشرة، فلها النفقۀ والتربیۀ حتی تبلغ هذه السن تماماً، ولیس لها شیء بعد ذلک) [ 226 ] . وقال أیضاً: (السن المفروضۀ
لصحۀ التزوج هی الثالثۀ عشرة للرجل، والثانیۀ عشرة للمرأة، ولکن یجوز نکاح من بدت علیه علامات بلوغ الحلم قبل هذه السن)
. [ 227 ] . فاقرأ واعجب، فما عشت أراك الدهر عجباً!! [ 228 ]
فتاوي بدیعۀ
بدایۀ
وأما عن الفتاوي البدیعۀ.. فانها کثیرة جداً.. ولا یمکن استقصاؤها فی هذه العجالۀ.. ولیس لدینا أیۀ نیۀ فی ذلک.. فقد قلنا: إننا لا نرید
أن نشغل أنفسنا فی هذا الأمر، ما دام أن هناك ما هو أهم وأولی.. وذلک لاعتقادنا أن أثر هذه الفتاوي إنما ینال أشخاصاً
بخصوصهم، کما أن لفتاویه هذه أمداً محدوداً تنتهی إلیه، وتتوقف عنده. أما العقائد والمفاهیم، والتفسیر، والتاریخ، وما إلی ذلک،
فإن طلابها لا ینحصرون فی فئۀ دون فئۀ، ولا یختص أخذها منه بزمان دون زمان.. فالکل یأخذ العقیدة، والمفهوم الدینی، من أي
إنسان کان، إذا کان یثق بمعرفته، أو کان غافلاً عن حقیقۀ حاله.. کما أن الناس یأخذون ذلک من الأحیاء ومن الأموات، ولو قبل
مئات السنین. ولأجل ذلک.. فإننا نورد فی هذا الفصل فتاوي یسیرة، توضح کیف أنه یأخذ بشواذ الأقوال.. إن کان ثمۀ من قائل
یوافقه.. وما أکثر الفتاوي التی لم یقل بها أحد، لا من الأولین ولا من الآخرین.. وأظن أن إلقاء نظرة علی جزء یسیر من فتاویه یعطی
العالم الحاذق الإنطباع الصحیح عن توجهاته، وحتی عن منطلقاته العامۀ، والفقهیۀ خاصۀ.. بل إن الإنسان العادي سیجد نفسه أمام أمر
محیر، وملفت لا یمکنه البخوع له والتسلیم به بسهولۀ.. ونحن نورد هنا ما یلی: الزواج الموقت مع المحافظۀ علی الضوابط الشرعیۀ قد
یعرض المجتمع لأوبئۀ وامراض خطیرة وقاتلۀ. الزواج الموقت مع الضوابط الشرعیۀ قد یوجب هتک حرمۀ المرأة المؤمنۀ. الزواج
الموقت مع الضوابط الشرعیۀ قد یسئ إلی المناخ الأخلاقی. الزواج الموقت مع الضوابط الشرعیۀ إذا تحول إلی حرفۀ فهو کالبغاء.
ویسأل البعض: إذا کانت طبیعۀ الزواج الموقت تتیح للمرأة إقامۀ عدد لا محدود من العلاقات الجنسیۀ، ألا یشکل ذلک مدخلًا لتسهیل
عمل المرأة فی البغاء؟! فأجاب": إن تحول المرأة من رجل إلی الآخر، مع المحافظۀ علی الضوابط الشرعیۀ، من عدة وما إلی ذلک
لیس محرماً بالعنوان الأولی، ولکن بعض العناوین الثانویۀ التی قد یحملها هذا الأمر، کهتک حرمۀ المرأة المؤمنۀ، أو الإساءة للمناخ
الأخلاقی والنفسی العام، أو إلحاق الضرر بالمجتمع عن طریق تعریضه لبعض الأوبئۀ والأمراض الخطیرة أو القاتلۀ فی نتائجها.. کل
هذه الأمور من شأنها أن تجعل هذا الأمر محرماً، وبالتالی، ومن باب أولی، أن یحرم الزواج المؤقت فی حالۀ تحویله من قبل المرأة
. [ إلی حرفۀ مرفوضۀ کالبغاء.. إلخ [" 229
وقفۀ قصیرة
إننا لا ندري کیف یمکن تحول الزواج الموقت مع المحافظۀ علی الضوابط الشرعیۀ، من عدة وما إلی ذلک إلی حرفۀ، ویصبح مثل
البغاء.. وهل یمکن إذا روعیت فی هذا الزواج الشرائط الشرعیۀ ومنها العدة أن یسیء إلی المناخ الأخلاقی؟! وهل یمکن أن یعرض
المجتمع لأمراض خطیرة وقاتلۀ؟!.. وهل سوف یقول نفس هذا الکلام بالنسبۀ للزواج الدائم إذا تعقبه الطلاق؟! وتحولت فیه المرأة من
رجل إلی آخر مع المحافظۀ علی الضوابط الشرعیۀ؟! نعم، إننا لا ندري کیف یکون ذلک کذلک؟!.. ومن یدري فلیبادر إلی إیضاح
هذه الأمور لنا، وسنکون له من الشاکرین. له موقف سلبی من أکثر ظواهر زواج المتعۀ. لا یشجع علی زواج المتعۀ فی المراحل التی
صفحۀ 48 من 72
نعیشها ویحذر منه. زواج المتعۀ بسبب الظروف لیس حلا للمشکلۀ بل هو یوجد مشاکل أخري. فی زواج المتعۀ سلبیات عامۀ
وخاصۀ ولذا یحذر الفتیات منه. سئل البعض: بالنسبۀ إلی زواج المتعۀ، هناك قول إنّکم من حلّل وشجّع علی زواج المتعۀ حتی بین
الفتیات العذاري، بینما هو محلّل للأرامل والعوانس، حتی أنّ الرسول الکریم لجأ إلیه فی الحروب التی کان یبتعد فیها الرجل إلی قلب
الصحراء، بعیداً عن أماکن سکن الأهل، ما هو ردّکم؟ فأجاب": لم أدعُ إلیه بل ربّما وقفت موقفاً سلبیاً من أکثر ظواهره، أنا لا أقول
بحرمته، وإن کنت أتحفّظ بالنسبۀ إلی العذاري، وأعتبر أنّ المجتمع لو انفتح علیه بشکل عام لا من خلال دائرة لاستطاع أن یخفّف من
المشکلۀ الجنسیۀ التی یعانی منها الناس، ولکنّنا فی المراحل التی نعیشها لم أکن ممّن یشجّع هذا الزواج. بل کنت أُحذّر الفتیات منه
انطلاقاً من السلبیّات الکثیرة التی تحدث علی المستوي الخاص وعلی المستوي العام، ولذلک فإنّنی لا أري من خلال الظروف
. [ المحیطۀ بالموضوع، لا أري فیه حلًا للمشکلۀ، وإنّما أري فیه تعقیداً لمشاکل أُخري [" 230
وقفۀ قصیرة
وأحسب أن کلامه هذا قد جاء علی درجۀ من الوضوح بحیث لا یحتاج إلی تعلیق، ولکننی مع ذلک ألفت نظر القارئ الکریم إلی ما
یلی: 1 ما الفرق بین المراحل التی نعیشها، وبین غیرها من المراحل، فإن کان یخاف من نقد الذین یحرمون زواج المتعۀ، فإن هذا
النقد قائم منذ مئات السنین. ولم یتغیر شیء عما کان علیه. وإن کان یخاف من تشنیع غیر المسلمین علی الشیعۀ فی هذا الأمر، فان من
یقبل بالزواج المدنی، ویشرع المعاشرة خارج دائرة الأدیان، ویمارس الزنا والفواحش بصورة قانونیۀ، أو علی أنه العرف والظاهرة
السائدة عنده.. لا یحق له أن یثیر انتقادات حول زواج یري فیه من یمارسه: أنه مشروع، ومقبول دینیاً، ولیست فیه أیۀ سلبیۀ من جهۀ
الإساءة إلی الناحیۀ الإنسانیۀ. 2 لیته عدّد لنا أکثر ظواهر الزواج المؤقت التی له موقف سلبی منها، لنتمکن نحن أیضاً من تحدید
موقفنا منها. أما ما ذکره فی النص السابق، فإنما هو ظاهرة واحدة، وهی تعدد زواج المتعۀ مع الحفاظ علی الضوابط الشرعیۀ.. إلی حد
أن یصبح حرفۀ.. فمع أن الأمر فی الزواج الدائم قد یکون کذلک، إذا تعدد الطلاق والزواج لامرأة واحدة، أو لزوج واحد.. نعم، ومع
أن الأمر کذلک لکننا لم نستطع إلی الآن أن نعرف ظواهر زواج المتعۀ التی یتحدث عنها هذا البعض.. 3 إن کان ثمۀ مشاکل
یوجدها الزواج المؤقت بما هو زواج، لا من حیث الممارسات الخاطئۀ خارج دائرة الضابطۀ الشرعیۀ. فلماذا لا یقف موقفاً سلبیاً من
الزواج الدائم أیضاً. فإنه أیضاً فیه سلبیات عامۀ وخاصۀ بسبب أن الممارسات الخاطئۀ فی الحیاة الزوجیۀ قد تکون فیه أکثر منها فی
الزواج المؤقت. وتلک هی المحاکم الشرعیۀ تغص بأصحاب المشاکل.. فلماذا لا یحذر الفتیات من الزواج الدائم أیضاً لأجل هذه
المشاکل، کما حذرها من زواج المتعۀ؟! التوریۀ بالقسم علی الزوجۀ کذب محرم. التوریۀ من مصادیق الکذب. التوریۀ بالقسم للزوجۀ
إساءة لله وإساءة للحقیقۀ. سئل البعض: هل یمکن التوریۀ فی قسم الزوج لزوجته بأنه لن یتزوج علیها، وأن لیس لدیه امرأة أخري.
وهی متأکدة من خلاف ما یقول؟. فأجاب": لا یجوز الکذب علی الزوجۀ، لا سیما القسم الکاذب. فالزوج هنا یسیء إساءتین، فهو لم
. [ یحترم الله من جهۀ. ولم یحترم الحقیقۀ من جهۀ ثانیۀ [" 231
وقفۀ قصیرة
إننا نسجل هنا ما یلی: 1 إن هذا البعض قد اعتبر التوریۀ من قبیل الکذب. مع أن من الواضح أنها لیست کذلک.. 2 لم نفهم معنی
کون التوریۀ للزوجۀ تشتمل علی إساءة للحقیقۀ ولماذا!! وکیف؟!. 3 إنه حرم التوریۀ فی مورد قد یترتب علی القول الصریح فیه
مشاکل کثیرة ربما تؤدي إلی هدم الحیاة الزوجیۀ بکاملها. مع أنه یجیز ارتکاب أمور معلومۀ التحریم فی حالات الحرج أو الإضطرار،
الذي یصل إلی درجۀ التأثیر حتی علی مستوي النجاح فی المدرسۀ، أو فی حالات الإحراجات العرفیۀ، والخجل.. فیجیز مثلًا مصافحۀ
صفحۀ 49 من 72
الرجل للمرأة. فی مثل هذه الحالات وسنورد فی هذا الفصل المزید من الأمثلۀ لذلک. 4 إنه حرم التوریۀ رغم أنه قد أطلق قاعدته
العجیبۀ والغریبۀ التی تقول": إن الغایۀ تبرر الواسطۀ، بل تنظفها "وقد أوضحنا مدي الخلل فی کلامه الذي أورده دفاعاً عن قاعدته
المشار إلیها. تقبل شهادة غیر المسلم فی غیر القضاء إذا أفادت الاطمئنان. تقبل شهادة غیر المسلم فی الطلاق إذا أفادت الاطمئنان فی
غیر القضاء. سئل البعض: هل تقبل شهادة غیر المسلم علی الزواج، أو الطلاق أو البیع والشراء؟! فأجاب": الأصل عدم القبول، ولکن
. [ إذا أفادت الاطمئنان فی تکلیف الإنسان الشخصی ولیس فی مقام القضاء، فیمکن أن یعمل الإنسان باطمئنانه [" 232
وقفۀ قصیرة
إذن، فیجوز العمل باطمئنان یستند إلی شهادة غیر المسلم علی الزواج أو الطلاق. وهذا یخالف قوله تعالی: (وأشهدوا ذَوَي عدل
منکم) فهل غیر المسلم منا؟، وهل هو عادل؟! تأجیر شقق للدعارة یجوز بالعنوان الأولی فی بعض الحالات. سئل البعض حول شقق
لممارسۀ المنکرات: أعمل فی مکتب عقاري وصاحبه یؤجر شقق لممارسۀ الفساد والمنکرات، وأحیاناً أقوم شخصیاً بتأجیر هذه الشقق
فما هو موقفی؟ فأجاب": إذا کانت هذه الشقق أماکن للدعارة فلا یجوز ذلک بالعنوان الأولی فی بعض الحالات، وفی العنوان الثانوي
. [ فی حالات أخري [" 233
وقفۀ قصیرة
نقول: 1 إن معنی کلام هذا البعض: أنه یجوز بالعنوان الأولی تأجیر شقق للدعارة، ومع عدم وجود عنوان ثانوي یمنع فالأمر یبقی
جائزاً فی تلک الحالات المشار إلیها.. 2 ونحن لو سلمنا صحۀ هذه الفتوي، ولم نرد أن ننازعه فی وجود دلیل علمی لها أو عدم
وجوده فإننا نقول: لماذا یصر هذا البعض علی طرح أجوبته هذه (!!) علی الملأ العام، ولا یطلب من السائل إن کان ثمۀ من سائل أن
یأتیه لیجیبه علی سؤاله الذي من هذا القبیل علی انفراد، وخلف الأبواب المغلقۀ، تماماً کما یفعل معنا، ومع غیرنا حینما نطلب منه
الحوار والمناقشۀ فیما یطرحه من أمور خطیرة وحساسۀ تمس العقیدة، وحقائق الدین، ومفاهیمه وشعائره؟! وأیۀ مصلحۀ فی إشاعۀ هذا
النوع من الفتاوي بین الناس؟!.. وهل من المفروض أن ننشر کل ابتلاءات الناس، ومصائبهم فی کل اتجاه؟! وهل هذه الفتاوي هی
الحل الشرعی الذي رضیه الله ورسوله ودلت علیه الآیات والأحادیث الشریفۀ؟!. إذا کانت صلاة الجمعۀ عند أهل السنۀ جامعۀ للشرائط
لم تجب إعادتها. سئل البعض: ما حکم من یصلی صلاة الجمعۀ فی یوم الجمعۀ فی جامع السنۀ، وخلف شیخ سنی، هل یجب علیه
. [ إعادة الصلاة؟ أم أن صلاته صحیحۀ؟ فأجاب": إذا کانت صلاته جامعۀ لشروط صحۀ الصلاة فلا یجب علیه الإعادة [" 234
وقفۀ قصیرة
إن من الواضح: أن الحدیث لیس هو عن الصلاة خلفهم فی المسجد الحرام فی مکۀ، فان ذلک مما ثبت جوازه من خلال الروایات
والنصوص الخاصۀ به، والتی لا یمکن تعدیتها إلی سائر البلاد والعباد. وإنما الکلام فی المشارکۀ فی أیۀ صلاة جمعۀ تقام فی أي بلد
فی العالم، حیث یشترط الفقهاء کون إمام الجماعۀ ممن یعترف بإمامۀ الأئمۀ(ع). بالإضافۀ إلی شروط أخري معروفۀ. ولا ندري کیف
یمکن أن تکون الصلاة خلف السنی جامعۀ للشرائط المعتبرة فی صلاة الجمعۀ. لا یجب الصوم حیث یطول النهار، ولا تکون له نهایۀ
واضحۀ. لا یوجد شهر رمضان حیث لا نهایۀ للنهار بحیث لا یتیقن بالشروق والغروب. سئل البعض: هل یمکن توضیح کیفیۀ تقسیم
الفرائض الیومیۀ فی بلد یکون اللیل لأکثر من عشرین ساعۀ، مع الأخذ بنظر الإعتبار: أنه یوجد أشبه بالنهار، ولکن من دون تحقق
الیقین للشروق والغروب، وماذا لو کان العکس، أي مدة النهار عشرین ساعۀ؟! فأجاب": فی هذه الصورة لو کان هناك نهار ولو لمدة
صفحۀ 50 من 72
أربع ساعات، وکان هناك فجر أو ظهر وعصر، فعلیه أن یصلی فی هذه الأوقات. أما إذا لم تکن هناك أوقات واضحۀ، فعلیه أن
یصلی صلاة الصبح فی نهایۀ اللیل، وقبل شروق النهار، ویصلی الظهر والعصر خلال هذه المدة أو فی منتصف النهار. ولو فرضنا لو لم
یکن هناك نهایۀ کلیۀ، فعلیه أن یصلی الصلوات الخمس من دون الإلتزام بأوقات معینۀ، لأنه إنما یجب الإلتزام بالوقت فی صورة ما
إذا کانت هناك أوقات متنوعۀ. أما إذا کان الوقت واحداً والصلاة لا تسقط بحال فعلیه أن یصلی خمس صلوات کیفما کان.
والأحسن احتیاطاً هو أن یصلی بأوقات اقرب البلدان إلی بلده، ممن تستقیم فیه الأوقات.. أما الصوم فلا یجب، لأنه لیس هناك شهر
. [ رمضان [" 235
وقفۀ قصیرة
ونقول: إن هذا البعض یقول": إنه ما من فتوي یفتی بها إلا وله موافق من فقهائنا رضوان الله علیهم [" 236 ] . ونحن نطلب منه أن یدلنا
علی فقیه یقول بسقوط صیام شهر رمضان من دائرة التشریع عمّن یعیش فی مناطق من هذا القبیل؟! کما أننا نتعجب منه، حیث حکم
علیه بأن یصلی خمس صلوات کیف کان ولم یحکم بصیام مقدار یوم کیفما کان!!.. وثانیاً: إن الأمر بإقامۀ الصلاة قد شرط له فی
القرآن ثلاثۀ أوقات هی: دلوك الشمس، وغسق اللیل، وقرآن الفجر، فإذا لم تتحقق هذه الأوقات لا یتحقق دخول وقت الصلاة فکیف
حکم بخمس صلوات کیف اتفق. بل علیه أن یحکم بها فی خصوص هذه الأوقات دون سواها، فکیف جاز له التعبیر" کیفما
کان"کما أنه إذا کان اللیل ستۀ أشهر والنهار کذلک فإنه یصلی علی مبناه خمس صلوات فقط فی السنۀ کلها. لا مانع من إنشاء
عقد الزواج بالکتابۀ أو بالفعل. وسئل البعض: هل اللفظ فی العقد شرط لازم؟ أم أن الکتابۀ والتوقیع السائدان الآن یجزیان دون اللفظ؟
فأجاب": لا مانع من إنشاء العقد باللفظ أو بالکتابۀ أو بالفعل، بشرط أن یکون کل ذلک وسیلۀ من وسائل إنشاء العقد بالعرف العام،
یعنی أن مسألۀ العقد لا تخضع فی خصوصیتها اللفظیۀ أو الفعلیۀ أو الکتابیۀ للجانب الشخصی فی اختیار هذا اللفظ أو ذاك، بل لا بد
أن یکون اللفظ والفعل والکتابۀ مصداقاً لعنوان المعاملۀ، بحیث إنه یقال: (فلان) تزوج، أو فلان (باع)، أو فلان (اشتري). ولا یشترط
اللفظ بشکل خاص إلاَّ فی موضوع الزواج. حیث یحسن فیه الاحتیاط، بان یأتی الإنسان بما یکون متیقناً حصول الزواج به عند الفقهاء
. [ جمیعاً [" 237
وقفۀ قصیرة
1 إن احتیاطه فی أن یکون العقد باللفظ لیس إلزامیاً بل هو حسن.. ونحب أن یدلنا علی الفعل الذي یتحقق به عقد الزواج هل هو
مباشرة النکاح؟ أم مباشرة الإثارات الجنسیۀ کملاعبۀ النهدین وتبادل القبل الشهوانیۀ.. أم ماذا؟!. 2 ما أسهل أن یشیع بین الناس
خصوصاً فی أوربا: أن المعاشرة الجنسیۀ إیجاب وقبول وبها ینعقد الزواج. وأن یصبح الطلاق مجرد طرد من المنزل أو ما إلی ذلک..
فهل ینعقد الزواج بهذه الوسیلۀ إذا أصبحت فی العرف العام وسیلۀ من وسائل إنشاء العقد؟!.. وکذا الحال بالنسبۀ لغیرها من الوسائل
التی ربما یخترعها خیال هذا الإنسان؟!.. یجوز للمرأة أن تلبس زینتها الظاهرة. یجوز للمرأة أن تخرج متعطرة. التعطر المثیر مکروه..
التعطر المثیر قد یحرم. سئل البعض: هل یجوز للمرأة لبس الخاتم أو الأساور غیر الملفتین للنظر؟ فأجاب: أنا أستفید من قوله تعالی:
(ولا یبدین زینتهن إلا ما ظهر منها) [ 238 ] أنه یجوز لبس الزینۀ الظاهرة الموجودة فی المواقع الظاهرة من زینتها الجسدیۀ، أي یجوز
لها أن تلبس الخاتم، وما إلی ذلک. ولکن بشرط أن لا تکون الزینۀ مثیرة. "وسئل: ما هو الحکم فی وضع العطور؟ فأجاب": یجوز
للمرأة أن تخرج متعطّرة، ولکن إذا وصل التعطُّر إلی حد الإثارة، وإلی حد أن یطمع الذي فی قلبه مرض، أي تتکون لدیه مشاعر غیر
. [ نظیفۀ، من حیث طبیعۀ الموضوع، لا من خلال عقدة الشخص، ففی هذه الحالۀ یکره، بل قد یحرم [" 239
صفحۀ 51 من 72
وقفۀ قصیرة
ونقول: إن هذا یخالف الأحادیث التی تنهی المرأة عن التطیب والخروج من بیتها. والأحادیث التی تنهاها عن التزین لغیر زوجها. بل
لقد جاء أن الزهراء (ع) حین خطبت خطبتها فی المسجد بعد وفاة الرسول: أمرت فنیطت دونها ملاءة وسیأتی بعض الحدیث عن
الحجاب إن شاء الله. الإعجاب الروحی المتبادل یجیز تبادل الرسائل المعبرة عن الإعجاب وعن الحب. الإعجاب الروحی المتبادل یجیز
الحدیث عن الإعجاب وعن الحب. الإعجاب الجسدي یبیح الرسائل والحدیث عن الألم والمعاناة والحب العاطفی. الإعجاب الجسدي
یبیح تبادل رسائل الغرام. سئل البعض: عن الإعجاب المتبادل بین الشاب والفتاة فأجاب بأنه: قد یحصل": 1 الإعجاب المتبادل،
بالأخلاق، أو الشخصیۀ أو المواهب المختلفۀ، وبکلمۀ مختصرة إن الإعجاب یکون بالجمال العقلی والروحی دون الجمال الحسّی، وقد
یصل هذا الإعجاب إلی درجۀ عالیۀ تتناسب طردیاً مع درجۀ التزام الطرف الآخر والتصور لکمالاته، غیر أن هذا الشعور بعید جداً عن
کل میل غریزي، فما هو الحکم الشرعی: 2 فیما لو بقی هذا الأمر فی نطاق الشعور فقط ولم یتجاوزه إلی السلوك؟ 3 إذا تجاوز
الإعجاب حدود الشعور إلی سلوك محدد، کتبادل الحدیث أو الرسائل التی تفصح عما یکنه کل طرف للآخر؟ 4 فی مجالات
الإختلاط إذا حصل هناك إعجاب متبادل من خلال العناصر العقلیۀ والروحیۀ والثقافیۀ الکامنۀ فی داخل الشخصیۀ، بعیداً عن أيّ میل
غریزيّ، فلا مشکلۀ شرعیۀ من هذه الجهۀ، إذا لم یؤدّ إلی انحرافات عملیۀ شرعیۀٍ، سواء بقی فی داخل المنطقۀ الشعوریۀ الداخلیۀ، أو
5 وقد یتعدي الإعجاب بالکمالات الروحیۀ . [ تجاوزه إلی الحدیث أو الرسائل المتبادلۀ المعبرة عن الإعجاب والشعور الداخلی [ 240
والجمال العقلی إلی الإعجاب بالجمال الحسّی أیضاً مع میل غریزي بین الطرفین ورغبۀ فی الزواج ولا یتم ذلک الزواج لظروف معینۀ
وموانع، فما حکم هذا الشعور: أ إذا بقی مکتوماً حبیساً. ب إذا تجاوز ذلک بان أفصح کل طرف عن حبه للآخر بالکلام والرسائل
التی تظهر الشوق، وآلام الفراق، والشکوي. ولا یتجاوز السلوك ذلک، أي یعصمان أنفسهما من الإنحدار إلی المتعۀ الجسدیۀ. 6 إذا
تعدي الإعجاب (الکمالی) إلی الإعجاب (الجسدي) الذي یتحول إلی میل غریزي یستهدف الزواج، من دون أن تکون هناك فرصۀ
واقعیۀ له، فلیس ذلک محرماً، سواء أبقی هذا الشعور حبیساً فی النفس، أو کان ظاهراً فی الکلام الذي یوحی بالألم والمعاناة، والرغبۀ
فی الزواج، من دون أن یبلغ الدرجۀ التی تدفع إلی علاقۀ محرمۀ" کاملۀً أو ناقصۀ، "فإن الله لم یحرم علی الإنسان الحب العاطفی،
ولکنه حذّر من بعض المشاعر، وحرم بعض النظرات وبعض أجواء الاختلاط التی قد تقود الإنسان ولو بطریقۀ لا شعوریۀ إلی
ارتکاب المحرّم، علی قاعدة (أن المحرمات حمی الله فمن حام حول الحمی أوشک أن یقع فیه)، باعتبار أن ذلک یمثل الحالۀ الوقائیۀ
المانعۀ من الإنحراف والوقوع فی الحرام [" 241 ] . لا یجوز التبرع للهیئات التی تصرف جزءاً من المال علی ضرب السلاسل. وسئل
البعض: هل یجوز التبرع بالأموال للهیئات والمواکب الحسینیۀ التی تصرف جزءاً من تلک الأموال علی شؤون التطبیر، وضرب
السلاسل؟ فأجاب": لا یجوز ذلک فی الموارد المذکورة لأنه صرف علی أمر غیر مشروع، أما فی غیر ضرب الرؤوس بالسیف،
وضرب الظهور بالسلاسل، فیجوز. بل هو راجح شرعاً [" 242 ] . یجوز دخول الکفار إلی المساجد وإلی داخل الأضرحۀ المقدسۀ. سئل
البعض: هل یجوز دخول الکفار إلی مساجد المسلمین، أو إلی داخل الأضرحۀ المقدسۀ للمشاهد المشرفۀ لأئمۀ أهل البیت (ع)؟
فأجاب": یجوز ذلک وإن کان الأحتیاط لا ینبغی ترکه [" 243 ] . الأقوي طهارة الکافر مطلقاً. سئل البعض: ما رأیکم فی نجاسۀ
الکافر؟ فأجاب": الکافر فی رأینا طاهر مطلقاً، سواء کان کتابیاً أو ملحداً، أو مشرکاً، أو یهودیاً أو غیر ذلک، فالإنسان کله طاهر عندنا.
وأما الآیۀ الکریمۀ: إنما المشرکون نجس؛ فلا تدل علی النجاسۀ الخبثیۀ، وإنما تدل علی النجاسۀ الفکریۀ المعنویۀ [" 244 ] . یجوز
الإستمناء عند خوف المرض، أو الألم فی الخصیتین فی السفر أکثر من شهر. سئل البعض: رجل متزوج یتطلب عمله السفر إلی بلدان
أخري، وقد یطول سفره أکثر من شهر، ولیس بمقدوره أن یصطحب معه زوجته، کما لیس بإمکانه أن یتزوج زواجاً مؤقتاً خلال مدة
إقامته فی ذلک البلد الذي یسافر إلیه، وهو یعانی من احتباس المنی بحیث یؤدي ذلک إلی حصول آلام فی الخصیتین، ویسبب له
صفحۀ 52 من 72
إزعاجات نفسیۀ، وتوترات عصبیۀ مثیرة، فهل یجوز له استخدام طریقۀ الإستمناء لتفریغ المادة لیرتاح منها ولو فی الأسبوع مرة؟ فأجاب:
"إذا کان یخاف من حدوث المرض أو الألم فیجوز ذلک، انطلاقاً من قوله تعالی: (ما جعل علیکم فی الدین من حرج) ولکن لا بد
. [ من التدقیق فی إحراز الموضوع، والحذر من تحوله إلی عادة فی المستقبل [" 245
وقفۀ قصیرة
ونقول: لا ندري إن کان هذا البعض سیحلّل ما هو أبعد من الإستمناء، إذا کان احتباس المنی یؤدي إلی آلام فی الخصیتین، أو إذا
کان عدم التعرض للواط (فی المأبون) أو عدم الزنا للمعتادة علی الزنا یسبب لها إزعاجات نفسیۀ وتوترات عصبیۀ مثیرة.. وذلک أیضاً
استناداً إلی قاعدة (ما جعل علیکم فی الدین من حرج) و بعد التدقیق فی إحراز الموضوع أیضاً؟! نسأل الله أن یقف الأمر عند حد
الإستمناء، ولا یتعداه إلی ما هو أعظم کإباحۀ الزنا واللواط أیضاً.. یجوز للمرأة مصافحۀ المریض عند استقباله فی العیادة فی حالات
الحرج. سئل البعض: ما هو حکم مصافحۀ المرأة الأجنبیۀ فی بلاد الغرب، إذا کان ذلک ضمن سیاق المهنۀ الطبیۀ عند استقبال
المریض فی العیادة فی مستشفی أجنبیۀ، حیث یتوقّف شرط القبول للعمل کطبیب علی حسن استقبال المریض والمرأة بشکل خاص،
خصوصاً إذا تذکرنا أنه بعد هذه المصافحۀ یتم الکشف علی المرأة بأکملها؟ فأجاب": هذه حالۀ تختلف حسب الأشخاص، فإذا کان
الشخص یقع فی حرج شدید فإنه یجوز ذلک(ومَاَ جَعَلَ عَلَیکْمُ فِی الدینِ مِنْ حَرَجِ) [ 246 ] . لکن إذا تمکّن أن یلبس قفّازات ولو
بلاستیکیۀ فیجب علیه ذلک. هذا لو فرضنا ان هناك حرجا، وإلا فإنّ البعض یحاول خلق الأوهام فی هذا المجال، ولا یتوقف حسن
الاستقبال علی ذلک، بل یمکن التعویض عنه بالعنایۀ الشدیدة بالمریض، بطرق أخري عدیدة."
وقفۀ قصیرة
ونقول: إن هذا البعض: یري أن حسن الاستقبال لو توقف علی المصافحۀ ضمن سیاق المهنۀ الطبیۀ، وکان ذلک مما یحرج، ولم یکن
فی ذلک أي توهم، فان هذه المصافحۀ تجوز.. وقد استدل علی ذلک بآیۀ رفع الحرج.. فهل إذا أحرج الإنسان المسلم وهو بین
أصدقائه فی حانۀ، وأصروا علیه بأن یشرب کأساً من الخمر، أو بمشارکتهم فی فواحشهم، کالزنا وغیره، فهل یجیز لهذا البعض
مشارکتهم فی ذلک، استناداً إلی هذه الآیۀ. مع اشتراط أن لا تکون هناك أیۀ أوهام؟! یمکن أن ترث الزوجۀ الأرض. الأحوط وجوباً
مصالحۀ الورثۀ مع الزوجۀ فی إرث الأرض. سئل البعض: عن إرث الزوجۀ من بیت زوجها: فأجاب": المشهور بین علمائنا: أن الزوجۀ
تستحق البناء، ولا تستحق من الأرض شیئاً. وعلی ذلک فلا بد أن نري کم یساوي البناء بدون أرض، ویقدر الثمن، إذا کان عندها
أولاد علی ضوء ذلک. ولکننا نحتاط، ونري أن هناك إمکانیۀ أن ترث الزوجۀ الأرض. ولذا یحتاج الأمر کاحتیاط وجوبی إلی الصلح
. [ بین الورثۀ وبین الزوجۀ [" 247
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إن هذه الفتوي تفید حسب دعوي الإرث لفاطمۀ (علیها السلام) فی فدك شراکۀ معها لعائشۀ وحفصۀ وسائر زوجات
النبی (ص).. 2 إن الاحتیاط الوجوبی عنده میل إلی عدم الوجوب، فلا أثر لهذا الإحتیاط حسب ما هو مقرر عنده خصوصاً، وأنه
یعتبر القول بالإحتیاط هو نتیجۀ عدم امتلاك الدلیل، فکیف إذا صرّح کما هو الحال هنا بأنه یري أن هناك إمکانیۀ أن ترث
الزوجۀ الأرض؟!
صفحۀ 53 من 72
الغایۀ تبرر الواسطۀ! بل تنظفها!
بدایۀ
هناك فتاوي کثیرة.. لا مجال لاستقصائها تهدف ربما إلی تکریس واقع معین، ومعالجۀ الثغرات التی ربما لا یکون إبقاؤها فی
صالح شخص بعینه أو جهۀ بخصوصها.. فتأتی الفتاوي لتؤید، وتسدد، وتقوي، وتمنع وتعطی، وما إلی ذلک.. ولسوف نکتفی فی هذا
الفصل بذکر نماذج تعطی الإنطباع العام.. ولیس الهدف من إیرادها إلا لفت نظر القارئ لیکون أکثر وعیاً وتنبهاً والتفاتاً لحقیقۀ ما
یجري حوله.. وإن کنا نظن أن جمیع ما ذکرناه فی هذا الکتاب بجمیع أقسامه وفصوله کاف وشاف إن شاء الله. والموارد التی اخترناها
هی التالیۀ: لا أعتقد أن ثمۀ من یقدر أن یشهد بأعلمیۀ أحد. الذین یشهدون مطلعون علی علم أستاذهم جاهلون بعلوم غیره. لا یمکن
الإطلاع علی کل الآراء والتمییز بینها. الشهادة بالأعلمیۀ لیست واقعیۀ. لیس هناك أعلم. لا یوجد اعلم بشکل مطلق فی الدنیا کلها.
علی المقلد أن یعمل بالأحتیاط فی الرجوع إلی الأعلم بعد موت مقلَّده. سئل البعض: من هم أصحاب الخبرة برأیکم؟! وهل هم من
حضروا البحث الخارج عند المجتهد لکی نعرف من خلالهم من هو الأعلم؟ فأجاب": لا أعتقد أن هناك شخصاً یقدر أن یشهد أن
فلاناً أعلم؛ لأن أغلب الذین یشهدون بذلک هم حاضرون عنده، ومطلعون علی علمه، ولکنهم غیر مطلعین علی علوم الآخرین. فالذي
یشهد أن فلاناً أعلم یجب أن یطلع علی کل آراء العلماء، ویمیز بینها. وهذا غیر ممکن. ولذلک نقول: إن الشهادة بالأعلمیۀ هی لیست
. [ واقعیۀ. کما أننا نقول: أن لیس هناك أعلم، فلکل ورد رائحۀ. ولا یوجد أعلم بشکل مطلق فی الدنیا کلها [" 248
وقفۀ قصیرة
ونقول: إننا نلاحظ هنا ما یلی: 1 إن هذا البعض نفسه یقول": إن النفی یحتاج إلی دلیل کما الإثبات یحتاج إلی دلیل. "فهل اطلع
علی علوم علماء جمیع من فی الدنیا حتی صح إطلاق هذا الحکم القاطع بأنه": لا یوجد أعلم بشکل مطلق فی الدنیا کلها؟! "..أم أن
الله سبحانه قد أطلعه علی غیبه بشکل استثنائی؛ فأخبر بذلک استناداً إلی ما أطلعه الله علیه؟! ونطلب من القارئ الکریم أن یراجع ما قاله
من: أنه لا یوجد ملحد فی العالم. إذ لا یمکن لأحد أن یدعی أنه قد فتش العالم کله عن الله فلم یجده، حتی یصح له أن ینفی وجود
الله.. فإن النفی یحتاج إلی دلیل.. فنحن نطالبه هنا بنفس ما استدل به هناك!! 2 قوله": لا أعتقد أن هناك شخصاً یقدر أن یشهد أن
فلاناً أعلم "..عجیب وغریب فإنه هو نفسه قد کان إلی الأمس القریب یشهد بأن السید الخوئی قدس سره هو الأعلم، وکان یدعو إلی
تقلیده بإصرار. وقد استمر علی ذلک إلی أن توفی ذلک العالم الکبیر. إلا أن یدعی: أنه هو فقط القادر علی أن یشهد بأن هذا أو
ذاك أعلم(!!) 3 من أین عرف أن الذین یشهدون بأعلمیۀ هذا أو ذاك غیر مطلعین علی علوم الآخرین. فإن هذا یدخل فی دائرة
الطعن إما بعدالتهم، إذا کانوا ملتفتین إلی الحقیقۀ، ولکنهم یصرون علی أن یشهدوا زوراً.. أو رمیهم بالغفلۀ إلی حد البله. وکیف
یمکن أن نرمی بذلک أمۀ تعد بالمئات من أهل العلم والفضل والإجتهاد، الذین خولهم وعیهم العلمی واتزانهم أن یتبوؤا مقامات
سامیۀ فی آفاق الفضیلۀ والمعرفۀ إلی درجۀ الإجتهاد الذي یحتاج إلی الأفق الفکري الرحب، والقادر علی استیعاب المعارف فی أدق
تفاصیلها؟!.. 4 والغریب هنا: أنه هو نفسه لم یزل یقرر الأحکام التی تدور حول الأعلم، فراجع مسائله الفقهیۀ وفتاویه الواضحۀ وفقه
الشریعۀ فی مبحث التقلید.. فهل هو یشغل الناس بأمور غیر واقعیۀ، وغیر قابلۀ للتحقق؟! وما المبرر إذن لإشغاله الناس بذلک؟. 5
ویکفی أن نذکر هنا: أنه رغم إنکاره وجود الأعلم من الأساس، فإنه هو نفسه یحکم علی العامی الذي توفی مرجعه أن یحتاط
بالرجوع إلی الأعلم من الأحیاء. فقد سئل هذا البعض: إذا کان شخص مقلداً لمن یقول بوجوب تقلید الأعلم کالسید الخوئی، ثم مات
هذا المجتهد، فهنا یرجع المکلف إلی الحی ولا یصح له التقلید، فبأي اعتبار یرجع إلی الحی، هل یرجع إلی الأعلم؟ أم یتخیر بین
صفحۀ 54 من 72
الأحیاء؟! فأجاب": لا بد له أن یعرف أن هناك رأیین رأي یقول: أن یرجع إلی الحی الأعلم، وهذا موافق للإحتیاط. وهناك رأي
یقول علیه أن یرجع إلی الحی، حتی لو لم یکن الأعلم. فالمقلد لا بد له أن یتدبر أمره، ویعمل بالإحتیاط، إذا لم یکن ممن یملک
الرأي فی ذلک [" 249 ] . ونقول: لماذا لم یقل لهذا السائل: لا یوجد أعلم فی العالم؟! وإذا کان یجیز تقلید غیر الأعلم فلماذا لم یقل
له: ارجع إلی أي کان من المجتهدین؟! وإذا کان یجیز البقاء علی تقلید المیت، فلماذا لم یقل له: ابق علی تقلید من کنت تقلده؟! وإذا
کان یجیز تقلید المیت ابتداء، فلماذا لم یخیره بین الأموات والأحیاء؟! وإذا کان أمره بالإحتیاط لا ینافی ذلک کله.. فلماذا ألزمه به،
ولم یعطه فرصۀ للتخلص منه.. وإذا کان الإحتیاط فتوي بالجواز، ویعد من یوجب الإحتیاط قائلًا بالجواز [ 250 ] ، فلماذا الإلزام به؟ لا
أجوز التبعیض فی التقلید. یجوز التبعیض فی التقلید. تجویز التبعیض یحول التبعیض إلی لعبۀ. لا أجوز التبعیض حتی لا تنتهک حرمۀ
الفتوي. یقول البعض": هناك العدید من المسائل الحساسۀ التی لا أجوز فیها التبعیض، حتی لا یتحول التبعیض من رخصۀ إلی لعبۀ
. [ تنتهک بها حرمۀ الفتوي [" 251
وقفۀ قصیرة
ونقول: لقد بات واضحاً: أنه حین یدل الدلیل علی جواز التبعیض، فهو أمر یرتبط بالتماس الحجۀ علی الحکم الشرعی. فلا یحق لأي
فقیه أن یمنع منه بحجۀ أنه یؤدي إلی انتهاك حرمۀ الفتوي، فإن علی الفقیه أن یبین للمکلف أحکامه الکلیۀ الشرعیۀ الفرعیۀ.. علی
أساس أنه من أهل الخبرة فی اکتشاف تلک الأحکام من أدلتها.. ولیس ولیاً للناس یمنعهم من ممارسۀ هذا الحکم أو ذاك. لمجرد
أنه یتوهم أنهم یتلاعبون بالحکم.. 2 إن تلاعبهم إن کان حلالاً فلا یصح المنع عنه، وإن کان حراماً، فإنهم هم المسؤولون عنه،
والمحاسبون علیه. 3 ولو صح هذا المنع هنا فلا بد أن یصح بالنسبۀ لسائر الأحکام.. فهل یأتی یوم یمنع فیه الناس عن العمل بحکم
الصلاة بحجۀ أنهم قد یتلاعبون به، ویسیئون الاستفادة منه.. أو یمنع عن العمل بأحکام الزنا واللواط بحجۀ أنهم أیضاً یتلاعبون بتلک
الأحکام ویسیئون الاستفادة منها؟! فإذا کان یجوز للعامی أن یأخذ الفتوي من الشیخ الطوسی فلماذا یمنعه هذا البعض عن أمر جائز
له؟!. 4 ما معنی انتهاك حرمۀ الفتوي.. فان ذلک إذا کان جائزاً فلا یتحقق الإنتهاك، وإذا لم یکن جائزاً فلماذا أفتی لهم المفتی به.
یجوز تقلید المیت ابتداء. الأحوط وجوباً عدم جواز تقلید المیت ابتداءً لبعض العناوین الثانویۀ. عدم جواز تقلید المیت ابتداء لأنه یخل
بأجواء المرجعیۀ. نظام المرجعیۀ مفید للمسلمین. ولذا جعلنا هذا التقلید احتیاطاً وجوبیاً. قد أفتی البعض بجواز تقلید المیت ابتداءً، حتی
لقد قال بعد کلام مطول له، یحاول فیه إثبات عدم اشتراط الحیاة فی مرجع التقلید، لا ابتداءً، ولا بقاءً.. ": لا نجد أساساً للحیاة، ولا
نعتقد أن ذلک یمثل مشکلۀ فی هذا الموضوع. "وقال": إننی اعتبر أن مسألۀ شرطیۀ الحیاة من الأمور التی لا حساب لها أبداً فی مسألۀ
الحجۀ فی کل المسیرة العقلائیۀ.. والمسیرة الفقهیۀ لیست بدعاً من المسیرة الخ [".. 252 ] . ولکنه عاد فتراجع عن ذلک، حیث سئل:
هل صحیح أنکم عدلتم عن فتواکم بجواز تقلید المیت ابتداء؟! فأجاب": سجلنا فی ذلک احتیاطاً وجوبیاً، من جهۀ بعض العناوین
الثانویۀ [".. 253 ] . وقد بین لنا هذا العنوان الثانوي بجلاء، حین قال فی إجابۀ أخري له.. ": فعدم جواز تقلید المیت ابتداء من جهۀ أنه
یخل بأجواء المرجعیۀ. فهناك من یقلد الشیخ الطوسی، وآخر یقلد الشیخ المفید. ولقد رأینا أن نظام المرجعیۀ الذي هو نظام یستفید
. [ منه المسلمون الشیعۀ یختل بهذه الطریقۀ. ولذا جعلنا هذا التقلید احتیاطاً وجوبیاً [" 254
وقفۀ قصیرة
إننا نحب تذکیر القارئ هنا بما یلی: 1 إن هذا الإحتیاط الوجوبی لا یفید شیئاً، ما دام أن الإحتیاط الوجوبی عنده میل إلی القول
2 إن هناك من یتهم هذا البعض بأنه . [ بالجواز. بل هو یعد من یفتی بالإحتیاط الوجوبی بالمنع فی جملۀ القائلین بالجواز [ 255
صفحۀ 55 من 72
یف ّ ص ل الفتاوي علی قیاس شخص بعینه، ویستند فی ذلک إلی أمور کثیرة، لعل منها ما یذکره فی شروط المرجع، وما یقوله فی
مجالات النیل من العلماء، والمراجع.. حیث یصفهم بأوصاف مخجلۀ، ومنفرة تتقزز منها النفوس، حین یصورهم علی أنهم ألعوبۀ أو
أضحوکۀ، یعیشون ذهنیۀ التخلف، وفی کهوف الظلام.. ویعانون من سطحیۀ، وسذاجۀ ظاهرة. بالإضافۀ إلی وصفهم بقلۀ الدین.. وما
إلی ذلک.. وقد ذکرنا فی هذا الکتاب بعضاً من هذه الأقاویل.. ونحن لا نحب أن ندخل فی أجواء کهذه.. ولکننا نقول: إن المرجعیۀ
وأجواءها لا تبرر التصرف فی الأحکام الشرعیۀ.. ولا تجعل للمتصدي لمقامها حتی لو کان تصدیه مبرراً ومقبولًا لا تجعل له ولایۀ
التصرف فی أحکام الله، وأوامره ونواهیه. وکنا ولا زلنا لا نحب أن نقول إن هذه الفتوي الإحتیاطیۀ!! (علی حد تعبیره) تصب فی اتجاه
تکریس کیان بعینه.. وترمی إلی شد أزر هذا الکیان.. وقد کان من الحري إبعاد الفتوي والفتاوي عن هذه الأجواء.. لأن دخولنا فی
أجواء کهذه قد یهیئ للبعض فرصۀ رمینا بما نحن منه براء والله ولینا، وهو الهادي إلی سواء السبیل. 3 ما معنی أن یمنع إنسان مّا
الناس من العمل بحکم الله تعالی، تحت شعار العنوان الثانوي، خصوصاً فیما یرتبط بأمر رجوع الناس إلی الحجۀ الشرعیۀ فی دائرة
التنجیز والتعذیر؟! فهل یحق له أساساً أن یصدر فتوي من هذا القبیل؟!. 4 وإذا أجاز لنفسه ذلک، فمن یدري؟ فلعله یفتینا بوجوب
اجتماع الناس علی شخص واحد فی التقلید فلا یجوز لهم تقلید سواه، ولا یجوز لغیره أن یتصدي لهذا المقام. فإن نظام المرجعیۀ هو
نظام یستفید منه المسلمون الشیعۀ، یختل إن لم یرجعوا إلی مرجع واحد.. 5 ومن یدري، فلعله سوف یعین لهم اسم ذلک المرجع
ومکانه.. ما دام أنه قد حدد لهم أوصافه فی کتابه فقه الحیاة. وفی کتابه: المعالم الجدیدة للمرجعیۀ ص 128 و 122 و 123 والندوة ج 1
ص 498 وغیر ذلک. 6 وإذا کان حریصاً علی مقام المرجعیۀ إلی هذا الحد فلماذا لم یکن حریصاً هذا الحرص علی نظام ولایۀ
الفقیه، فیصدر له الفتاوي التی تحفظه، وتقویه. بدلًا من الإعلان بکثیر من الإشکالات، التی لا محل أو لا داعی لها فی الملأ العام علی
الأقل.. العلماء السابقون لیسوا أنبیاء ولا أئمۀ.. ما من فتوي إلا وهناك من العلماء من یوافقنی فیها. إن من یراجع: احتجاجات البعض
علی صحۀ أقواله، یجده یردد باستمرار: إن فلاناً قال کذا، وان فلانا الآخر قال کذا.. وهکذا.. بل هو یقول.. ": ما من فتوي إلا وهناك
من العلماء من یوافقنی فیها الرأي [" 256 ] . ویقول": ما من فتوي أفتیها إلا وهناك فتوي مماثلۀ لأکثر من عالم من علمائنا الکبار"..
257 ] . ورغم أن هذا الکلام منه لیس دقیقاً، فهناك فتاوي عدیدة لا نجد من یوافقه علیها، مثل طهارة کل إنسان، وجواز النظر إلی ]
عورة المرأة المسلمۀ وإلی عورة الرجل المسلم إذا أسقطا حرمۀ نفسیهما، وأصرا علی التعري ولو مزاحاً.. وما إلی ذلک. وقد أشرنا إلی
ذلک فی المواضع المناسبۀ من هذا الکتاب. لکن ما یلفت نظرنا هو أنه لم یزل یهاجم العلماء السابقین، ویصغر من شأنهم، ویقول:
نحن رجال، وهم رجال. وکم ترك الأول للآخر. وما إلی ذلک. ویکفی أن نذکر هنا کنموذج ومثال العبارة التالیۀ": إن البعض
یقول: إن العلماء السابقین لم یفتوا بهذه الفتوي. والحال: أن العلماء السابقین لیسوا أنبیاء ولا أئمۀ. نعم إذا خالف العالم الله ورسوله
فعندها یمکن مؤاخذته. أما إذا خالف العلماء الآخرین من أمثاله فما هو الضیر "..ثم ذکر کیف أن السید الحکیم أفتی بطهارة
الکتابی، فخالف بذلک مشهور العلماء قبله. (والسید الخمینی رحمه الله أفتی بحلیۀ الشطرنج، فیما کان کل علماء الشیعۀ وکثیر من
علماء السنۀ یفتون بحرمۀ الشطرنج) [ 258 ] . مع أننا قد ذکرنا: أن السید الإمام الخمینی رحمه الله قد أفتی بحلیۀ الشطرنج إذا خرج عن
کونه من آلات القمار، ولم یفت بحلیته مطلقاً لیخالف بذلک العلماء السابقین.
مقولات حول المرأة وتشهیر.. وإهانات
بدایۀ
إن لهذا البعض مقولات کثیرة ومتنوّعۀ حول المرأة. وهی مقولات فیها الکثیر من الهنات، وفیها العدید من المؤاخذات، ولعل أهم ما
فیها أنه ینسبها إلی الإسلام، مع أنها مجرّد رؤي وأفکار، ربما تکون قد ولدت من خلال ما واجهه هذا البعض من أسئلۀ وإحراجات
صفحۀ 56 من 72
فی حیاته العملیۀ.. وقد کان بإمکانه تجنّب الکثیر منها لو لا أنه یصر علی التزام مماشاة الکثیر مما هو سائد من أفکار وطروحات تحت
ضغط هاجس التجدید بالإضافۀ إلی أنه یصرّ علی أن یجیب علی کل سؤال یطرح علیه، مع أن علیاً علیه السلام یقول: من ترك قول لا
أدري أصیبت مقاتله [ 259 ] . ونحن ومهما یکن من أمر فقد کان لا بدّ لنا من أن نلفت النظر إلی وهن هذه المقولات، لیتخذ الناس
الموقف الصحیح والمسؤول والحازم منها، لجهۀ قبولها أو رفضها کجزء من مفاهیمهم الإیمانیۀ والحیاتیۀ، مما قد ینسبونه إلی الإسلام
بطریقۀ أو بأخري.. ونحن نقدّم فی هذا الفصل بعضاً من تلک الأقاویل لتکون نموذجاً لغیرها من مقولات لم نوفّق لذکرها.. وتشیر إلی
ما ضمّنها إیّاه من إهانات وجهها إلی الأمۀ المسلمۀ، وإلی علمائها أیضا، فنقول: المسلمون عاشوا واقع التخلف. التخلف جعل
المسلمین یتأثرون بالمجتمعات الأخري. التخلّف والتأثر بالغیر هما السبب فی النظرة السلبیۀ للمرأة. ثمۀ رواسب جاهلیۀ کثیرة لدي
المجتمعات الإسلامیۀ. الرواسب الجاهلیۀ أثّرت فی نظرة المسلمین للمرأة. الإستقبال الرافض للأنثی لا یزال لدي المسلمین. المشاعر
السلبیۀ عند ولادة الأنثی لدي المسلمین لا تزال موجودة. الشعور بالإحباط والکمد عند ولادة الأنثی لدي المسلمین. الشعور بأن البنت
عار لدي المسلمین. الکلمات التی تقال للأم عند الولادة تؤکد هذه النظرة. سئل البعض: بما أن النص القرآنی ثابت وواضح فی دلالته
علی مساواة الجنسین؛ ما مبرر قراءته مغایراً، ماضیاً وحاضراً؟ فأجاب": إن واقع التخلف الذي عاشه المسلمون، جعلهم یتأثرون
بالمجتمعات الأخري التی تحیط بهم وبما تحمله من نظرة سلبیۀ إلی المرأة، وقد عزز هذا التأثر رواسب جاهلیۀ کثیرة بقیت فی
المجتمعات الإسلامیۀ، فنحن نجد أن ما تحدث عنه القرآن الکریم من استقبال رافض للمولود الأنثی فی قوله تعالی: (وإذا بُشّر أحدهم
بالأنثی ظل وجهه مسوداً وهو کظیم، یتواري من القوم من سوء ما بُشّر به أیمسکه علی هون أم یدسه فی التراب ألا ساء ما یحکمون)
(النحل؛ 58 59 )، ومن شعور بالإحباط والکمد، وما إلی ذلک من مشاعر سلبیۀ عند ولادتها، لا یزال موجوداً وإن اختفی الوأد، ولکن
الشعور بأن البنت عار، أو أنها لیست المولود المفضل للأم وللأب، لا زال موجوداً، لذلک، فإن الکلمات التی تقال للأم حین ولادة
. [ البنت هی: (الحمد لله علی السلامۀ)، بینما یقال لها: (مبروك) عند ولادة الصبی [" 260
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 لنفترض أن هناك بالفعل شرذمۀ من الناس عاشت أو تعیش واقع التخلّف، فهل یصح إطلاق هذه المعانی علی جمیع
الناس، بما فیهم المثقفون، والمؤمنون الملتزمون، والعلماء الواعون، الذین کانوا ومازالوا طلیعۀ التحرّر والوعی، ورواداً فی المعرفۀ وفی
العلم، وفی الإکتشافات وفی الأبحاث التی أسهمت فی نشوء حضارات عملاقۀ لم یعرف لها التاریخ مثیلًا؟! 2 لا نجد فرقاً فیما یرتبط
بمکانۀ الأنثی بین کلمۀ (مبروك) وکلمۀ (الحمد الله علی السلامۀ..) فکلا الکلمتین یقولهما الناس حین ولادة الأنثی والذکر علی حدّ
سواء وقد یعکسون الأمر فیقولون لمن ولدت أنثی" مبروك)، "ولمن ولدت ذکراً (الحمد الله علی السلامۀ). وقد تقال الکلمات معاً
لمن ولدت الذکر، ولمن ولدت الأنثی علی حد سواء. 3 وحتی لو صح ما ذکره من التخصیص فی عبارات التهنئۀ، فإنه لا یدل علی
أن المجتمع الإسلامی لا یزال ینظر للأنثی نظرة دونیۀ أو یشعر بأن البنت عار، وإن کان الناس یفضّلون ولادة الذکر، لما یرونه فیه من
القوة، والمعونه لهم، ولشعورهم بالإعتزار به.. وقد رأینا فی النصوص المرویۀ عن النبی (صلی الله علیه وآله) والأئمۀ (علیه السلام) ما
یدل علی رجحان طلب الولد الذکر، وثمۀ أدعیۀ تقرأ من أجل ذلک.. فهل یعنی ذلک أن النبی (صلی الله علیه وآله) والأئمۀ (علیه
السلام) ینظرون إلی الأنثی نظرة دونیۀ، أو علی أنها عار؟! 4 إن ما ذکره هذا البعض من أن ما تحدّث عنه القرآن من استقبال رافض
للمولود الأنثی..(": وإذا بشر أحدهم بالأنثی ظل وجهه مسوداً وهو کظیم، یتواري من القوم من سوء ما بشر به) ومن شعور بالإحباط
والکمد.. وما إلی ذلک من مشاعر سلبیۀ عند ولادتها لا یزال موجوداً وإن اختفی الوأد. "..إن هذا الکلام عجیب وغریب.. فهل
صحیح أن هناك ظاهرة عامۀ لا تزال تمیّز المجتمع الإسلامی بعد انتشار الإسلام وظهوره، بحیث تعتبر ظاهرة تستحق توجیه إهانۀ
وإدانۀ للمجتمع کله بسبب التزامه بها؟! وهی أنه إذا ولدت البنت فی المجتمع المسلم یصیر الواحد منهم مسودّ الوجه وهو کظیم،. وأن
صفحۀ 57 من 72
هذه الظاهرة الشاملۀ لاتزال قائمۀ إلی هذه الأیام، حیث یتواري الأب من القوم من سوء ما بشّر به؟! وهل لا یزال الشعور بالإحباط
والکمد من أجل ذلک ظاهرة فی المجتمع الإسلامی؟! 5 ولنفرض أن هذا الأمر قد صح عن أحد أو عن شرذمۀ أو شراذم من الناس..
فهل هو إلا فی نطاق محدود لا یصحّح أبداً إطلاق دعوي بهذه الخطورة، وفیها هذا الخزي العظیم، وهذه الإهانۀ للمجتمعات الإسلامیۀ
عبر العصور والدهور إلی یومنا هذا؟! وهل إن ذلک یبرر هتک حرمۀ الأمۀ الإسلامیۀ أمام المجتمعات، وأهل الأدیان الأخري؟!. 6
وبعد کل ما تقدم نقول: أیۀ مصلحۀ یجدها هذا البعض فی التشهیر المهین بالمجتمع الإسلامی وهو یدعی أنه یرید أن یحفظ للمجتمع
الإسلامی کرامته وسؤدده، ویرید له أن یتسلق مدارج المجد والکرامۀ، والقوّة؟!. النظرة الحدیثۀ للمرأة أحدثت تغییراً إیجابیاً منفتحاً.
فی النظرة الحدیثۀ تغییر إیجابی علی مستوي الإعتراف بإنسانیۀ المرأة. النظرة القدیمۀ تعتبر المرأة ناقصۀ العقل، والدین، والإمکانات.
النظرة القدیمۀ تعتبر المرأة ناقصۀ الإنسانیۀ. فهم النص القرآنی تأثر فی الماضی بالواقع السائد. فهم النص القرآنی تأثر بالواقع المتأثر
بمفاهیم الجاهلیۀ. إثارة قضیۀ المرأة بقوّة أدي إلی تکوین نظرة عادلۀ لم تکن. عدد کبیر قد یکون فیهم علماء دین ینظرون إلی المرأة
نظرة دونیّۀ. دونیّۀ المرأة قدر إلهی من وجهۀ نظرهم. لم تکن المرأة تتمتع بحریۀ. إثارة قضایا المرأة ساعد علی تصحیح النظرة إلیها.
سئل البعض: تبدو قراءة النص القرآنی علی هذا النحو أمراً جدیداً إلی حد ما، خصوصاً علی مستوي النظرة إلی المرأة، التی تصنف
کمخلوق من الدرجۀ الثانیۀ، فهل یدل ذلک علی وقوع تغییر ماّ علی هذا المستوي؟ ما سببه؟ فأجاب": إذا ما قارنّا النظرة إلی المرأة
فی الماضی التی تعتبرها مخلوقاً ناقص العقل والدین والإمکانات، وبالتالی ناقص الإنسانیۀ، لا سیما بالقیاس إلی الرجل.. بالنظرة
الحدیثۀ، التی تقول بالمساواة الإنسانیۀ بین الرجل والمرأة أقرّینا بوجود تغییرین علی هذا المستوي. فالنظرة الحدیثۀ التی تستنطق
القرآن والسنۀ بشکل موضوعی ومنفتح، أدت إلی إحداث تغییر إیجابی واضح علی مستوي الإعتراف بإنسانیۀ المرأة، ودورها فی
الحیاة. والسبب أن فهم النص القرآنی، وهو نص ثابت، تأثر، فی الماضی، إلی حد بعید بالواقع الإجتماعی السائد آنذاك، والذي لم
یکن قد ابتعد کثیراً عن مفاهیم الجاهلیۀ، فی حین أن إثارة قضیّۀ المرأة بشکل قوي فی عصرنا الحالی، حثّ العلماء علی إعادة
استنطاق النص ودراسۀ الواقع؛ الأمر الذي أدي إلی تکوین نظرة عادلۀ إلیها، ولا أدّعی أن ذلک حصل بشکل کامل، فهناك عدد
کبیر من الناس قد یکون من بینهم علماء دین ما زالوا ینظرون إلی المرأة نظرة دونیۀ، باعتبار أن دونیتها قدر إلهی من وجهۀ نظرهم.
إن طرح قضیۀ المرأة بقوة فی عصرنا الحالی، وهو أمر لم یکن قد حدث قبلًا، فرض بذل مزید من الجهد، وأثار حواراً واسعاً لم یکن
مطروحاً فی الماضی، لأن الواقع الذي کان یحکم المرأة، کان واقعاً ساکناً، لا تتمتع فیه المرأة بأیۀ حریۀ، ولا تواجهه أیۀ تحدیات
تفرض علیه التفکیر فی الإتجاه الآخر. ولیس معنی ذلک أن هذه الرؤیۀ العادلۀ لشخصیۀ المرأة سببها السعی لإرضاء الآخرین، ولکن
بروز تحدیات معاصرة، فرض التفکیر فیها علی هذا النحو؛ فالإنسان، لا یتحسس عادة المشاکل إلا عندما یعیشها فی حیاته، ولا یفکر
فیها بشکل عمیق وشامل إلا عندما تفرض نفسها علیه إن هذا النوع من أنواع الإثارة الفکریۀ والإجتماعیۀ حول قضایا المرأة، هو ما دفع
. [ کثیرین للتفکیر فی هذا الإتجاه، مما ساعد علی تصحیح النظرة إلیها [" 261
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إن هذه الإهانات موجهۀ إلی علماء الدین. وهی تؤثّر ولا شک سلباً علی سمعۀ دیننا ومجتمعنا، فلا بد إذن من مطالبۀ
هذا البعض بأن یسمی لنا من یعرفهم من علماء دیننا الذین ینظرون للمرأة نظرة دونیۀ، ویعتبرون دونیتها هذه من القدر الإلهی، فان
إطلاق اتهامات بهذا المستوي من الخطورة فی حق حماة الدین وأعلامه لا یمکن أن یقبل من أي کان إلا بالشاهد الظاهر، والدلیل
القاطع لأي ریب أو شک. 2 ما معنی التعریض بل التصریح بعدم وجود نظرة عادلۀ للمرأة قبل هذا العصر، بل اعتبر أن النظرة لها قد
تأثرت إلی حدّ بعید بالمفاهیم الجاهلیۀ.. فأي مفهوم جاهلی بالتحدید قد أثّر فی نظرة علماء المسلمین إلی المرأة فی السابق؟!. وهل
یستطیع أن یبین لنا بالأرقام مفردات النظرة الظالمۀ التی أزالها هو فی هذا العصر؟!. وهل النظرة التی أخذها علماؤنا من القرآن والسنۀ
صفحۀ 58 من 72
تبتعد عن العدالۀ والإنصاف بالنسبۀ للمرأة؟! وأین؟ وکیف؟! أم أنها مجرد دعاوي تطلق فی الهواء حیث لا رقیب ولا حسیب، کلما
کان ثمۀ إحساس بالحاجۀ إلی إطلاقها فی حالۀ استعراضیۀ فیها الکثیر من العجیج والضجیج، والکثیر من الهزال والخواء؟!. إن کرامۀ
علماء الأمۀ، وکرامۀ دیننا فوق کل اعتبار،وإن من یحاول المساس بهذه الکرامۀ لن یکون فی موضع الکرامۀ بلا شک، بل سیجد
المواجهۀ الصریحۀ والصارمۀ، وعلیه أن لا یتوقع هو ولا أي من أتباعه أن یزجی أحد له المدائح وأن یحمله علی عربۀ من الألقاب. 3
لا ندري ماذا یقصد بقوله": لأن الواقع الذي کان یحکم المرأة کان واقعاً ساکناً لا تتمتع فیه المرأة بأیۀ حریۀ، ولا تواجهه أیۀ تحدیات
تفرض علیه التفکیر فی الاتجاه الآخر "..إن مراجعۀ سریعۀ کانت أو متأنیّۀ للتاریخ الإسلامی تظهر أن المرأة المسلمۀ کانت ولا تزال
تتمتع بحریۀ کبیرة فی مجال التعاطی مع شؤون الحیاة فی نطاق التعبیر عن طموحاتها، وعن شخصیتها وعن خصائصها الإنسانیۀ.
ولنفرض جدلًا: أن طائفۀ من الناس قد مارسوا علی المرأة فی نطاقهم المحدود بعض الضغوط، والنفوذ، ومحاولۀ فرض الهیمنۀ: لکن
ذلک لا یعنی صحۀ القول بأن المرأة بقول مطلق وشامل لا تتمتّع بأیۀ حرّیۀ.. کما أن ذلک لا یعنی إطلاق القول بأن المرأة فی
المجتمعات الحدیثۀ أصبحت تتمتع بهذه الحریۀ التی یتغنی بها هؤلاء، فإنها لا زالت ترزح تحت ضغوط الرجل، ولم یعطها الشیء
الکثیر من فرص الإنطلاق فی الحیاة وفی مجالاتها المختلفۀ، بل لم یزل هو صاحب القرار الأول والأخیر، وهو الذي یعطی ویمنع. ولا
تزال تحت سیطرته وتتحرك وفق إرادته.. کما لا بد من التفریق بین النظرة الدینیۀ والتشریعیۀ، وبین التطبیق والممارسۀ التی قد لا تلتزم
بالقیم والمبادئ والأحکام. ولنفرض مرة أخري جدلًا أیضاً أنها سلبت جانباً من حریاتها فی بعض المجالات والشؤون، بسبب سوء
التطبیق أو عدم التطبیق لأحکام الإسلام، فإن ذلک لا یعنی الإصرار علی أنها قد سلبت جمیع حرّیاتها بإطلاق شعار" لا تتمتّع المرأة
فیه بأیۀ حریۀ. " 4 أما قوله": إن واقع المرأة کان ساکناً لا تواجهه أیۀ تحدّیات تفرض علیه التفکیر فی الإتجاه الآخر. "فلا ندري ما
هی مبرراته، وکیف عرف أن واقعها لم یواجه أیۀ تحدّیات علی الإطلاق؟!. وهذا هو التاریخ یشهد جدالًا متنوعاً حول الکثیر من
قضایا المرأة. وتساؤلات کثیرة عن طبیعۀ دورها فی الحیاة. والمجالات التی یمکنها الإنطلاق فیها. وتلک هی کتب التاریخ والتراجم
حافلۀ بالأحادیث المتنوعۀ عن نوابغ النساء فی مختلف العلوم والفنون، وعن تصدّي کثیر من النساء للنشاطات التربویۀ، والإجتماعیۀ،
والثقافیۀ، والسیاسیۀ أیضاً.. 5 إن هذا البعض قد قرّر أن النظرة السابقۀ التی کان العلماء قد استخلصوها من القرآن الکریم، کانت تعتبر
المرأة مخلوقاً ناقص الإنسانیۀ، من حیث إنها ناقصۀ العقل، والدین، والإمکانات.. أما النظرة الحدیثۀ التی تستنطق القرآن بشکل
موضوعی ومنفتح، فقد اعترفت بإنسانیۀ المرأة. وقرّر أیضاً: أن السبب فی نشوء النظرة القدیمۀ الظالمۀ للمرأة هو الواقع الإجتماعی،
القریب من مفاهیم الجاهلیۀ. ومن الواضح: أن ذلک لا یمکن قبوله.. فإن علماء الإسلام رضوان الله تعالی علیهم، لم ینکروا إنسانیۀ
المرأة ولم ینقصوا منها.. غیر أنهم التزموا وألزموا الناس بقبول تعالیم الشرع الحنیف فیما یرتبط بشؤون المرأة، فاعتبروا شهادة امرأتین
فی مقابل شهادة رجل واحد. وأعطوها فی الإرث نصف ما للرجل، وألزموها بتعالیم الشریعۀ فیما یرتبط بالحجاب، وأحکام الزوجیۀ،
وما فرضه الله علیها تجاه زوجها.. ولم یجحدوا شیئاً ثبتت لهم روایته عن النبی (صلی الله علیه وآله) وعن الأئمۀ الطاهرین المعصومین
صلوات الله وسلامه علیهم أجمعین. وأما أنهن ناقصات العقل والدین والإمکانات، وتشنیعه علی علماء الإسلام بذلک. فإن الظاهر هو
أنه یشیر به إلی ما روي عن أمیر المؤمنین علیه السلام من أن النساء ناقصات عقل ودین وحظّ.. حیث إنه لم یزل ینکر هذا القول،
ویتلمّس المهارب والمسارب فراراً من الإلتزام به.. وسیأتی کلامه حول هذا الحدیث فی الفقرة التالیۀ فانتظر.. وصف حدیث الإمام
علی (علیه السلام) بأنه نص تاریخی. لا ربط للشهادة بتمام العقل أو بنقصانه. الإسلام یمیّز المرأة علی الرجل فی قضایا المال.. القعود
عن الصلاة حال الحیض لا دخل له فی الإیمان. سئل البعض: نختلف معکم سماحۀ السیّد حول مقولۀ واردة فی کتاب (تأمّلات
إسلامیۀ) أنّ النساء ناقصات عقل وحظ ودین، هل هذا الطرح یناسب العصر الحالی والمرأة دخلت معترك الحیاة بأوجهها کافۀ، فهی
اعتلت أرفع المناصب، مثلًا کوزیرة ونائبۀ وعالمۀ وطبیبۀ وجندیۀ إلی آخره، وبالنسبۀ إلی نقطۀ الشهادة؟ فأجاب": لقد کنت فی مورد
نقض هذه الفکرة مع کل الجواب الدقیق جداً، لأنّی کنت أتحدّث عن نص تاریخی یقول: إنّ النساء ناقصات العقول ناقصات
صفحۀ 59 من 72
الحظوظ وناقصات الإیمان، هذا النص منقول عن الإمام علی فی نهج البلاغۀ، وکنت أناقش هذا النص علی أساس أنّه فی ظاهره لا
یمکن أن یلتقی بما نعرفه من المفهوم الإسلامی الذي تعلمناه من الإمام علی (ع) خصوصاً أنّ التعلیل الذي عللت به هذه العناوین لا
ینسجم مع طبیعۀ هذه العناوین لأن التعلیل بأنّ النساء ناقصات العقول، علی أساس أنّ شهادة امرأتین فی مقابل شهادة رجل، کان
تعلیقی علی هذه المسألۀ أنّ قضیۀ الشهادة لا ترتبط بقضیۀ العقل لأنّ قضیۀ الشهادة هی قضیۀ سلامۀ فی الحس فیما یراه الإنسان أو
یسمعه وأمانۀ فی النقل، وهذه أمور تتّصل بالجانب الحسّی للإنسان لا بالجانب العقلی، فأیّۀ علاقۀ لها بنقص العقل، علی أنّ الشهادة
فی القرآن الکریم عللت بتعلیل واضح یقول(أن تضلّ إحداهما فتذکر إحداهما الأخري)، حتی إذا نسیت المرأة الحقیقۀ أو انحرفت
عاطفیاً فی نقلها لهذه الحقیقۀ فإنّ المرأة الأُخري التی إلی جانبها تصحّح لها خطأها وتذکرها عندما تنسی، إذاً المسألۀ هی مسألۀ
احتیاط للعدالۀ نتیجۀ أنّ العاطفۀ لدي المرأة قد تجعلها تتعاطف مع إنسان تشهد له أو علیه، والمناسبۀ أنّ امرأة تصحّح لامرأة، فلو
فرضنا کانت المرأة ناقصۀ فإنّ انضمام الناقص إلی الناقص لا یعطی الکمال. ولذلک نقول إذا کان الرجل یتّهم فی شهادته لا تقبل
الشهادة. فهذا احتیاط للعدالۀ ولیس نقصاً، والملاحظۀ الدقیقۀ التی یجب أن نلاحظها أنّ الإسلام جعل امرأة تذکر امرأة. وأمّا نقصان
الحظ فی الإرث فمن جهۀ أن للذکر مثل حظ الأُنثیین وهذا أمر نعتقد أنّه فی حصّۀ المرأة. لا فی حصّۀ الرجل لأن الإسلام عندما أخذ
من المرأة نصف ح ّ ص تها أعطاها المهر وأعطاها النفقۀ علی نفسها فلا یجب أن تنفق علی نفسها فی البیت الزوجی حتی لو فرضنا أنّها
کانت غنیۀ، والنفقۀ علی الأولاد لا تجب علیها أیضاً بینما الرجل یدفع المهر وینفق علیها وعلی الأولاد ممّا یجعل حصّۀ المرأة أکثر من
ح ّ ص ۀ الرجل لأنّ القضیۀ لیست قضیۀ ما نعطی بل هی ما نأخذ فی مقابل ما نعطی، ولذلک هذا لیس نقص حظّ. وأمّا نقص الإیمان
فقعودهن عن الصلاة فی أیام الدورة الشهریۀ وعن الصوم وهذا أمر تشریعی ولیس للإیمان دخل فی ذلک. کنت أُناقش هذه الفکرة
وکنت أقول: إنّ المرأة تملک عقلاً کاملاً ویمکن أن یکون دینها أعمق من دین الکثیرین من الرجال وإن مسألۀ الحظ هی مسألۀ
. [ تکون فی حالۀ الرجل أکثر من حالۀ المرأة [" 262
وقفۀ قصیرة
ونقول: إننا قبل کل شیء نلفت نظر القارئ الکریم إلی أن هذا البعض قد عبر عن روایۀ مرویۀ عن أمیر المؤمنین علیه السلام بأنها نص
تاریخی.. فما هو المبرر لاستخدام هذا التعبیر، حتی لو کان مطلقه لا یري صحته ولا یلتزم بمضمونه؟! وألا یحمل هذا التعبیر التشکیک
الخفی بصدقیّۀ هذا النص، والتشویش علیه، وإثارة الإلتباسات فیه بطریقۀ إیحائیۀ؟!.. 2 إنه یذکر": أن کلام الإمام علیه السلام فی
هذا النص لا یلتقی فی ظاهره مع ما یعرفه من المفهوم الإسلامی الذي تعلمه من الإمام (علیه السلام. ")غیر أنه لم یبین لنا هذا المفهوم
وآفاقه، وحدوده وثغوره. ومن أین، وکیف عرف أن هذا لا یلتقی مع ذاك؟!. وبدون بیان ذلک، فإن کلامه هذا یبقی مجرّد شعار، لا
یتمتع بأیۀ قیمۀ علمیۀ، ولا یستحق التوقف عنده. 3 إنه یقول: إنه یعتقد أن جعل حظّ الذکر مثل حظ الأنثیین هو": فی حصّۀ المرأة لا
فی ح ّ ص ۀ الرجل، لأن الإسلام أعطی المرأة المهر، والنفقۀ علی نفسها فی البیت الزوجی ولو کانت غنیۀ، کما أنه أعفاها من نفقۀ
الأولاد.. بینما الرجل هو الذي یعطی المهر، وینفق علیها وعلی الأولاد، (مما یجعل ح ّ ص ۀ المرأة أکثر من حصۀ الرجل. ")علی حد
تعبیره. ثم أکد ذلک فی قوله أخیراً": إن مسألۀ الحظ هی مسألۀ تکون فی حالۀ الرجل اکثر من حالۀ المرأة. "فإذا صح قوله هذا، فإنه
یکون قد وجه تهمۀ إلی الإسلام نفسه بأنه قد أنقص من حظّ الرجل.. فما فرّ منه، قد عاد فوقع فیه.. فإنه یرید أن ینکر أن یکون ثمۀ
نقصان حظّ للمرأة، فوقع فی غائلۀ نقصان الحظّ بالنسبۀ للرجل. فإن کان نقصان الحظ قبیحاً وظلماً، فلا یصح تشریعه بالنسبۀ للرجل
والمرأة علی حد سواء، فلماذا أنکر تشریعه بالنسبۀ للمرأة، وقبل وأقر بتشریعه بالنسبۀ للرجل؟!. 4 وقد ردّ علی التعلیل المروي عن أمیر
المؤمنین علیه السلام حول موضوع الشهادة، بأن قضیۀ الشهادة لا ترتبط بالعقل، وإنما ترتبط بسلامۀ الحس فیما یراه الإنسان ویسمعه،
وترتبط بالأمانۀ فی النقل، فأي ربط لذلک بنقص العقل. وهو ردّ غیر صحیح، لأن ما ذکره إنما یصح فی مورد لا تطغی فیه علی العقل
صفحۀ 60 من 72
المؤثرات التی تمنعه من ضبط الوقائع، وحفظها سلیمۀ عن النقص أو عن الزیادات والطوارئ التی ربما تخلط بعض الأمور ببعضها
الآخر.. فإن بین سلامۀ الحواس. فی ضبط الأمور، وبین أداء الشهادة مرحلۀ تحتاج إلی مراقبۀ.. یؤمن معها عدم ضیاع شیء، أو عدم
اختلاط الأمور ببعضها. 5 لو کان الأمر مرتبطاً بسلامۀ الحواس، وبالأمانۀ فی النقل وحسب، لکان اللازم قبول شهادة الصبیان
الممیزین فی سن الخامسۀ والسادسۀ وأقل من ذلک فکیف إذا کان الصبی فی سن الثانیۀ عشرة والثالثۀ عشرة، أو الرابعۀ عشرة؟! إذا
تأکدنا من سلامۀ الحواس لدیه وعدم الکذب فی النقل.. بل ربما یمکن قبول شهادة حتی المجانین فی بعض الحالات والفروض إذا
کانوا سلیمی الحواس. فهل یقبل هذا البعض بذلک. وقد یتطور الأمر لقبول شهادة الببغاء التی تحکی الأقوال کما هی!! فهل یرضی
ذلک هذا البعض؟! 6 إن هذا البعض نفسه قد اعترف بأن الشهادة فی القرآن الکریم قد علّلت بتعلیل واضح هو قوله تعالی: (أن
تضل إحداهما فتذکّر إحداهما الأخري"). حتی إذا نسیت المرأة الحقیقۀ أو انحرفت عاطفیاً فی نقلها لهذه الحقیقۀ، فإن المرأة الأخري
التی إلی جانبها تصحّح لها خطأها وتذکّرها عندما تنسی. "فالقرآن قد قرّر هذا النسیان والخطأ فی جانب المرأة دون الرجل، مما یعنی
أنها بدون ذلک تبقی فی معرض الضلال عن الحقیقۀ والإبتعاد عنها.. والذي یضل ویحتاج إلی التذکیر هو عقل الإنسان، ولیس هو
الحواس.. 7 علی أن هذا البعض قد أشار هنا إلی أمرین.. أحدهما: نسیان المرأة للحقیقۀ.. الثانی: انحراف المرأة عاطفیاً فی نقلها
للحقیقۀ نتیجۀ أن العاطفۀ لدي المرأة قد تجعلها تتعاطف مع إنسان فتشهد له أو علیه. والمناسبۀ: أن امرأة تصحّح لامرأة. ونقول: إن
هذا الکلام غیر صحیح فإن الآیۀ لم تشر إلی الإنحراف العاطفی فی النقل، بل أشارت إلی الضلال عن الحقیقۀ ثم التذکیر بها، لتکون
الشهادة سلیمۀ وقویمۀ.. 8 وأما أن تأثیر العاطفۀ علی المرأة قد یجعلها تخرج عن جادّة الصواب فهو لا یدخل فی دائرة الضلال
والتذکیر، بل یدخل فی دائرة الصدق والکذب، والأمانۀ وعدم الأمانۀ. فإن العاطفۀ إذا جعلتها تغیر وتزوّر فی عناصر الشهادة، فإنها
سوف تصرّ علی أقوالها، ولن ینفع جعل المرأة الأخري إلی جانبها، حیث یکون ذلک من قبیل وضع الحجر إلی جنب الإنسان.. بل
سوف تکون هناك شهادتان متناقضتان، تکذّب إحداهما الأخري. 9 وعن نقصان عقل المرأة بالنسبۀ إلی عقل الرجل، وهو ما
استبعده هذا البعض، ورفضه، نقول: من قال: إنه لا یوجد اختلاف فی حقیقۀ وجوهر عقل المرأة عن جوهر وحقیقۀ عقل الرجل.. وإن
کان کل منهما یکفی لصحۀ توجّه التکلیف والخطاب الإلهی إلی صاحبه.. وکمثال علی ذلک نذکر أنه إذا کان هناك محرّك
لسیارة بعینها، له خصوصیات ممیزة، وفائقۀ.. ویعطی قوة دفع بدرجۀ عالیۀ جداً.. وهناك محرّك آخر، یمکن الاستفادة منه فی نفس
تلک السیارة، ولکنه لا یحمل مواصفات ومیزات المحرّك الآخر، بل هو یعطی للسیارة قوة اندفاع عادیۀ أو عالیۀ، بدرجۀ مّا.
والمقصود من صنع السیارة هو أن تسیر بسرعۀ مائۀ کیلو متر، بحمولۀ ألف کیلو غرام مثلًا فالمحرّکان کلاهما کافیان لتحقیق الغرض
المنشود من السیارة. ولا یشعر الإنسان مع أي منهما أن ثمۀ نقصاً ظاهراً، أو عجزاً عن تحقیق ذلک الغرض. وإن کان ثمۀ میزة فی
أحدهما لیست فی الآخر، بحیث تظهر الحاجۀ إلی تلک المیزات فی صورة إرادة التعدّي عن مستوي الغرض المرسوم، بسبب ظروف
طارئۀ، الأمر الذي یستدعی التماس ما یعوّض عن النقص الحاصل فی میزات هذا بالنسبۀ لذاك. ولیکن عقل المرأة بالنسبۀ لعقل
الرجل بهذه المثابۀ. حتی إذا احتیج إلی شهادتها فی بعض المجالات، فإن انضمام امرأة أخري هو الذي یجبر النقص ویسد الخلل..
ولیحمل الحدیث المروي عن أمیر المؤمنین حول أن النساء ناقصات العقول علی هذا المعنی. 10 وأما ما ذکره هذا البعض من أن
انضمام الناقص إلی الناقص لا یعطی الکمال. فهو غیر صحیح علی إطلاقه، وذلک لأن هذین الناقصین قد یکونان جزأي علۀ لأمر
ثالث، ینتج عن انضمام أحدهما إلی الآخر.. ویکون الکمال متجسداً فی ذلک الأمر الآخر. وهذه هی حال الأجزاء الترکیبیۀ التی
تتألف منها الآلات المرکّبۀ، والهیئات فی مختلف الحقول. کما هو الحال فی القطع التی تتألف منها السیارة،. أو الأشکال التی یتألف
منها الرسم الکامل لصورة إنسان، أو أي شیء آخر.. وقد یکون المقصود هو أن ینتج هذا الناقص بما هو ناقص کمالًا من سنخه،
ومستنداً إلیه، فإذا لم یستطع الرجل وحده أو المرأة وحدها إنتاج ولد مثلًا.. فحتی لو انضم إلی الرجل عشرات سواه من أمثاله أو انضم
إلی المرأة عشرات من أمثالها، فإنهم وإنهن لن یستطیعوا، ولن یستطعن تحقیق أي شیء فی هذا المجال.. والمقصود فی موضوع
صفحۀ 61 من 72
الشهادة هو استکمال الصورة لحقیقۀ ما جري فی ما یرتبط بموضوع الشهادة، والتحرّز عن الوقوع فی الضلال الناشئ عن عدم
الإلتفات أو النسیان، أو اختلاط بعض الأمور فیما بینها؛ فتتساعد المرأتان علی ترسیم الحقیقۀ بأمانۀ ودقۀ.. ولکن لا من خلال تعمّد
شهادة الزور انسیاقاً مع العاطفۀ، مع هذا الفریق أو ذاك. بل من خلال التدقیق فی رسم ملامح الحقیقۀ، التی قد لا تهتم المرأة بالتدقیق
فیها ربما بحسب خصوصیۀ وحالات العقل الذي أودعه الله فیها، أو بحسب طبیعۀ اهتماماتها، وتوجهاتها، فیما اعتادته وألفته، أو بحسب
ما أهّلها الله له فی هذه الحیاة، الأمر الذي یحجز العقل عن تأدیۀ المهمات التی تطلب منه علی النحو الأکمل والأفضل. ولا ضیر فی
اعتبار ذلک نقصاناً فی العقل، ما دام أن ذلک یدخل فی دائرة اهتمامات العقل، ویقع فی نطاق صلاحیاته، وربما یکون الشیخ محمد
عبده راغباً فی توضیح هذه النقطۀ عینها، حین قال فی شرح هذه الروایۀ بالذات ما یلی.. ": خلق الله النساء وحمّلهن ثقل الولادة، وتربیۀ
الأطفال إلی سن معینۀ لا تکاد تنتهی حتی تستعد لحمل وولادة، وهکذا، فلا یکدن یفرغن من الولادة والتربیۀ، فکأنهن قد خصّصن
لتدبیر أمر المنزل وملازمته.. وهو دائرة محدودة، یقوم علیهن فیها أزواجهن. فخلق لهن من العقول بقدر ما یحتجن إلیه فی هذا.. وجاء
الشرع مطابقاً للفطرة، فکنّ فی أحکامه غیر لاحقات للرجال، لا فی العبادة؛ ولا الشهادة، ولا المیراث [" 263 ] . بل إن هذا البعض نفسه
الذي ینکر صحّۀ هذا الحدیث، یقول.. ": قد یکون السبب فیه (أي فی شهادة امرأتین) هو قوة الجانب العاطفی الذي تقتضیه طبیعۀ
الأمومۀ، التی تحتاج فی تحمل مسؤولیاتها وأعبائها الثقیلۀ المرهقۀ إلی رصید کبیر من العاطفۀ بما تقتضیه طبیعۀ الأنوثۀ، التی توحی
بالأجواء والمشاعر العاطفیۀ المرهفۀ، التی تثیر فی الجو الزوجی الحنان والعاطفۀ والطمأنینۀ. وربما العاطفۀ فتخرج بالمرأة عن خط
العدل فی الشهادة، وتضل عن الهدي، لا سیما إذا کان جو القضیۀ المشهود بها یوحی بالمأساة فی جانب المشهود علیه أو المشهود له،
فتتجه العاطفۀ إلی مراعاة مصلحته من خلال الحالۀ المأساویۀ الخاصۀ التی تحیط به، فکان لابد من امرأة مثلها تصحّح لها الخطأ
11 وأما قول هذا البعض: إن القعود عن الصلاة والصیام أیام الدورة الشهریۀ راجع إلی التشریع، ولا . [ وتذکّرها المسؤولیۀ [" 264
دخل له بالإیمان.. فیردّه: أن جعل الأحکام الشرعیۀ، إنما یراعی فیه ما هو الواقع الماثل للعیان، ولا تأتی الأحکام بصورة مزاجیۀ
وأهوائیۀ.. فإذا اقتضت سنۀ الحیاة والفطرة الإنسانیۀ حکماً شرعیاً، فإن المشرّع الحکیم ینشیء ذلک الحکم لیحفظ المصالح، ولیدفع
المفاسد التی قد تلحق بالفطرة، ویختزنها الواقع. وقد اقتضت فطرة المرأة، ودورها فی الحیاة وتکوینها الإنسانی أن تکون ذات عادة
شهریۀ، تمثل حدثاً یمنعها من الصلاة والصیام، تماماً کما هو حدث الجنابۀ والنفاس. فجاء التشریع الإلهی لینسجم مع تلک الفطرة،
وذلک التکوین، فشرّع لها القعود عن الصلاة والصیام، ومنعها من دخول المساجد، وغیر ذلک. وعلی هذا الأساس یتضح أن هذا
الدور، وذلک التکوین قد اقتضی أمراً وهو النفاس والدورة الشهریۀ، کان هو السبب فی إبعاد المرأة عن الأجواء الروحانیۀ، وأثّر فی
حالتها النفسیۀ، ولم تتمکن من الاستفادة من هذه الأجواء، وربما لا تستطیع أن تستفید. الأمر الذي لم تستطع معه تکویناً وفطرةً ودوراً
أن تؤکد وتعمّق الحالۀ الإیمانیۀ بالمستوي الذي یجعلها تسامی الرجل عموماً فی هذا المجال. وإذا کان ثمۀ نساء کالزهراء علیها
السلام قد بلغن أعلی الدرجات فی المعرفۀ، والعصمۀ، والطهر والإیمان، فان ذلک لا یدل علی خلاف القاعدة، وتبدیل التشریع، وقد
قرّر نفس ذلک البعض هذه الحقیقۀ، فقال ما ملخصه": إن الخصائص الفردیۀ لیس لها تأثیر علی التشریع لأنها تختلف وتتفاوت بل
یلحظ فی التشریع الخصائص النوعیۀ التی تتمثل فی البعد الإنسانی التکوینی للشخص. أمّا الخصائص الشخصیۀ فقد تکون لها تأثیر فی
التفاصیل [" 265 ] . وعلی کل حال، فإن هذا الأمر یعرف بالوحی، من قبل علام الغیوب، خالق المرأة والرجل. لا فی المختبرات، ولا
بالتجارب الناقصۀ.. علی أن الله سبحانه قد حفظ السیدة الزهراء علیها السلام عن الإبتلاء بحدث الحیض والنفاس، فلا یقاس بها غیرها
ممن لسن مثلها، ولأجل ذلک حفظت من الإبتلاء بنقص العقل والدین، وحصلت علی الکمال بأعلی درجاته، وأقصی غایاته. 12
بقی أن نشیر.. إلی أن الحدیث الذي نحن بصدد البحث حوله لیس فی سیاق مدح أو ذم المرأة، وإنما هو بصدد تقریر حقیقۀ واقعیۀ،
هی محدودیۀ طاقات المرأة إذا ما قورنت بطاقات الرجل فهو یقول: لا تحمّلوها ما لا تطیق. فالمرأة کبنت، وکزوجۀ، وکأم وحاضنۀ
للولد یفترض فیها أن تعطی الدفء، والسکن، والعاطفۀ والحنان، والرقّۀ والراحۀ والبهجۀ لزوجها، ولأولادها، ولمن حولها تماماً کما
صفحۀ 62 من 72
هو روض الریاحین، فی أزاهیره وفی نفحاته. کما أن هذا الحدیث لا یرید أن یتحدث عن أن الناس لضآلۀ تفکیرهم، أو لعوامل
ومآرب أخري قد یقلّدونها أعلی المناصب، وقد یملّکونها علیهم، کما هو الحال فی ملکۀ سبأ، بل ربما یعبدونها.. فان ذلک قد
یحصل، ولکن هل ذلک هو الموقع الذي وضعها الله فیه، وأهّلها له؟! إن علیاً (علیه السلام)، وهو الذي یشرب من عین الإسلام
الصافیۀ یرید أن یقول: إن إقحامها، أو وضعها فی غیر الموضع الذي أهّلها الله له لیس فی صالحها، ولا فی صالح الناس. وذلک لیس
انتقاصاً لحقوقها، بل هو عین العدل، وجوهر الحکمۀ والعقل. کما أن ذلک لا یعنی: أن لا یکون ثمۀ نساء یتفوّقن فی المدرسۀ علی
کثیر من الرجال. ونحن فی ختام کلامنا هذا نورد مفردة قرآنیۀ، تدلل علی هذه الحقیقۀ التی ذکرناها وتؤکدها، وهی: أن الله سبحانه
حین تحدّث عن نشوز النساء قال: (الرجال قوّامون علی النساء بما فضّل الله بعضهم علی بعض وبما أنفقوا من أموالهم فالصالحات
قانتات حافظات للغیب بما حفظ الله واللاتی تخافون نشوزهن فعظوهن واهجروهن فی المضاجع واضربوهن فان أطعنکم فلا تبغوا
علیهن سبیلاً إن الله کان علیاً کبیراً..) [ 266 ] . فنجد: ألف: إن الله تعالی قرّر: أن الرجال قوّامون علی النساء؛ لسببین: أحدهما: أن الله
تعالی قد فضلهم علی النساء. الثانی: أنهم هم المسؤولون عن الإنفاق علیهن. ب: إنه تعالی قد أجاز للرجل فی حالۀ خوف نشوز
المرأة: ثلاثۀ أمور: أولها: موعظتهن. الثانی: هجرهنّ فی المضاجع. الثالث: ضربهن. ج: إنه تعالی قد جعل مشروعیۀ ذلک تنتهی عند
حدّ عودتهن إلی خطّ الطاعۀ.. ولکنه سبحانه وتعالی لم یقرّر فی صورة خوف المرأة من نشوز زوجها أي شیء من ذلک، ولم یعطها
الحق فی عمل أي شیء ضدّه، فهو سبحانه وتعالی یقول: (.. وإن امرأة خافت من بعلها نشوزاً أو إعراضاً، فلا جناح علیهما أن یصلحا
بینهما صلحاً، والصلح خیر، وأحضرت الأنفس الشحّ، وإن تحسنوا وتتّقوا، فإن الله کان بما تعملون خبیراً) [ 267 ] . فنراه لم یشر حتی
لأن تقف المرأة من زوجها موقف الواعظ له، فضلًا عن أن تهجره فی المضجع، أو أن تضربه. بل دعاهما إلی الصلح، وحثّهما علیه،
وأکّ ده بالنص علیه ثلاث مرات وأرشدهما إلی أن الصلح خیر. هذا کله عدا عن الروایات الکثیرة التی من جملتها اعتبارها أحد
الضعیفین فی قوله: (أوصیکم بالضعیفین). ومنها: الحثّ علی أن لا یملّک الرجل المرأة من أمرها ما جاوز نفسها.. وکذلک ما روي
عن علی (علیه السلام) من وصفه للخوارج بأن لهم حلوم الأطفال، وعقول ربّات الحجال.. وکذا ما روي من أن المرأة ریحانۀ، ولیست
بقهرمانۀ.. وأنه ما أفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة.. إلی غیر ذلک مما لا مجال لتتبعه.. وکل ذلک وسواه لا یمنع من أن تصل بعض النساء
إلی مقامات سامیۀ، فی مواقع القرب والکرامۀ الإلهیۀ.. وعلی رأس کل نساء العالمین الصدّیقۀ الطاهرة فاطمۀ الزهراء صلوات الله
وسلامه علیها. ونذکر القارئ الکریم أخیراً بما ورد عن أهل بیت العصمۀ والطهارة من أنه کمل من الرجال کثیر، وکمل من النساء
أربع.. هنّ آسیۀ بنت مزاحم، ومریم بنت عمران وخدیجۀ بنت خویلد. وفاطمۀ بنت محمد صلوات الله علیها.. 13 ونختم ملاحظاتنا
هنا بالتحذیر من أن یعتبر الإنسان عقله وفکره مهما کان قویاً ونشیطاً حاکماً، ومهیمناً ومعیاراً یقاس علیه کلام المعصومین صلوات الله
وسلامه علیهم أجمعین؛ فیرفض ویقبل علی هذا الأساس، بل العکس هو الصحیح. ونحذّر أیضاً من أن یتخیل أحد أنه یستطیع أن
یدرك علل الأحکام.. فضلًا عن أن یتمادي به الخیال لیصل به إلی حد رفض ما ورد عن أئمۀ أهل البیت علیهم السلام من حکم أو
حقائق بیّنوها، فیرفض ذلک استناداً إلی استحسانات، أو تعلیلات أوحی له بها وهمه، دونما ارتکاز إلی علم قاطع، وبرهان ساطع. 14
ولا ننسی أن نعید إلی ذهن القارئ الکریم أن هذا البعض یطرح أحیانا إمکانیۀ أن تمارس المرأة الضرب ضد زوجها.. فهل ذلک
یتماشی مع ما فرضه الله سبحانه، حسبما بیّناه فیما سبق؟! تکذیب روایۀ، المرأة شرّ کلّها. التفسیر الصحیح لروایۀ: المرأة شرّ کلها..
مرفوض. ویقول البعض..(": ولقد کرمنا بنی آدم) (الإسراء / 70 ) فالتکریم الإلهی لیس مختصاً بالرجل بل هو شامل لکل بنی آدم،
علی اختلاف ألوانهم، وأعراقهم، وأنواعهم، ذکوراً، وإناثاً، بیضاً، أو سوداً، عرباً، أو عجماً. ولهذا.. فإننا نرفض کل الروایات التی تحطّ
من شأن المرأة وإنسانیتها، کما نرفض الروایات التی تحط من شأن بعض الأقوام والأعراق. ونعتقد: أن المعصوم لا یصدر عنه أمثال
هذه الروایات المخالفۀ للقرآن الکریم. فمن الروایات التی تحطّ من شأن المرأة ما نسب إلی أمیر المؤمنین (ع) أنه قال: (المرأة شرّ
کلّها، وشرّ ما فیها: أنه لا بدّ منها) [ 268 ] فإننا نشک أن هذه الکلمۀ للإمام علی (ع).. وذلک.. 1 أن الإمام علی علیه السلام وسائر
صفحۀ 63 من 72
الأئمۀ الخ "..ثم یذکر".. أن الإنسان لم یخلق شریراً فی أصل خلقته وأن عنصر الإغراء لا یصلح تفسیراً لهذه الکلمۀ، لأن الرجال
یمثلون عنصر إغراء للمرأة. ولو سلمنا بأن عنصر الإغراء شرّ، فلما یطلق الحکم بهذه السعۀ، فإن الإغراء لیس هو کل عناصر شخصیۀ
المرأة. وإذا کانت شرّاً کلّها، لم یجز عقابها، فإن الله هو الذي خلقها کذلک، وأودع الشرّ فی أصل خلقتها وقوله: (لا بدّ منها). هل
یعقل من یکون وجوده ضرورة ان یکون شرّاً کلّه. والرجل طرف فی عملیۀ التناسل فَلِمَ لَم یکن شرّاً. وعلی قد أکرم المرأة، فکیف
یتکلم بهذه الکلمۀ.. وهو یعرف أن فی النساء من یتفوّقن علی الرجال، أدباً، وعلماً وعملاً. والزهراء شاهد علی ذلک، وامتیازها
بالعصمۀ یؤکد امتیاز المرأة بما یمنع صدور مثل هذه الکلمۀ عن علی(ع ")..ویقول": لا نجد لها حملًا صحیحاً. وإذا کان هناك من
یحاول صرفها إلی امرأة بعینها لتکون (أل) التعریف عهدیۀ، ولیست للجنس. فهذا لا یصح، لأن الکلمۀ حسب ما یظهر منها واردة علی
. [ نحو الإطلاق. وقد قرأت فی کتاب بهجۀ المجالس: أن هذه الکلمۀ هی للمأمون العباسی، وربما نسبت خطأ لأمیر المؤمنین [" 269
وقفۀ قصیرة
إن ثمّۀ نقاطاً عدیدة یمکن الحدیث حولها هنا، ولکننا سوف نقتصر منها علی ما یلی: 1 إن لهذه الکلمۀ صیغتین: إحداهما تقول:
(المرأة شرّ کلها، وشرّ منها أنه لا بد منها) [ 270 ] . والأخري تقول: (النساء شرّ کلّهن، وشر ما فیهنّ قلّۀ الإستغناء عنهنّ) [ 271 ] . ولو أن
هذا البعض قد صبّ جام غضبه علی هذا النص الأخیر، لأمکن التغاضی عن ذلک، ولو فی حدود معینۀ.. ولکن حدیثه هو عن
خصوص النص الأول، الذي یرید أن یعتبره مشتملًا علی الحطّ من شأن المرأة.. مع أنه إذا کانت (أل) التعریف، للعهد، أي بأن تکون
المرأة المعهودة التی أثارت الفتنۀ فی حرب الجمل هی المقصودة به، فإنه لا یبقی لکل تلک الإستدلالات مورد ولا محل.. إذ إن
المقصود والحال هذه هو امرأة بعینها، ولیس المقصود هو جنس المرأة.. إذ کما یحتمل أن تکون (أل) جنسیۀ، فإنه یحتمل فیها
العهد أیضاً وإذا کانت هناك قرائن تعین إرادة العهد منها.. فلا مبرر لحملها علی الجنس.. وتلک القرائن هی نفس ما ذکره هذا
البعض من أدلّته علی عدم إمکان أن تصدر الإهانۀ لجنس المرأة من علی علیه السلام، فإنها تدل علی أنه یقصد بها امرأة معیّنۀ
خرجت علی إمام زمانها، وحاربته. وقتل بسببها الألوف من المسلمین والمؤمنین.. ولم تزل تبغض وصی رسول الله (صلی الله علیه
وآله)، حتی استشهد، فأظهرت الفرح، وسجدت لله شکراً [ 272 ] وسمّت عبداً لها بعبد الرحمان حباً بقاتل علی(ع) [ 273 ] . وحین
أخبرت بقتله قالت: فألقت عصاها واستقر بها النوي کما قرّ عیناً بالإیاب المسافرُ [ 274 ] . وفی نص آخر: أنها قالت: فإن تک ناعیا فلقد
نعاه نعیٌّ لیس فی فیه الترابُ ثم قالت: من قتله فقیل: رجل من مراد. فقالت: ربّ قتیل الله بیدي رجل من مراد. فقالت لها زینب بنت
أبی سلمۀ: أتقولین مثل هذا لعلی فی سابقته وفضله؟!. فضحکت، وقالت: بسم الله إذا نسیت ذکّرینی [ 275 ] . والخلاصۀ: أن قول
البعض: إن تلک الأدلۀ تدل علی أنه (علیه السلام) قد قصد الإهانۀ لجنس المرأة وهذا لا یصح صدوره منه علیه السلام. فیبقی هناك
احتمالان: أحدهما: أن یکون الخبر کاذباً من أساسه.. والآخر: أن یقصد به الحدیث عن امرأة بعینها..کان علیه السلام یري أنها مصدر
شرور، ومصائب وبلایا.. وأنها بحکم کونها کانت زوجۀ لرسول الله (ص)، وبنتاً للخلیفۀ الأول أبی بکر ومدلّلۀ ومحترمۀ لدي الخلیفۀ
الثانی عمر بن الخطاب.. وتتزعم تیّار العداء لوصی رسول الله (صلی الله علیه وآله)، وقد جعلت من نفسها غطاء لکل أعدائه والمناوئین
له کمعاویۀ، وطلحۀ، والزبیر، وبنی أمیۀ، وغیرهم. والتی یطلع قرن الشیطان من بیتها، حیث تقول الروایۀ: خرج رسول الله (صلی الله علیه
وآله) من بیت عائشۀ وقال: (إن الکفر من ها هنا، حیث یخرج قرن الشیطان..) [ 276 ] . فهذه المرأة شر کلها، وهی أیضاً لابد منها، لأنها
أم المؤمنین، ویجب علی کل الناس مراعاة جانب الإحترام لرسول الله (صلی الله علیه وآله) فیها. ولا یمکن لأحد التخلّص من هذا
الواجب. ومن جهۀ أخري، فإن من حق علی (علیه السلام) الذي خرجت علیه هذه المرأة وحاربته وقتل بسببها الألوف أن یتذمّر من
وجودها ویعرف الناس علی واقعها ویعلن أنها لا یأتی منها إلا الشرّ، والمصائب والبلایا علی الأمۀ. وبذلک نعرف؛ وکذلک، بسبب
القرائن التی أشار إلیها ذلک البعض والدالّۀ علی أنه علیه السلام لم یکن لیذم جنس المرأة. نعرف: أن المراد من قوله (علیه السلام):
صفحۀ 64 من 72
(المرأة شرّ کلّها، وشرّ ما فیها أنه لابد منها). هو امرأة بعینها دون سائر النساء. فلماذا إذن حکم هذا البعض علی هذه الکلمۀ بضرسٍ
قاطع أنها مکذوبۀ ولا یمکن أن تصح؟!. 2 وقد اتضح أن قول البعض": إن الروایۀ بحسب ما یظهر منها واردة علی نحو الإطلاق"..
غیر کافٍ للحکم علی الروایۀ بعدم الصحّۀ.. فإن هذه القرائن التی ذکرناها، وذکرها هو نفسه کافیۀ لتعیین أحد المعنیین المحتملین
فیها.. فإن احتمال إرادة الجنس من کلمۀ (أل) یساوي احتمال إرادة (العهد) منها. وإذا کان الإطلاق وعدم وجود القرینۀ یستدعی
صرفها للجنس.. فإن وجود القرائن الصارفۀ عن الجنس، والمعینۀ للعهد.. تکفی فی إسقاط (ذلک الإطلاق) عن صلاحیته للقرینیۀ، فإن
الإطلاق إنما یکون قرینۀ علی هذا، حیث لا توجد قرینۀ علی غیره، فإذا وجدت القرینۀ علی الغیر فإن الإطلاق ینقلب إلی تقیید، ولا
یبقی ثمۀ إطلاق لیتمسک به.. 3 علی أن استدلالاته التی أوردها لرد المعنی الأول هی الأخري تحتاج إلی التأمل ولا تخلو من النقد..
فقد استدل مثلًا بآیۀ: (لقد کرمنا بنی آدم..). مع أن هذا التکریم، إنما هو من جهۀ العطاء، وإفاضۀ النعم علیهم، فیشمل بذلک المؤمن
والکافر، حتی أمثال فرعون ونمرود، وأشقی الأولین والآخرین.. فإن تکریم الله تعالی لهم بالعطاء، والنعم لا یمنع من أن یکونوا بؤرة
الشرور والآثام، فیکون فرعون مثلًا شراً کله.. وکذلک غیره من الکافرین والمشرکین.. وذلک یدل علی أن تکریمهم إنما هو بالنعم،
وبالتفضلات المناسبۀ، حتی وإن کانوا ممن لا یستحقون ذلک.. فإنه لا یشترط فی العطاء أن یکون من تعطیه مستحقاً لذلک العطاء..
وثمۀ مناقشات أخري فی سائر أدلۀ هذا البعض لا نري حاجۀ إلی التعرض لها، فإن فیما ذکرناه کفایۀ لمن أراد الرشد والهدایۀ.
کلمۀ أخیرة